Основные антропологические модели
МИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

1
Принятие Русью христианства по восточному обряду привело к тому, что на первом этапе своего христианского развития русская культура всецело зависела от византийского православия и усваивала характерные для Византии идеи и концепции, в первую очередь, наследие святых отцов. Естественно, что наиболее явно и наглядно это влияние проявилось в формирующейся богословской традиции, однако здесь не происходило практически ничего оригинального, все сводилось к буквальному переносу основ богословской культуры на иную национальную почву. Потребовалось несколько столетий усвоения и переработки заимствованного материала, прежде чем в богословии появилось что-то своеобразное, свидетельствующее о том, что русское православие сформулировало свое собственное мировоззрение. В отличие от этого, преломление первохристианских концепций в формирующейся русской культуре было более оригинальным и свободным. Это влияние привело к рождению первого абсолютно самобытного культурного феномена - русской иконы. Причем в период наивысшего расцвета иконописной традиции (XIV-XVI века) святоотеческое влияние органично соединилось с влиянием последней оригинальной богословской традиции Византии - исихазма. Чуть позже мы обратимся к анализу тех черт, которые в русской иконописи появились под влиянием святоотеческого наследия.
Начиная с XVI века и особенно в петровскую эпоху византийские влияния ослабевают, становятся малозначительными, главным фактором развития русского общества и русской культуры становятся восприятие западных идей, концепций, культурных и общественных форм. Они постепенно заслоняют собственно восточно-византийские основания русской культуры, почти вытесняют действие восточной богословско-философской традиции. Русская культура развивается по западным образцам и становится одной из европейских национальных культур. Однако с середины XIX века происходит осознание неестественности, односторонности культурного развития в рамках западной парадигмы. И осознается это в первую очередь в окрепшей русской философии. Прежде всего об этом начинают говорить славянофилы. Противопоставляя современное движение России по западным рельсам ее прошлому развитию под влиянием византийских источников, они призывают вернуться к последнему и кроме того придать ему более осмысленный и осознанный характер через радикальное изменение философского самосознания культуры.
Впрочем, этот тезис остается чисто риторическим, причем не только у славянофилов, но и позже, у Вл. Соловьева, который, точно так же как они, утверждал, что необходимо построить философию на новых основаниях, соединив западные концепции со святоотеческим наследием и тем самым возродив все самое ценное в нашем культурном и идейном развитии. На деле никакого синтеза этих тенденций мы не видим. И славянофилы, и Соловьев при конкретной разработке своих философских концепций в равной степени опираются только на западные традиции, прежде всего на философию Шеллинга.
Таким образом вплоть до начала ХХ века реальные попытки осуществить синтез западных концепций и святоотеческой традиции отсутствовали, хотя существовало понимание того, что такой синтез необходим для дальнейшего плодотворного развития русской философии и русской культуры. Философам начала ХХ века это все-таки удалось сделать, именно в эту эпоху указанная программа получила определенное воплощение. Наиболее прямо и явно ее реализовали в своем творчестве С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев, Л. Карсавин и И. Ильин. Каждый из них по-своему использовал раннехристианское, святоотеческое наследие для построения философской концепции человека. При этом Булгаков и Флоренский пытались быть в строгом согласии с православным мировоззрением, Н. Бердяев и Л. Карсавин, наоборот, пришли к совершенно недогматическим концепциям, соединяющим современные идеи в духе Ницше и Бергсона с традицией гностической мистики.
В этом контексте особенно показательно использование святоотеческого наследия И. Ильиным. В его ранних работах это влияние никак не проявлялось, он целиком ориентировался на западную философскую традицию (Фихте, Шеллинг, Гегель), однако в поздних трудах он поставил своей целью создание строго православной философии и в связи с этим обратился к наследию святых отцов. Прямо и непосредственно он использовал это наследие в своем последнем крупном философском труде, которой стал его творческим завещанием, - в двухтомной работе "Аксиомы религиозного опыта", изданной незадолго до смерти автора (в 1953 г.).
Этот труд особенно нагляден тем, что Ильин не просто использует идеи раннехристианских писателей в своих собственных философских построениях, но вводит в свои "Аксиомы" особый раздел, в котором приводит наиболее важные цитаты и фрагменты используемых сочинений. Кроме того, сама концепция, изложенная в "Аксиомах религиозного опыта", вполне претендует на то, чтобы выражать принципиально важные моменты развития всей русской философии, в том числе ее важнейшей составляющей - философской концепции человека. Поэтому, выявляя те слагаемые в системе идей Ильина, которые непосредственно связаны со святоотеческим наследием, мы в значительной степени сможем понять роль этого наследия в целом в русской философии конца XIX - начала ХХ века.
Если попытаться "просуммировать" и обобщить все те фрагменты сочинений святых отцов, которые приводятся в разделе литературных добавлений книги Ильина, то можно сформулировать итог в виде нескольких важных тезисов.
