Основные антропологические модели
Традиции русской религиозной философии XIX и XX в.в. и современная антропология

И. И. Евлампиев

Традиция западной философской мистики и русская философия начала ХХ века

Русская философия начиная с момента своего рождения во второй половине XVIII в. постоянно находилась под существенным влиянием различных течений западной философской мысли. Влияния эти были чрезвычайно разнообразны и на первый взгляд достаточно трудно обозначить причины появления той или иной философской «моды». Тем не менее, если мы признаем оригинальность русской философии, мы должны также признать, что русские мыслители не просто рабски копировали чужие идеи, но творчески использовали их, брали только то, что соответствовало их подспудным и еще не определившимся устремлениям.

Важнейшим из направлений, повлиявших на русскую мысль является традиция западной философской мистики; она зародилась в неоплатонизме, и затем получила яркое и бурное развитие в эпоху позднего Средневековья и Возрождения, в эту эпоху она носила полу-еретический и откровенно еретический характер, особенно у немецких представителей этого течения — у Ангелуса Силезиуса, Генриха Сузо, Мейстера Экхарта, Николая Кузанского, Якоба Бёме и др. Важно подчеркнуть, что эта традиция не умерла и в последующие эпохи, к ней могут быть причислены многие важнейшие представители философии Нового времени; здесь можно упомянуть, например, Лейбница, Якоби, Фихте, Шеллинга (в определенной степени и Гегеля, однако понимание последнего факта пришло только в начале ХХ в.). Рискнем утверждать также, что эта традиция не умерла и в конце XIX в., несмотря на распространение позитивизма с его резко негативным отношением ко всякого рода мистике. К этому течению, безусловно, необходимо отнести А. Шопенгауэра и А. Бергсона, которые, как известно, оказали чрезвычайно большое и еще не оцененное в полной мере влияние на русскую философию периода ее наивысшего расцвета.

Казалось бы, при таком широком понимании термина «философская мистика» его смысл размывается, однако это не так; наоборот, обращение к поздним представителям этой традиции позволяет более точно понять ее значение. Особенно наглядно смысл этого направления сформулировал Бергсон. Бергсон утверждает, что в европейской философии начиная с Платона и Аристотеля постоянно боролись между собой две тенденции, одна из которых соответствует использованному выше термину «философская мистика», а другая опиралась на концепцию идей-эйдосов Платона (традиция христианского платонизма, наиболее точно сформулированная Августином).

Платоновскую концепцию Бергсон рассматривает в качестве наиболее наглядного выражения того отношения к миру, к бытию, при котором наше сознание ограничивается тем, что схватывает поверхностное, вторичное, статичное, утрачивая контакт с абсолютным в его подлинной сути. В рамках своей известной концепции о кинематографической сущности человеческого интеллекта, Бергсон утверждает, что платоновские идеи, претендующие на то, чтобы быть вечными прообразами вещей в их полной и подлинной сущности, на деле представляют собой только отдельные «моменты», «срезы» в бесконечном, многообразном и динамичном существовании каждой вещи. Он считает, что вся греческая философия пошла за Платоном и создала метафизическую конструкцию, которая оставалась практически неизменной вплоть до XIX в. (согласно Бергсону она господствовала и в философии его времени).

Сам Бергсон доводит до логического завершения противоположную концепцию. Он четко формулирует два важнейших ее принципа: один из них задает неканоническое понимание Абсолюта, Бога, как «становящегося», другой — понимание человека как существа неразрывно связанного с Абсолютом, фактически тождественного ему.

Признавая наличие Абсолюта в структуре реальности и безусловно сохраняя для его описания характеристику целостности (в большинстве работ он и определяет его термином «Целое»), Бергсон категорически отвергает традиционное утверждение о завершенности Абсолюта, о его статичности. Такое понимание становления было навязано интуицией пространства и пространственного движения объектов. Если мы признаем форму пространства неуниверсальной, характерной только для нашего частного и вторичного образа существования, то в наших попытках понять Абсолют мы должны устранить все неявные последствия присутствия этой формы в нашем сознании. Тогда становление выступит в качестве того, чем оно и должно быть — самым фундаментальным и важным определением бытия, вовсе не вторичным по отношению к той конечной форме, которая рождается из него, а первичным по отношению к ней. Только в этом случае каждый акт становления в Абсолюте будет подлинным творчеством, рождением чего-то абсолютно нового в бытии, а акт Творения, который в каноническом христианстве и в платонических версиях христианской философии выступает простым «дублированием» в низшем начале (ничто, материи) форм бытия, предсуществующих в Боге, предстает в своей по-настоящему возвышенной форме — как акт непрерывного творческого обогащения бытия, целостного бытия, включающего как Абсолют, так и все его творческие «эманации».

