Феноменология и мистика личности.

Часть 1. Феноменология личности.
1. Фундаментальная и прикладная феноменология.
Цель первой части настоящего введения представить основные принципы, как их понимает автор, феноменологического видения личности. Но прежде необходимо разъяснить само понятие феноменологии личности, т.к. здесь существует реальная опасность неправильного понимания. Вековой период не исчерпал возможностей феноменологии, и ее установки продолжают оставаться живыми, подвижными и не завершенными. Это связано в первую очередь с тем, что, хотя основные феноменологические принципы были сформированы в работах Гуссерля, но их разностороннее осуществление, применение, развитие не ограничивается гуссерлевской феноменологией. Величие Гуссерля как родоначальника нового философского направления как раз и заключается в том, что им была открыта установка, позволяющая на своих остовах строить здания, существенно отличающиеся(и по конструкции, и по архитектуре, и по функциям) от замысла самого Гуссерля. Вопрос «Что такое феноменология?» не является формальным, академичным, с заранее определенным ответом, он позволяет выявить новые подходы, аспекты, интонации, взаимодействия в, казалось бы, уже устоявшемся и утвердившемся видении целостного образа феноменологии; отсутствие такого образа—залог жизнеспособности и продолжающегося становления феноменологии. В этом смысле, хотя основополагающие принципы феноменологических исследований можно считать сформировавшимися, однако проблемы исследований по фундаментальной феноменологии, т.е. исследований в области творческой интерпретации этих принципов, новаторского раскрытия и применения их нереализованных до сих пор возможностей, выявления нового синтетического единства всего философского замысла, такие проблемы продолжают быть актуальными, продуктивными и философски привлекательными, и некоторые вышедшие труды последнего времени лишь подтверждают это(см., например, Я. А. Слинин, «Трансцендентальный субъект. Феноменологическое исследование», Спб, 2001.). С другой стороны, феноменология продолжает быть такой живучей еще и потому, что постоянно развертывается сфера осуществлений прикладной феноменологии, т.е. феноменологии, которая основные свои установки и принципы применяет для соответствующего феноменологического рассмотрения конкретной области сущего. За прошедший век пристальное внимание неоднократно обращалось на исследования по феноменологии культуры, языка, восприятия, воображения, тела, истории, повседневности и т.д. Поэтому вполне естественно, если заданная нами тема по феноменологии личности будет рассматриваться в этом же ряду. Такое понимание нельзя назвать абсолютно неуместным, но оно явно недостаточно, и связано это с тем, что феноменологическая специфика личности такова, что требует одновременного задействования как особенностей фундаментальной, так и прикладной феноменологий. О самой личности еще будет сказано ниже, сейчас же я хочу пояснить в чем состоят особенности фундаментальной и прикладной феноменологии личности.
Прежде всего необходимо отметить, что, говоря о фундаментальной феноменологии личности, мы уже автоматически преодолеваем понимание феноменологии исключительно как метода, применимого к изучению той или иной области. Такое понимание можно довольно часто встретить в феноменологических трудах, и надо признать, что у него есть достаточно веские основания, продуманные и разработанные еще Гуссерлем; например, уроки метода декартовского сомнения сыграли решающую роль для формирования метода феноменологичекой редукции в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии». И вполне естественно, что методическая база сохраняет единство феноменологии как уникальной философской установки. Но метод никак нельзя рассматривать как некую априорную форму, изначально пребывающую в своей завершенности и осуществляющую себя по раз и навсегда заданным правилам. Метод открыт для своего развертывания, если область исследований, в отношении которой он применяется, требует этого развертывания или даже провоцирует его. Хайдеггер не мог бы воплотить свою экзистенциальную аналитику, если бы принципиально не преобразовал гуссерлевский вариант феноменологического подхода. Можно полностью использовать уже сформировавшиеся методологические принципы только тогда, если сфера исследования не требует их развития, т.