1. Прежде всего и главным образом Ильин выделяет в первохристианском наследии мысль о том, что каждый человек находится в одиноком личном предстоянии перед Богом. Каждое мгновение своей жизни мы должны ощущать свою связь с Богом, причем ощущать в форме глубоко личного опыта, который осуществляется в самой глубине сердца.
В подтверждение этого Ильин цитирует святых отцов: "…великие православные аскеты, вырабатывавшие особую культуру религиозного опыта, называли его по имени и заговорили о нем. Антоний Великий: "Приступившие в Благодати опытно познают движение Духа Святого" <…> Макарий Египетский говорит о том, что святые люди наслаждаются блаженством от присутствия Божия - "в собственном опыте" <…> Нил Синайский пишет об "училище опытного ведения""(1) (здесь и далее курсив во всех цитатах принадлежит И. А. Ильину). "Ефрем Сириянин "испытывал неудержимое жаждание пребывать с единым Господом" <…> От аввы Алония до нас дошло следующее изречение: "Если не скажет человек в сердце своем: в мире я один и Бог, - не найдет успокоения"; а от аввы Арсения: "не могу быть сразу и с Богом, и с людьми"; Максим Исповедник пишет: "ум воспаряет в премирный мрак Божественной тайны и в молчании встречает Бога лицом к лицу" <…>" (2) .
Указанный опыт является свободным, в доказательство Ильин приводит слова Василия Великого: "Богу угодно не вынужденное, но совершаемое по добродетели. Добродетель же происходит от произволения, а не по необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно" (3). А эта свобода необходима для синергии, "сотрудничества" Божественной Энергии и энергии человеческого духа в религии и спасении. ""Божие дело - дать Благодать, твое дело - принять и сохранить ее" (Кирилл Иерусалимский. Катехезы. II. 4). Только тогда, когда ум человека "проникает в божественную часть (свою) и примет в себя благодатные дары Духа", он "делается способным постигать Божественное" (Василий Великий. III. Письма. Стр. 225). В другом письме к Фисту и Магну Василий Великий пишет: "и мое к Вам благорасположение и Божие содействие зависят от вашей воли; как скоро примет она должное направление, и Бог ваш помощник, призовете Его или нет" (Творения. III. Письмо 286. Стр. 355)" (4).
2. Опыт, который открывается человеку в его личном предстоянии перед Богом, есть опыт любви, а не страха или рационального понимания.
"Антоний Великий пишет: "началом же спасения и Царствия Небесного бывает для души любовь" (Добротолюбие. I. 90). Марк Подвижник устанавливает: "нет ничего выше любви к Богу" (Добротолюбие. I. 547). Ефрем Сириянин ставит вопрос: "Что пользы, если имеет кто все, но не имеет любви спасающей?" (Добротлюбие. II. 463). "Любовь больше молитвы", "она объемлет все добродетели" (Лествичник. Там же. II. 506). "Любовь составляет совершенство добродетелей" (Авва Дорофей. Там же. II. 635) <…> "Любовь собственно ничего не имеет кроме Бога, потому что Бог есть любовь" (Нил Синайский. Добротолюбие. II. 290). Это и есть "любовь Божеская, Бога имеющая своим виновником" (Исаак Сириянин. Добротолюбие. I. 661). "Уязвленный" такою любовью есть "причастник Благодати" и "Бог есть Господь сердца его" (Макарий Египетский. Добротолюбие. 190, 192, 229, 241, 266)" (5).
3. Сам Бог в указанном опыте открывается как высшее Совершенство, Благо, как Свет и Истина; но, пронизывая нас своим светом и Совершенством, Он остается непостижимым в этих качествах нашему разуму.
"Эта основная религиозная аксиома всегда вызывает живой восторг у Василия Великого: "Есть истинное Благо, которое в собственном и первоначальном смысле должно назвать блаженным; и это есть Бог" (Беседа на Псалом 1. Творения. I. 96). Вы "имеете Господа, который так прекрасен, так благ, так премудр" (I. 140): "Бог, как Бог, весь жизнь, весь свет, весь благо" (Против Евномия. II. Творения. I. 515) - "художественный Ум" (Шестоднев I. 3; Творения. I. 8), "наисовершеннейший Художник" (Творения. II. Стр. 140)"(6) .
"Василий Великий глубоко прочувствовал и подробно описал пределы возможного Бого-познания. "Какой ум", спрашивает он, "возможет исследовать природу Присносущего?" (Шестоднев. 6. Творения. I. 53). "Какая гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих!" (Против Евномия. I. Творения. I. 427). "Самая сущность Божия выше всякого ума и выше всякого человеческого ведения", она "никому неудобозрима", "недомыслима и совершенно неизреченна" (Там же. I. 474)"(7).
4. Указанный опыт, предстояние перед Богом должны изменить всю жизнь человека, пронизать каждое его деяние особым смыслом, сделать каждый поступок совершенным, ответственным, искренним; в каждом явлении этот опыт должен открыть таинственный, абсолютный смысл.