Проблема Абсолюта всегда была тесно взаимосвязана с проблемой человека: определенный подход к описанию Абсолюта всегда вел к определенной интерпретации форм отношения человека с Абсолютом. При всем различии античного и христианского понимания человека, в них есть безусловное сходство. И в том, и в другом случае отдельный человек противопоставлен Абсолюту, Богу, причем это противопоставление задается оппозициями «становление—завершенность», «время—вечность». То, что в человеке причастно высшему бытию (душа, дух) не подвержено становлению и времени, и только «низшее» начало в нас (тело) обладает этими характеристиками во всей полноте. Это означает, что полное и окончательное соединение человека с Богом заключается в уничтожении своеобразия человеческого бытия, и поэтому оно возможно только после смерти, которая в свою очередь понимается как радикальное уничтожение человека в качестве единичной, конечной и временной личности. Поэтому и мистические состояния слияния личности с Богом здесь не могут быть продолжительными и прочными, человек в своей временной, земной форме не способен «вместить» Бога.

Наоборот, в традиции, завершителем которой явился Бергсон, мы видим совсем иное. Здесь становление и время, которые являются главными определениями эмпирической личности, одновременно являются и главными определениями Абсолюта. Это означает, что между личностью и Абсолютом нет непроходимой грани; становление, характерное для человеческого бытия, есть некоторая универсальная форма реализации становления самого Абсолюта. Состояния единства человека с Абсолютом здесь превращаются в нечто постоянное и неотъемлемое, в нечто совершенно необходимое для нормальной жизни. Понятно, почему рассматриваемая философская традиция особенно ярко проявила себя в различных мистических школах.

Все эти идеи, четко сформулированные Бергсоном и в той или иной степени присутствующие и в более ранних примерах «философской мистики» (особенно у Николая Кузанского, Фихте, Шеллинга и Шопенгауэра), составили основу наиболее оригинальных построений русской философии начала ХХ в. — метафизических систем Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина (отражение этих идей можно найти и у других русских мыслителей той эпохи — у П. Струве, Н. Лосского, П. Новгородцева, Л. Лопатина и др.).

Важнейшее понятие философии Н. Бердяева — понятие «свободного духа» как глубинной сущности человеческой личности — непосредственно развивает идею Бергсона об Абсолюте как творческом становлении. По Бердяеву, дух невозможно определить как что-то завершенное и законченное, он есть «чистый акт», такой «акт», в котором неразделимы моменты «потенциальности» и «актуальности». При этом «дух» у Бердяева есть одновременно и сущность Бога, и сущность человека. Человек и Бог — это как бы «моменты» свободного духа как творческого акта. Если можно как-то различить понятия «Бог» и «человек», то только следующим образом: человек — это определенный результат или «этап» акта творчества, это определенное «самоограничение» творческого порыва духа, а Бог — это вся его полнота, бесконечность его творческой мощи.

С. Франк в своей философской концепции пытается быть в большем согласии с канонической христианской традицией, чем Бердяев. Однако и его понимание Абсолюта (развиваемое в последних главах книги «Предмет знания» и в книге «Непостижимое») непосредственно восходит к Николаю Кузанскому и не столь уж резко отличается от представлений о становящемся Абсолюте у Бергсона. Самая яркая сторона воззрений Франка — его концепция человека (человеческой души) развивает обозначенную выше идею о глубоком единстве человеческой личности с Абсолютом. Каждая личность, по Франку (см. книгу «Душа человека»), — это как бы определенный «срез» Абсолюта; мистическое чувство своей причастности полноте Абсолюта является основанием всего самого ценного в человеческой жизни.

Наконец, Л. Карсавин не менее решительно, чем Франк, утверждает совпадение «части» и «целого» — отдельной человеческой личности («ограниченного всеединства») и Абсолюта («абсолютного всеединства»). Одновременно он, как и Бердяев (и с прямой ссылкой на Бергсона), утверждает, что сущность человеческой личности — это непредсказуемое становление, творческое развитие, не поддающееся точному, рациональному описанию (см. книги «Философия истории» и «О личности»). Саму рациональность и связанный с ней человеческий разум Карсавин (вновь в точном соответствии с мыслями Бергсона) интерпретирует как своего рода «умаление», «ослабление» бесконечности творческого акта — сущности человеческой души (это же в своей концепции «объективации» утверждает Бердяев).