е. если она находится в одном ряду с прежними сферами. Однако иллюзия абсолютного метода, неизменяемо применяющегося ко всем предметом изучения, уже давно развеялась. Наоборот, чем разнообразней возможности применения метода, тем богаче и продуктивней его(именно как метода)содержательные перспективы. Но далеко не все перспективные методы имеют такое разнообразие—вот, например, метод научного познания, разработанный в Новое Время, и сейчас используется в границах заявленных с тех пор установок, и его развитие протекает в их пределах потому, что сфера его применения остается стабильно неизменной, ведь естественнонаучно понимаемая природа и не может познаваться принципиально различными путями(отдельных наук может быть огромное количество, но все они идут одним путем в своей области). Поэтому нужно всегда проводить четкое различие между формальным методом, независимым от исследуемого содержания или зависимым не принципиально, и методом, учитывающим осевые особенности рассматриваемого материала. Феноменология, что очевидно, относится к последнему, и поэтому она является фундаментальной в том отношении, на каких основополагающих принципах стоит осуществляемый ею в конкретном воплощении метод. Однако, с другой стороны, эти принципы обретают свое конкретное оформление только с учетом того, какой предстает исследуемая сфера, а поэтому прикладной характер феноменологии неизбежен. Таким образом, мы стремимся здесь показать, что феноменология отказывается от одностороннего выделения в его абсолютной значимости как метода, так и содержания(что неизбежно приводит к заблуждениям субъективизма и объективизма), а пытается выявить их неустранимую взаимосоотнесенность, которая, что тоже очень важно, может быть разного рода, несводимой лишь к одной парадигме. Впрочем, каждый феноменолог сам всегда знает, имеют ли его исследования приоритет в области фундаментальной или прикладной феноменологии. Если фундаментальной, то перед нами философ, который осуществляет или по крайней мере замысливает и рассчитывает раскрытие новой стороны феноменологического метода; если прикладной, то перед нами исследователь, идущий по уже проторенному феноменолого-методологическому пути. Естественно, как первый случай сам по себе не является проявлением глубин и талантов выбравшего его для себя философа, так и второй не предстает ущемлением уровня подлинных качеств и возможностей мыслителя.
После сделанных пояснений хотелось бы обратиться именно к фундаментальной и прикладной феноменологии личности. Фундаментальный характер феноменологии личности означает, что как феноменология, так и личность находятся в нераздельной взаимосоотнесенности и взаимовлиянии. В таком положении понимание феноменологии определяется пониманием личности(и наоборот), и это не должно удивлять: гуссерлевская феноменология(особенно ранняя) находится в таком же отношении к трансцендентальному сознанию, шелеровская—к переживаемой жизни, хайдеггеровская—к бытию. Поэтому, говоря о основных феноменологических принципах, мы будем о них говорить исключительно в личностном представлении потому, что и сама личность открывается в феноменологических установках. Но эта связь не стремится присвоить себя статус единственно и абсолютно истинной, она лишь хочет дать голос проявившему себя видению, для которого важно донести себя другим, а не рассчитывать на их подчинение себе. Что же касается прикладной стороны феноменологии личности, то можно сказать следующее. Феноменология личности не то же самое, что персоналистическая феноменология: если первая формирует сами основы персоналистически понимаемой феноменологии(или феноменологически понимаемого персонализма) исходя из фундирующей их личности, то вторая может применить эти основы для исследования какой-либо «частной» проблемы—свободы, ответственности, любви, памяти и т.д. При этом, однако, личность не только объединяет собой в той или иной степени все подобные проблемы, не только фундирует их определенным образом, но и сама может рассматриваться в их ряду. Исследования по феноменологии личности не вытесняют и не замещают исследования, например, по феноменологии пространства или времени, хотя без последней сколько-нибудь внятно и продуманно говорить о личности невозможно. Но ведь таких сторон—неисчерпаемая бездна, и ставить перед собой целью создание полной феноменологии личности бессмысленно и говорит лишь о самовлюбленной слепоте наряду с полной философской наивностью. Поэтому авторское предпочтение при развитии такой темы неизбежно и оправданно, ведь, собственно, в нем как раз и может выразить себя уже именно его, автора, уникальное личностное прозрение. Однако, не всегда феноменология, развиваемая личностью, является персоналистической(хотя именно так считал Мунье), и пример Хайдеггера яркое тому подтверждение. Хотя по выходу «Бытия и время»(и даже позже) Dasein довольно часто отождествляли с личностью, но сам Хайдеггер четко и жестко проводил разграничивающую их черту. И связано это, как я думаю, с тем, что философская личность, создавшая личностное произведение(а что именно таково «Бытие и время», кажется, не подлежит сомнению) может критиковать идею личности, т.к. само оно основано на иных предпосылках, а может ее разрабатывать(и, к сожалению, намного чаще, чем в первом случае, она разрабатывается в трудах, которые можно назвать личностными только с существенной натяжкой). Личность—это еще и особое теоретическое приложение феноменологии, в котором она обретает свое соответствующее воплощение, которое будет отличаться от ее воплощения относительно других тем(хотя, конечно, несомненно и то, что феноменология личности будет безголоса и фальшива, если она не будет основываться на практическом приложении, т.