""Мир есть художественное произведение", - пишет Василий Великий в Шестодневе, 1) "Через него познается премудрость его Творца" (Там же. 4, 5). "Великая мудрость сокрыта в вещах самых маловажных"; "усугубляй непрестанно свое удивление и возрастай в любви к Творцу" (Там же. 5); "и громовые звуки, и движение ветров проповедуют своего Создателя" (Против Евномия. III); "можно сказать многое, открывающее, что Бог в твари и тварь в Боге" (Там же. V); "все исполнено Духом" (Там же); нам присуща "способность от видимого заключать к невидимому" (О Св. Духе. 16); увидишь "красоту звезд" - "молись Владыке невидимого" (Беседа 5); "видимое есть знак невидимого", "признаю это справедливым" (Письмо 24).
У Кирилла Иерусалимского читаем: "Бог во всех вещах и вне всех вещей" (Катехезы. IV. 5); "от Его божественных дел возможно дойти до представления о Его могуществе" (Катехезы. IX. 1, 2; и затем указуется на солнце, луну, звезды, дождь и росу, весну, цветы, виноград, птиц…).
Григорий Богослов пишет: "этот мир - этот великий и чудесный возвеститель Его славы" (Слово 44. Гл.3).
Макарий Египетский: "Все явления <…> создал Бог и дал людям для радости и блаженства" (Homil. XIII. 1). "Но внутренний человек <…> чистым оком… видит и радуется на весь мир" (Homil. VIII. 6). "Бог неописуем и необъемлем, являет себя всюду: и на горах, и в море, и внизу бездны, не переходя с одного места на другое. Он и на небе, он и здесь" (Добротолюбие. I. 240-241)" (8).
Последние высказывания выражают полупантеистическую онтологию Богоприсутствия; но в патристическом наследии отсюда следует экзистенциальное восприятие жизни: "…человеку надлежит духовно открыть все данные ему "глаза" и одухотворить свою повседневность. Это то, что Иоанн Златоуст обозначал словами "быть выше житейского" <…> Феофан Затворник учит "заграждению чувств": "оно состоит в том, чтобы всякой вещи, всему видимому и слышимому дать духовное знаменование и до того укрепиться в помышлении о сем духовном знаменовании, чтобы при взгляде на вещь не она касалась сознания, а ее знаменование"; это он называет "средством к одуховлению" <…>"(9) . И далее Ильин так воспроизводит самое главное у святых отцов: "Каждый из людей призван бороться за свою собственную искренность. Борьба за нее начинается с центрирования. Добротолюбие дает здесь целое богатство советов. Их суммирует по-своему Феофан Затворник. "Внутрь-пребывание… есть заключение сознания в сердце… Кто заключен в сердце, тот собран; и кто собран, тот в сердце. Около сознания в сердце должно собираться всеми силами - и умом, и волею, и чувством. Собрание ума в сердце есть внимание; собрание воли - бодренность; собрание чувства - трезвение" (Op. cit. 207). "Сердце - исходище всех движений" (208). "Сие то… сконцентрирование лучей духа… и производит возбуждающая его Благодать, и возжигает огнь жизни духовной, не в холодное созерцание поставляя человека, а в некое горение живительное" (142). Если человек "не сомкнут в себе, то сердце его… будет изорвано увлечениями" (44). "Собранный - силен"; он "зрит все в себе"; он "должен гореть" (209). В нем учреждено "святилище духа", "исходище всей деятельности" (225)"(10) .

2
Теперь попробуем понять, как воспринятая Ильиным в святоотеческом наследии система идей была преображена в самостоятельную концепцию, помещенную в контекст философии ХХ века. В книге "Аксиомы религиозного опыта" содержится множество различных тем, взаимодействующих друг с другом, однако самой оригинальной из них является своеобразное понимание роли религии, религиозного опыта в жизни человека. Религия и религиозное чувство, по Ильину, - это не принадлежность особой сферы жизни, связанной с проблемой спасения и выходящей за пределы обыденного опыта. Как раз наоборот, религиозное чувство это то, что пронизывает всю жизнь, составляя ее необходимое основание.
В нескольких главах своей книги Ильин специально останавливается на проблеме сущности Бога и требует, чтобы религиозное чувство было "предметным", было направлено на тот самый Предмет, о котором говорит традиционное христианство, который задается его догматической системой. Однако, описывая, как религиозное чувство влияет на жизнь человека, он никаким образом не использует это догматическое содержание, оно оказывается ненужным "довеском" к экзистенциальному смыслу религии. Суть религии, религиозного опыта (который и является главным объектом внимания Ильина) не в том, что Бог обладает определенными свойствами, указанными в догматике, а в том, что человек связан с этой высшей инстанцией бытия и через эту связь определенным образом организует и просветляет свою жизнь. Главным здесь оказывается описание отношения человеческой личности к миру, бытию, задание роли человека в бытии.