е. если ее положения не будут продуманы, испытаны и пережиты автором личностно). Это и позволяет говорить о феноменологии личности как о прикладной. Но как раз будучи прикладной феноменология здесь не может сама не приять в себя личностные основания, т.е. стать фундаментальной. И такая взаимосоотнесенность встречается не так уж часто: есть всего несколько тем, которые, представая как отдельные, конечные, «частные», одновременно затрагивали бы собой всю целостность феноменологических принципов, становясь подлинным остовом всей феноменологии, в каком-то смысле позволяя нераздельно соотносить или даже отождествлять себя с феноменологией. Это, например, феноменология сознания, восприятия, времени, очевидности, свободы. Все они уже имею немалый и довольно успешный опыт своего развития, и пусть он поможет теперь подойти к проблемам феноменологии личности—даже если взгляд на них будет у нас кардинально отличным.
2. Феномен личности: взаимосоотнесенность трансценденции, имманентной трансценденции и трансцендентной имманентности.
Хочу сразу отметить, что исторические этапы формирования идеи личности будут рассмотрены позже, сейчас же акцент будет делаться на ее феноменологических составляющих, и естественно здесь начать с самого феномена личности. И сразу же это понятие ставит нас перед необходимостью разрешения целого спектра затруднений. Как известно, сам замысел феноменологии исходил у Гуссерля из стремления выработать принципы «философии как строгой науки», могущей преодолеть очевидный кризис в науке и теории познания, который вытекал из постепенно сформировавшегося приоритета психологизма, натурализма, релятивизма, солипсизма и скептицизма. Для этого и нужно было разрабатывать новую установку познания, которая так удачно воплотилась в формуле «К самим вещам». Вещи теперь «дается» намного больше свободы, чем раньше: признается, что только в качестве феномена, т.е. воспринятой в живом непосредственном контакте, она являет себя в своей открытости. Вещь перестает отсылать к своей сущности наподобие того, как знак отсылает к своему значению: феноменально являя себя, она являет себя до конца как она есть. Но «до конца» это не абсолютное, оно всегда учитывает того, кто воспринимает и соотносится с его особенностями; поэтому Сартр определил феномен как «относительный абсолют»(см. Бытие и Ничто, 21). Получается, что феномен, проявляя, раскрывая, выставляя себя наружу, определяет восприятие себя субъектом, который в свою очередь определяет собой ту его конкретную сторону, раскрывающуюся и доступную созерцанию именно ему, и сколько будет таких субъектов, столько будет таких сторон. Феномен, таким образом, никогда не проявляет себя окончательно, потому что его восприятие всегда конечно, уникально и уже поэтому не может быть всеобъемлющим; но в любом своем проявлении он непосредственно связан с этой своей завершенной полнотой, не могущей быть явленной трансцендентностью, уже одним тем, что без нее не было бы конечного феномена, т.е. имманентной трансцендентности. Можно даже сказать, что трансцендентность являет себя, но как только она являет себя, она приобретает форму конечного феномена, а внутри сферы имманентного, т.е. являющегося, трансцендентное и не может быть иным. Получается, что феномен, с одной стороны, опирается на свою трансцендентность, а с другой—он не отсылает к ней как к предельной цели, а позволяет через нее раскрыться другой стороне трансцендентности. И каждый конкретный феноменолог не должен обманывать себя надеждой собрать в своем уникальном опыте созерцания все стороны феномена, т.е. осуществить предельный и абсолютный синтез. Этот синтез уже воплощен в самом феномене, но если бы он являлся абсолютно, а не относительно, то не было бы уникального многообразия самого феноменологического опыта, и в итоге(о чем мы еще будем говорить) это неизбежно привело бы к всепоглащающему присутствию Единого. Конечно, можно понять издавно существующее стремление обладать знанием полным, абсолютно законченным, завершенным и не требующим добавлений; но если такой подход кажется хоть сколько-нибудь оправданным для феноменальности имманентно-трансцендентного типа, то он ни сколько не совместим с подходом, в котором принимается в расчет уникально-неповторимое значение воспринимающего субъекта, личности, трансцендентно-имманентного феномена. Уникальная ценность личности уже не позволяет допускать предельный синтез: личность как раз ценится не тем, что она одна, а тем, что их может быть много, и каждая из них несет в себе что-то особенное, в проявлении чего другая личность и мир в целом находит и в себе дополнительные импульсу к собственному развертыванию. Феноменология как раз позволяет ориентироваться не на абсолютное в своей определенной законченности Единое, а на конечную в своей неповторимой отдельности личность. Но все это не делает более легким само понятие феномена личности.