Отметим также, что одной из принципиальных идей книги "Аксиомы религиозного опыта" является резкое разведение формы и содержание религиозного акта, признание их относительно независимыми друг от друга. Это означает, согласно представлениям Ильина, что человек может иметь акт "правильной" формы, хотя его содержание (т. е. догматическое описание Бога) будет ложным или искаженным. Но что значит, в конечном счете, правильность формы акта? - Видимо, то, что религиозный акт правильно соотнесен с жизнью человека и занимает правильное место в ней. Неправильность содержания проявится только в задании ложных целей жизни, т. е. как бы в "глобальном масштабе"; в то же время "локальная" оформленность человеческой жизни может быть совершенно правильной, жизнь может быть религиозно просветленной именно благодаря правильности формы религиозного акта, безотносительно к его содержанию. В пользу такого понимания соотношения формы и содержания акта и их влияния на человеческую жизнь указывает тот факт, что в "Литературных добавлениях" к главам книги "Аксиомы религиозного опыта" при описании таких важнейших качеств религиозного акта, как цельность, непосредственность, искренность и т. п., Ильин наряду с сочинениями патристической и более поздней христианской традиции активно использует (именно в качестве положительных свидетельств) сочинения, относящиеся к иным религиозным традициям (индуизм, буддизм, иудаизм, ислам), а также к традиции еретической христианской мистики (Мейстер Экхарт, Пико делла Мирандола и др.).
Как утверждает Ильин, каждый из нас призван в жизни раскрыть себя, свою личность, реализовать свое индивидуальное, неповторимое предназначение в бытии: "…сокровенные огни жизни даются каждому человеку в особицу: у каждого из нас они имеют характер личный; они индивидуальны, своеобразны и неповторяемы, как своеобразна у каждого из нас его "жизненная линия" ("кривая"), как индивидуальна у каждого из людей его "судьба". В этой личной "судьбе", которую безвольные и бездуховные люди напрасно считают раз навсегда неизменно и неотвратимо предопределенной, каждый из нас призван стать определяющим фактором, свободным двигателем, решающим духом. Это может и должно удаться каждому из нас"(11) . Чтобы осуществить это неповторимое предназначение, сделать видимыми личные "сокровенные огни жизни", необходимо раскрыть полноту своей свободы. Эту свободу, пишет Ильин, невозможно понимать как абсолютную независимость от среды, от мира, такая независимость была бы равносильна произволу и непредсказуемости, человек же неповторим своим характером, который отрицает полный произвол в поступках и действиях, несовместим с таким произволом. Человек существует только во взаимосвязи с тем, что находится вне его, - во взаимосвязи с окружающим миром и его абсолютным основанием, Богом. И отличие свободного человека от несвободного в том, как осуществляется эта взаимосвязь.
Каждый человек, становясь личностью и входя в сознательную жизнь, обнаруживает себя в системе обстоятельств (физических, социальных, политических, культурно-духовных и др.), которые предопределяют его действия. Но относиться к этим обстоятельствам и к их роли в его жизни человек может по-разному. "Из всего этого "слагается" "кривая" его жизни - если он человек со слабою волею; из всего этого он сам "лепит" и "формирует" свою жизнь - если он человек с сильною волею"(12) . Это возможно потому, утверждает далее Ильин, что каждое событие, происходящее с человеком или только затрагивающее его, не является некоей объективностью, бесстрастным фактом, "каждое из этих данных "обстоятельств" и "событий" таит в себе свой внутренний смысл - свое бремя, свою духовную проблематику, свое задание, а может быть, и свою боль, свое страдание, свое искушение, свой соблазн, свою опасность, свое крушение, но, что всегда важнее, - и свой зов, свое умудрение и свое приближение к Богу"(13). Поэтому только от внутренней духовной силы человека зависит, как он воспримет эти обстоятельства и использует их для раскрытия своей личной судьбы, своей свободы: "…искусство жизни, очищения, роста и умудрения состоит в умении "расшифровывать" все эти, посылаемы каждому из нас, Божии иероглифы и созерцать их верный и чудный смысл; и не только созерцать, но усваивать его мудрость, - постигая каждое событие и явление своей жизни как личное обращение Бога к человеку, и постигнув так эту мудрость, включать ее в свой характер, в свой дух, в свой акт, в свое сердце, в свою волю, в свою молитву. Тогда все начинает давать человеку свой сокровенный "свет" и "огонь"; и внутренний "огонь" человека усиливается от этого и становится определяющим, ведущим, главным и все охватывающим"(14) .
Таким образом, религиозно одаренный человек свободно творит свою судьбу, так как он свободно и творчески "оформляет" все обстоятельства и, в результате, не они ему, а он им придает свой неповторимый смысл; и это возможно в силу прямой связи человека с абсолютным основанием бытия, с Богом, ведь только через эту связь и возникают все смыслы мира. Такой человек обретает особое мирочувствие, главными слагаемыми которого оказываются ощущение тайны, присутствующей в мире и в жизни, чувство смирения перед тем, что выше нас, и чувство благодарности за все, что даруется в жизни Богом, судьбой и другими людьми.