Феномен личности не стоит в ряду других феноменов, он качественно(онтологически) от них отличается хотя бы уже одним тем, что, раскрывая и себя в опыте самопроявления, личность не только открывает себя в качестве феномена для восприятия другой личностью, но и сама осуществляет себя в восприятии иного феномена. Сам феномен характеризуется как сущее, чья явленность доступна непосредственно схватывающему созерцанию. И проблем бы не было, если бы это созерцание понималось как деятельность единого трансцендентального субъекта(или абсолютного самосознания трансцендентального cogito), что мы и встречаем, например, у Декарта, в немецком классическом идеализме или в работах раннего Гуссерля. Но дело как раз в том, что созерцание не только конечно(как говорит сам Гуссерль, в «односторонней презентации»--«Идеи», 97), т.е. не может претендовать на созерцание феномена во всей полноте его явленности, но и(что, впрочем, вытекает отсюда), воплощает собой множественные сознания. Тему Другого поздний Гуссерль будет развивать в пятом «Картезианском размышлении» как проблему «монадологической интерсубъективности». Поэтому говорить о «ФЕНОМЕНЕ личности» может лишь та личность, которая Другого усматривает в его феноменально-личностном проявлении; сама же для себя она, конечно, является не феноменом, а просто личностью, которая в таком раскрытии и доступна только себе. Таким образом, в отношении личности уже сейчас можно говорить о двух сторонах непосредственного созерцания: о непосредственной данности личности как феномена и о непосредственной данности личности как трансцендентной имманентности. Каждая личность открыта самой себе как трансцендентная имманентность, а другой—только лишь как феноменальная имманентная трансцендентность; это означает, что личность доступна самой себя так, как в принципе не может быть доступна другой личности. Личность, естественно, не может непосредственно переживать себя в завершенно представленном единстве своей трансцендентности--поскольку тогда будет потеряна основа личности—уникальность, основа ее бытия—жизнь(ведь законченная определенность означает конец становящемуся развитию, голосу жизни)—но она может эту трансцендентность переживать в том аспекте ее конечной явленности, который доступен только для нее. Поэтому можно было бы сказать, что личность для себя выступает как непосредственно переживаемая трансцендентная имманентность, а для другого—как феномен имманентной трансцендентности. Первая часть не должна вызывать принципиальных споров: имманентность, конституированная и фундированная трансцендентностью, раскрывающей себя в ней, может быть непосредственно пережита только самой личностью, воплощающей в своем развертывании эту трансцендентность. Но вторая часть проблематичней: если воспринятая личность предстает для воспринимающей ее личности как феномен имманентной трансцендентности, то, выходит, она ничем не отличается от любого другого воспринятого феномена. Очевидно, что это не так—ведь хотя личность Другого всегда воспринимается не на том уровне непосредственной явленности, как своя личность(и объясняется это как раз недоступностью трансцендентной имманентности), но при этом она ощущается как нечто сопоставимое и соотносимое с собой. Это проблему поставил уже Гуссерль: «как следует понимать то обстоятельство, что ego имеет в себе и может заново всегда формировать такие новые интенциональности, обладающие бытийным смыслом, благодаря которому оно ПОЛНОСТЬЮ ТРАНСЦЕНДИРУЕТ СВОЕ СОБСТВЕННОЕ БЫТИЕ. Как может нечто, действительно сущее для меня, и, как таковое, не только каким-то образом полагаемое, но находящее во мне свое согласованное подтверждение, быть чем-либо иным, нежели, так сказать, точкой пересечения моего конститутивного синтеза? Образуя конкретное единство с моим синтезом и будучи неотделимо от него, есть ли оно тем самым нечто для меня собственное?»(«Картезианские размышления», 208). Ведь получается, что опыт моего Я причастен тому, что независимо и трансцендентно ему, хотя при этом продолжает в качестве феномена фундироваться мной. Гуссерль, впрочем, рассматривает эту проблему не в контексте события встречи двух личностей, а через анализ особенности восприятия другого со стороны Я, которое, что тоже крайне характерно, для него всегда предстает как ego или монада. Но никогда—как личность. Так вот, можно предположить, что воспринимая Другого как феномен имманентной трансцендентности, моя личность все же в какой-то степени улавливает проскальзывающею в ней трансцендентную имманентность.
Но если условием проявления личности как феномена трансцендентной имманентности выступает оставление за Другим возможности быть полноправной личностью(т.е. в некотором смысле это означает, что личность одного человека не может быть без личности другого), то встает вопрос: а что может их объединять? Одного человека может объединять с другим работа, совместное путешествие, похожие наклонности и черты характера, дружба или любовь и т.д. Однако все это конкретные и частные сферы, в которых человек предстает с жестко определенной стороны; мы же сейчас говорим о изначальной и личностной взаимосоотнесенности одной личности с другой, в которой человек раскрывает себя в своей свободе быть самим собой. Ведь если, например, людей сближает работа, то она их раскрывает друг для друга преимущественно в качестве работников, со всеми необходимыми условностями, ограничениями и формализациями феномена человека в этом статусе. Но раз мы говорим о феномене личности, о личностных отношениях(подчеркивая, что они могут проявляться где угодно—личность не имеет каких-то особых сфер и форм своего проявления, она исходит трансценденции, что делает ее свободной от ограничений всех подобных влияний и воздействий), то перед нами человек раскрывает себя для другого и другого для себя в феномене своей трансцендентной-имманентности. А для этого необходимо актуализировать существующую в человеке взаимосвязь с трансцендентным. Человек устремляется к своему личностному основанию когда позволяет проявиться своей связи с трансцендентным; поскольку же проявление этой связи личностно, оно не может не быть конечным в своей уникальной неповторимости. Собственно, именно проявление делает личность уникальной, феноменом трансцендентной-имманентности. Перед нами случай, когда различие в уникальной неповторимости не разобщает, а сближает. Но, как известно, не любое человеческое проявление приводит к этому—это касается только феноменального выявления своей изначально существующей связи с трансцендентным, позволяющей человеку раскрыть себя в нем как личность. Обращаясь к себе как к личности, человек вызывает «к жизни» и трансценденцию, давая ей голос в опыте своего уникального личностного проявления. С каждой человеческой личностью трансценденция оживает заново, представая в новом свете; можно сказать, что трансценденция есть только В и только Через феномен человеческой трансцендентной-имманентности. И раз этот феномен делает человека личностью, конечность которой есть условие ее уникальности, то раскрывающаяся и проявляющаяся в нем трансценденция не может быть понята иначе, нежели как трансцендентная личность. Может быть, она и могла бы быть автономной и завершенной в своей абсолютности, но тогда ставился бы крест на человеческой личности, которая предстает свободной и открытой только если феномен ее трансцендентной-имманентности выступает не эманацией трансценденции, а раскрываясь представая с ней в взаимосоотнесенном единстве. Ведь человек проявляет себя как личность тогда, когда он, углубляясь в себе и начиная развертывать себя как феномен трансцендентной-имманентности, раскрывает в себе трансценденцию; если бы можно было сказать наоборот, что трансценденция раскрывается в своем осуществлении в опытах различных личностных феноменов трансцендентной-имманентности, то это наделяло бы ее преимуществом, правом «первого хода», делая человеческую личность лишь воплощением определенной направленности. В этом смысле абсолютная личность—парадокс, ведь ей нет необходимости себя проявлять, а значит она теряет свои основополагающие заветы—быть незавершенной, свободной, уникально-конечной, связанной с другой личностью. Человек как личность, как феномен трансцендентной-имманентности не относится в своем раскрытии к трансценденции(эту форму взаимосвязи развивал как раз Хайдеггер, говоря, что Dasein «есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию»--БиВ, 52-53), а воплощает. несет в себе, неразрывно и неотъемлемо, их связь: трансценденция не может быть без трансцендентной-имманентности(как и наоборот), и это единство раскрывается в феномене человеческой личности. Поэтому трансценденция не некая завершенная и абсолютная личность, а возможность человеческим личностям быть разным, неопределяемым и находящимся в вечном саморазвертывании—не к какой-то трансцендентной цели(как в «Пире» у Платона), а ради себя, ради той трансцендентной возможности, которую нельзя предвидеть и описать, но которая раскроет себя в трансцендентной-имманентности. Только если личность больше себя она может быть свободной.