3
Но как только мы выделили эту систему представлений, восходящую к раннехристианскому наследию, мы можем уверенно сказать, что она никогда не исчезала из русской культуры. В определенном смысле проблема, которую подняли славянофилы, являлась искусственной. Она была актуальна только для самой русской философии, которая в XIX веке развивалась под слишком явным влиянием западных концепций и в которой совсем не ощущалось присутствие идей, относящихся к святоотеческому наследию. Но в более широком контексте культуры все было по-другому: здесь западные культурные формы органично соединились именно с выявленной нами выше на примере книги Ильина идейной системой, восходящей к раннехристианскому мировоззрению. В определенном смысле именно такое парадоксальное соединение казалось бы несоединимых форм дало оригинальный результат и придало русской культуре то значение, ту мистическую глубину, которые делают ее столь непохожей на другие национальные европейские культуры.
Первое яркое проявление всех выделенных черт дает русская иконопись. В этой первой самобытной форме русской культуры западное влияние еще отсутствует, но восточно-византийское слагаемое уже переработано, по-своему преломлено, в результате, именно здесь можно искать и первую форму собственного национального мировоззрения и мирочувствия. Нетрудно убедиться, что оно в самых общих чертах уже выражает выделенную выше систему идей. В средние века и на Западе и на Востоке святоотеческое наследие оказалось в определенном смысле заслоненном более поздними богословскими построениями, в значительной степени "усмирившими" то "горение по Божественному", которое было характерно для раннехристианских писателей, еще не скованных только формирующейся догматикой. Но в XIV веке это наследие вновь ярко проявилось в форме исихазма, который стал последней оригинальной формой богословской культуры Византии.
Восприятие исихазма в значительной степени обусловило тот расцвет русской иконописи, который приходится на XIV век. Непосредственное отражение основных принципов исихазма можно обнаружить уже в творчестве Феофана Грека, в зрелом возрасте переехавшего из Византии на Русь, ставшую для него второй родиной. Произведения русских мастеров предшествующего периода (XII-XIII веков) отличаются от их византийских прототипов в основном большей приземленностью образов, некоторой громоздкостью композиции, обилием конкретных деталей и, конечно, определенным примитивизмом. На этом фоне произведения Феофана представляют собой прорыв к совершенно новым духовным высотам. Персонажи его икон и фресок предельно одухотворены, окружены неземным сиянием, словно бы поднимающим их над всем земным, уносящим к Богу. Феофан передает это сияние с помощью очень характерных приемов - в виде загадочных световых бликов, подобных язычкам пламени, на теле, руках, голове святых или в виде светлых контуров, охватывающих изображаемые фигуры. Не вызывает сомнения тот факт, что, изображая это сияние, Феофан имел в виду тот самый "фаворский свет", который символизирует нетварные божественные энергии, разлитые в мире, - понятие, находящееся в центре исихастского учения.
Однако характерной особенностью отношения человека с "фаворским светом" в работах Феофана становится "неслиянность", отсутствие глубокого восприятия человеком божественных энергий. Здесь, по-видимому, сказывается греческое происхождение Феофана и укорененность его творческой манеры в греческой культуре. Для последней, как и для самого византийского православия, было характерно более резкое, чем для русского православия и русской культуры, противопоставление божественного и земного, совершенного и несовершенного. Именно поэтому византийские иконы X-XIII веков при всем их формальном совершенстве производят несколько холодное впечатление. Их статичная и бесконечно далекая от нас гармония резко контрастирует с какой-то дробностью, земной хаотичной динамикой первых чисто русских произведений. Исихазм, возродивший и обостривший раннехристианский мистицизм, радикально сближает человека и Бога, земное и божественное бытие, и в творчестве Феофана эти изменения получают зримое воплощение. Его святые, подхваченные какой-то невидимой силой, в мистическом порыве поднимаются над земным несовершенством, прорывают границу между горним и дольным. И даже лицо Христа-Вседержателя, грозного и властного судии, на фреске из Новгородского собора обретает человеческое выражение, теряет отрешенность и холодность.
И все-таки окончательного соединения божественного и земного, окончательного "обожения" человека, Феофан не признает, как этого не допускают и сами византийские исихасты. Бог остается судьей и властителем, хотя и более понятным в своих решениях и повелениях, но недоступным для человеческой мольбы; а тот "фаворский свет", который нисходит в мир от Бога и поднимает святых над обыденностью и несовершенством все же не способен проникнуть в их души, не способен сделать их столь же совершенными, как Бог. Феофан подчеркивает это тем, что создает на своих иконах и фресках резкий контраст между темными фигурами святых и ослепительными бликами света, которые соприкасаются с этими фигурами, накладываются на них, но не просветляют их внутренней сумрачности. Очень выразительны и лица феофановских святых: они выражают не высшую мистическую радость от встречи с Богом, а ужас от тяжести той ответственности, которая пала на них. Современный исследователь фресок Феофана в церкви Спаса Преображения в Новгороде так характеризует особенности мировоззрения художника: "Мировоззрение Феофана... дуалистично, и оно получает ясное отражение в трагических образах его мрачной фантазии. Лики и жесты святых в росписи церкви Спаса выражают боль, страх, лишения, скорбь, сумрачную твердость духа, но здесь нет места избавлению от исканий и страданий. Это живые символы безысходного отчаяния, и они не могут даровать созерцающему их человеку душевное успокоение"(15) .
Отметим, что суть глубокого различия между русской и византийской культурами XIV-XV веков, связанного прежде всего с очень различным пониманием отношения Бога и человека, ясно выразил в своих работах, посвященных анализу русской иконописи, Е. Трубецкой. В отличие от статичного представления о противостоянии законченного божественного совершенства и земного несовершенства, бессильного превзойти самого себя, Трубецкой находит в центре древнерусской культуры представление о динамическом взаимодействии двух сфер бытия, глубокое переживание устремленности земного мира к божественному совершенству. Так, он пишет по поводу различий в структуре византийских и русских храмов: "Круглый византийский купол выражает собою мысль о своде небесном, покрывшем землю; глядя на него, испытываешь впечатление, что земной храм уже завершен, а потому и чужд стремления к чему-то высшему над ним. В нем есть та неподвижность, которая выражает собою несколько горделивое притязание, ибо она подобает только высшему совершенству. Иное дело - русский храм; он весь - в стремлении"(16) .
Именно в сравнении с творческими принципами Феофана особенно заметно новаторство того мировоззрения, которое пытался выразить в своем творчестве Андрей Рублев. Божественный свет, пронизывающий мир и означающий присутствие Бога в каждом элементе бытия, доступен человеку и "предназначен" человеку. Человек должен через предельную духовную концентрацию и "отстранение" от мира внутри себя самого открыть свое нерасторжимое единство с божественными энергиями, осознать себя как источника божественного света. Чудо Преображения, позволяющее человеку через молитвенное сосредоточение всех своих внутренних сил уже в земном бытии пережить нерасторжимое единство с Богом, свое абсолютное совершенство - это главная тема творений Рублева.
Например, в своем "Воскресении Лазаря" из Благовещенского собора Кремля Рублев прибегает к совершенно нетрадиционному решению известного евангельского сюжета. В разрез с существовавшими стереотипами он делает смысловым центром иконы группу апостолов, к которым в порывистом движении подходит Христос. Воскресший Лазарь при этом отодвигается на второй план и превращается в символ той Истины, которая открылась апостолам и объединила их с Христом, - истины о божественном совершенстве человека, способном преодолеть тление и смерть. Если на иконах Феофана ослепительный божественный свет, падающий на святых, только подчеркивает непреодолимую границу между человеком и Богом, дуальность божественного и земного, духа и плоти, то Рублев насыщает светом все пространство, превращая его в невидимую "ткань", связывающую фигуры Иисуса Христа и апостолов. Очень точно об этом пишет В. А. Плугин: "Свет, исходящий от Христа, понимается Рублевым именно как благодать, как энергия, которая животворит мир. А потому нет ни акцентированного светового потока, ни лучей, нет нужды в подчеркнутой экспрессии жестов. Никто из апостолов не прикрывает глаз рукой, ибо сияние не ослепляет, оно как бы уже внутри них... пафос рублевской иконы - пафос не противоположности, а соразмерности, близости божества"(17) . И совершенно верный вывод: "Такого Христа Византия не знала. Это было порождение русского национального сознания. Полагаем, что здесь кроется одна из причин того, почему на русской почве философия исихастов дала такие художественные всходы, которых ей не суждено было взрастить у себя на родине"(18) . В то время как в богословских сочинениях русских исихастов мы не находим ничего особенно оригинального и нового в сравнении с их византийскими учителями, в искусстве иконописи русские мастера пошли гораздо дальше своих византийских современников и дали очень оригинальное и плодотворное развитие принципов исихазма.
Мысль о достижимом совершенстве человека, способного стать центром мироздания и центром преображения всего земного бытия, выражена в самых известных творениях Рублева - в "Спасе" из Владимирского собора и "Троице". Наконец, росписи Владимирского собора на тему Страшного суда выражают убеждение Рублева в возможности и неизбежности благодатного преображения земного бытия. Изображение Страшного суда как праздника нагляднее всего демонстрирует оптимистическую веру Рублева в земного человека, несущего в себе потенцию божественного совершенства и способного стать совершенным.
При этом нужно особенно подчеркнуть два элемента мировоззрения Рублева, на которые обращают внимание исследователи его творчества. Во-первых, идея божественного совершенства человека, достижимого через внутреннюю концентрацию личности, вела художника к утверждению глубокой ответственности человека за свои поступки и дела, совершаемые в мире. "Добровольные устремления к добру или злу, - пишет Плугин, - предстали в своей изначальной непримиримости, и на самого человека возлагалась вся ответственность за выбор. Это обращение к человеческой активности нужно считать чертой личного мироощущения Рублева, самовыражением его творческой натуры"(19) . Во-вторых, у Рублева со всей силой проявляется представление о единстве людей, всего человечества перед лицом Бога, т. е. перед лицом своего обретенного совершенства, - то представление, которое станет одним из самых характерных для русской культуры и русской мысли и позже воплотится в известных философских концепциях богочеловечества, соборности и всеединства. Сцена шествия праведных в рай в росписях Владимирского собора изображает монолитный людской поток, в котором с большим трудом можно выделить св. Петра, возглавляющего шествие. Андрей Рублев и Даниил Черный, создавшие эту фреску, сознательно устранили в образах шествующих все атрибуты святости, атрибуты причастности божественному совершенству. Общечеловеческое единство не требует отречения от земного мира и забвения мира, оно значимо и реально уже в нашем мире, и соединение с Богом, достижение окончательного совершенства выступают, скорее, как результат собственных усилий людей, чем как нечто дарованное свыше (20).