3. Дескрипция и редукция: пути к свободе.
Итак, человек изначально несет в себе связь с трансцендентным—но проявить ее он может только в мире, заброшенность в который составляет основу его экзистенциального бытия. Именно поэтому личность возможно понимать как феномен трансцендентной-имманентности. Но стоит чуть более подробно остановиться на том как в феномене личности обретается взаимосоотнесенность трансцендентности и имманентности. Человек оказывается связан с двумя, на первый взгляд, противоположностями—трансценденцией и миром: он живет в мире, но не ограничивается им; он несет в себе связь с трансценденцией, которая может быть раскрыта только в форме трансцендентной-имманентности, являющей себя в мире. Как это возможно? Как мы отметили выше, здесь не идет речь о двух различных связях—с трансценденцией и миром. Реальной и актуальной трансценденции нет, она есть только в трансцендентной имманетности; это напоминает отношения сущности и энергий Бога у Паламы, только здесь эти отношения осуществляются в человеческой личности. Если человек свою способность быть больше мира, может явить только в мире, значит он переносит ее и на мир, раскрывая его феномены как имманентную трансцендентность; если же эта способность оказывается нереализованной, то и воспринимаемый им мир не раскрывает себя в качестве соответствующих феноменов, т.е. в качестве имманентной трансценденции, которая и позволяет говорить о явлении «самих вещей». Таким образом, актуализация трансценденции в человеке, реализуя в нем его личностную трансцендентную имманентность, неотвратимо и неизбежно являет и имманентную трансцендентность феноменов окружающего мира. Однако, если эта актуализация не наступила, связь человека с миром сохраняется—но поскольку эта связь уже не личности, а индивида, то и мир раскрывается не в своей «чистоте» и непосредственности, что возможно лишь только при его проявлении в феноменах имманентной трансценденции, а в тех синтезированных, конституированных им самим «образах», которые доступны ему исключительно как «эмпирическому субъекту».
А в чем особенность восприятия мира таким индивидом, или эмпирическим субъектом? Для такого человека мир тоже предстает «очевидным» и «непосредственно», он принимается таким, каким является, каким встречается человеку; казалось бы, чего можно еще желать? Но нужно иметь в виду, что мир всегда воспринимается таким, каким он может быть воспринят конкретным человеком. Наш же человек, которого мы условно обозначили индивид или эмпирический субъект, живет среди вещей уже заранее сформированных для восприятия по определенным схемам, порядкам, предпосылкам. Он не делает усилия выйти к личностному(и в этом смысле ничем не обусловленному) восприятию, удовлетворяясь миром, к открытию которого он ничего не приложил, миром, который был ему навязан анонимными и безличностными стандартами. И власть по закаболению, по подчинению человека этими стандартами тем сильнее, чем меньше она осознается и, соответственно, чем больше сам человек считает результат этого рабства—восприятие мира—своим свободным личным творением. Эти неосознаваемо применяемые модели восприятия мира не являются особенностями личной уникальности человека, они наседают и вплетаются в ткань только того, кто не может противопоставить им неповторимы взгляд на мир своей личности; они предлагают мир, ими же сконституируемый, в котором человек будет их проводником, воспринимая окружающий его синтез за непосредственную очевидность. Чем дальше человек от себя как личности, тем ближе он к тому, чтобы раствориться в анонимном, искусственном, порабощающем его мире. В этом отношении вывод М. Фуко о «смерти человека» абсолютно последователен: человек умирает тогда, когда он лишает себя свободы, свободы быть самим собой, быть личностью—и для Фуко это неотвратимый факт, т.к. свободного человека заменяет человек, определяемый в жизненных проявлениях своего бытия анонимной властью безличностных порядков и структур сформировавшихся в истории и культуре. Но если Фуко оценивает эти «узы» как честное признание особенностей положения человека в мире, как лишь усмотрение того, что раньше затушевывалось или заменялось чем-то другим, то для феноменологии личности они приходят только с соизволения самого человека, принимающего их в обмен на труд быть самим собой.