Проведенный анализ особенностей русской иконописи позволяет понять, в каких моментах в русской культуре происходила модификация раннехристианских концепций и связанного с ними исихазма. Это ровно то, что мы отмечали в связи с концепцией И. Ильина. Для русских мыслителей самое важное - освящение и божественное возвышение человека и человеческой жизни, вытекающие из предстояния человека перед высшей инстанцией бытия. Но вот вопрос о сущности этой высшей инстанции становится все менее значимым, акцент переносится на человека, на его активность и ответственность в мире. В иконописи это перемещение все-таки еще не столь радикально, однако в период расцвета русской культуры, в середине XIX века, появляются мыслители и художники, которые доходят в этом направлении до конца. Прежде всего здесь нужно упомянуть Достоевского.

4
В философских воззрениях Достоевского Бог "проблематизируется", герои писателя очень мало говорят о том, какова сущность Бога, тем более не ссылаются на его догматические определения. Собственно говоря, Бог для героев Достоевского и самого автора - это только Христос, причем Христос понимается как некая предельная, идеальная полнота бытия человека. В связи с этим оказывается, что суть религиозного чувства заключается не столько в отношении к "неведомому" Богу, сколько в отношении к миру - человек призван в каждом акте своего бытия реализовывать себя с наибольшей возможной полнотой, достигать абсолютного смысла. Более конкретно суть этого отношения выражена в историях некоторых персонажей Достоевского. Особенно ясно - в истории Кириллова из романа "Бесы". Прежде всего здесь нужно иметь в виду известные "пять секунд" Кириллова. "Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, - говорит Кириллов Шатову, - и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда... В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?.." (21) Описанные здесь состояния - это и есть та полнота бытия и то пребывание в сфере абсолютного смысла, которые делают любого человека равным Иисусу Христу. В этом и состоит религиозное предназначение каждого человека - достичь полноты своего бытия в единстве с бытием окружающего мира и каждого явления в нем. Если в приведенной выше цитате речь идет о единстве человека со всем миром, то в другом высказывании Кириллова говорится о единстве с отдельными конкретными явлениями, причем, сколь бы не были малозначительны эти явления, в указанном единстве человек должен придать им абсолютный, божественный смысл. "Я видел недавно желтый (лист - И. Е.), немного зеленого, с краев подгнил. Ветром носило. Когда мне было десять лет, я зимой закрывал глаза нарочно и представлял лист - зеленый яркий с жилками, и солнце блестит. Я открывал глаза и не верил, потому что очень хорошо, и опять закрывал... Лист хорош. Всё хорошо... Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому. Это всё, всё! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив, сию минуту... Всё хорошо, всё. Всем тем хорошо, кто знает, что всё хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся моя мысль, вся, больше нет никакой!.. Я всему молюсь. Видите паук ползет по стене, я смотрю и благодарен ему за то, что ползет"(22) .
Почти буквально те же самые идеи повторены в рассказе "Сон смешного человека" из "Дневника писателя" за 1877 г. Во время фантастического путешествия герой рассказа попадает на планету, являющуюся точной копией нашей Земли. На этой планете он обнаруживает общество идеальных людей, воплотивших в своей жизни божественный идеал полноты бытия. "Дети солнца, дети своего солнца, - о, как они были прекрасны!.. - описывает он этих людей. - Они указывали мне на звезды и говорили о них со мной о чем-то, чего я не мог понять, но я убежден, что они как бы чем-то соприкасались с небесными звездами, не мыслию только, а каким-то живым путем... У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками... Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной" (23).
Обращает на себя внимание важная деталь - у людей этого идеального общества "не было храмов и веры", т. е. отсутствовала религия в традиционной церковной форме. Видимо, это надо понимать а том смысле, что она оказалась ненужной, "исчерпанной" в связи с тем, что все содержание религиозного чувства оказалось воплощенным в жизни людей, в достигнутой полноте их отношений к окружающему миру и друг к другу. И в этой достигнутой полноте они преодолели страх смерти, поскольку пришли к пониманию бесконечности бытия и своей жизни в бытии.
И еще одну черту мировоззрения Достоевского необходимо упомянуть в данном контексте - это убеждение в радикальной антиномичности внутреннего бытия человека, выражающейся в возможности полярных форм отношения к миру и реализации своей судьбы. Вспомним слова Дмитрия Карамазова о красоте: "Красота - это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя потому, что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей" (24). При этом нужно вспомнить, что говорит он не о красоте вообще, а о женской красоте, о красоте своей возлюбленной. Это означает, что и любовь, всегда выбирающая красоту в качестве своего объекта, также является воплощенной антиномией - в одной и той же жизненной ситуации она может быть божественной или дьявольской - и только от самого человека зависит, какой она станет. В этом выборе заключена та ответственность и та высшая свобода личного делания, которые позже так точно обозначил И. Ильин.

5
Окончательную форму выделенная выше концепция, проистекающая из святоотеческого наследия, приобрела уже в ХХ веке. Ее элементы можно без труда обнаружить у многих русских художников, но особенно явно в творчестве Андрея Тарковского, все фильмы которого имеют глубокую философскую подоплеку. Подобно всем представителям русской философской традиции, Тарковский не сомневается в том, что человек в своей сущности "незамкнут", выходит за рамки феноменального мира, укоренен в какой-то сверхэмпирической сфере. Однако у художника второй половины ХХ века здесь уже почти ничего не остается от догматического христианского представления о Боге. Та высшая сфера бытия, которая обосновывает человеческую личность, в художественном мире Тарковского оказывается парадоксальной, антиномичной и совсем непохожей на христианского Бога. Особенно странной она выглядит в фильмах "Солярис" и "Сталкер": в первом эту сферу олицетворяет непредсказуемый и загадочный Океан планеты Солярис, а во втором - фантастическая Зона. Если уж и можно назвать эту таинственную сферу "Богом", то такой "Бог" накладывает на человека абсолютную ответственность за все, происходящее в бытии, но не наделяет "благодатью", ничего не гарантирует в итоге - отдавая судьбу человека в его собственные руки, предоставляя ее его собственному выбору.
В обыденной жизни человек не замечает, что все происходящее вокруг зависит от него и определяется его внутренними решениями. Тарковский в своих фантастических фильмах создает ситуации, в которых эта зависимость становится очевидной. Герои "Соляриса" и "Сталкера" оказываются в сфере бытия, где все непредопределено и непредсказуемо, где бытие ждет от самого человека волевых актов, через которые оно станет определенным и ясным. И оказывается, что ситуация такой ответственности не каждому по плечу. Только радикально перестраивая свое мировоззрение, отказываясь от традиционных стереотипов поведения, основанных на принципе самодостаточности человека, смиренно признавая свою зависимость от загадочных высших сфер бытия, герои Тарковского обретают то спокойствие и свободу, которые позволяют им выступать смыслообразующим центром нового, преображенного их усилиями бытия.

В наиболее ярких и оригинальных своих проявлениях русская философия и русская культура далеко ушла от догматического христианского понимания Бога. Но русская культура до конца ХХ века донесла самые главные слагаемые первохристианства. Прежде всего это мистическое чувство связи человека с тем, что выше его, мистическое чувство пребывание в божественном свете, разлитом во всем бытии. Именно эта сторона раннехристианского мироощущения была ослаблена в последующей истории, почти исчезла, точнее, была подавлена, поскольку вела к самодостаточности человека и умаляла значение церкви. Но она сохранилась в еретических течениях и в культурных феноменах, на первый взгляд бесконечно далеких от религиозной жизни в традиционном ее понимании.
Пребывание в божественном свете связывает человека с каждой частицей мира, и это есть любовь как главное и высшее качество личности - прежде всего в форме слияния с другой личностью ради восстановления разорванной целостности бытия. Любовь в русской культуре всегда несла на себе те черты, о которых говорят отцы церкви: она обладает мистической глубиной, способна одухотворить, придать сакральный характер всем деталям жизни, всем чертам любимой личности. Любовь - это способность проникнуть в каждое явление и сделать его своим, понятным и близким, поэтому любовь есть основа всего, не только личных отношений, но также общественной жизни, культуры, науки.
И, наконец, самое главное убеждение, которое русская культура донесла до наших дней от той эпохи, когда христианство еще было "горящим", творческим: божественный свет, пронизывающий человека, поддерживающий его, разливаясь вокруг, способен сделать бесконечно значимыми все в окружающем бытии; вся природа, весь мир через человека становятся абсолютными, одухотворяются - и в единстве с ними сам человек становится совершенным.

Примечания:

1. Ильин И. А. Собр. соч. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. М., 2002. Т. 1. С. 301.
2. Там же. С. 400.
3. Там же. С. 325.
4. Там же. С. 328-329.
5. Там же. С. 352-353.
6. Там же. С. 375.
7. Там же. 377-378.
8. Там же. Т. 2. С. 315-316.
9. Там же. С. 320.
10. Там же. 362.
11. Там же. С. 31.
12. Там же. С. 34.
13. Там же.
14. Там же.
15. Вздорнов Г. И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976. С. 252.
16. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 276.
17. Плугин В. А. Мировоззрение Андрея Рублева. М., 1974. С. 59.
18. Там же.
19. Там же. С. 108.
20. См.: там же. С. 119-121.
21. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 450.
22. Там же. С. 188-189.
23. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 112-114.
24. Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15 т. Т. 9. Л., 1991. С. 123.