Феноменологическая редукция как раз предназначена сбросить оковы предпосылочного конструирования и синтезирования, обратив человека к усилию явить себя в своем личностном бытии и, соответственно, воспринять мир в его непосредственной живучей стихийности. Для Гуссерля, особенно раннего, это означает, что «естественная установка»(которая формирует—будь то в науках или повседневной жизни—«теорию», предлагающую определенную модель восприятия) следует «вывести за скобки», используя преимущественно метод сомнения Декарта, чтобы прийти к оставшемуся в качестве феноменологического остатка чистому или трансцендетальному сознанию, могущему позволить себя наивное, т.е. не обусловленное, созерцание мира. Эот остаток есть та предельная очевидность, которая уже не поддается редуцированию, но открывает себя только при условии редукции всех стоящих на пути к ней преград(создаваемых «естественной установкой»). Такой очевидностью для Августина был Бог, именно с него начинается «критическая» линия развития в европейской философии, основные этапы которой связаны с номинализмом(особенно Оккамом и Дунс Скоттом), но, конечно, в первую очередь, как отмечает Гуссерль, с Декартом. Локком, Юмом и Кантом—ведь «феноменология была как бы тайной мечтою всей философии Нового Времени»(«Идеи», гл. 62, стр. 135). Неудивительно поэтому, что гуссерлевскую феноменологию часто понимали как новый этап развития трансцендентального идеализма. И если в начале основания к этому были, то дальнейшее развитие как самого Гуссерля, так и феноменологии в целом опровергло такой взгляд. Собственно говоря, даже ранний Гуссерль в «Идеях» дает понять, что сама редукция «принадлежит к царству нашей совершенной свободы»(там же. 70), заключаясь в возможности освобождаться от догматизма. Быть свободным—значит позволить и миру быть «свободным»(свободным от полаганий субъекта), быть открытым, и чтобы эта открытость могла явить себя в своей непосредственности нужно отказаться от того, что не дает эту непосредственность воспринимать, т.е. от догматически принятых форм естественных установок. И здесь не идет речь о полном конституировании мира чистым сознанием или абсолютизации рефлексии, как в трансцендентальном идеализме, а о открытии через редукцию мира в его безосновном бытии, в его, как говорит Мерло-Понти, «немотивированном биении»(Феноменология восприятия, 13).
Но очень важно, что при этом мир не становится для нас «открытым листом», чья загадка уже разрешена; это было бы так, если бы он понимался только как коррелят сознанию, его имманентная данность. Однако для феноменологии открытость, очевидность, непосредственность мира это путь к его неисчерпаемой трансценденции, раскрывающей себя в феноменах имманентной-трансценденции. Редукция позволяет человеку удивляться миру(как и заповедовал философии еще Аристотель), а не свыкаться с ним. Дать свободу себя можно только сняв те путы, которые удивление заменяют приспособлением. Поэтому редукция выводит за скобки мир, твердо построенный на основаниях определенным образом сформировавшихся дедукций, чтобы открыть мир, достойный и соответствующей человеческой свободе, могущей явить себя только личности, освободившейся от власти этих дедукций. Феноменология так критикует идею трансцендентности в ее традиционном понимании как раз потому, что признание запредельной данности не может не привести в итоге к редуцированию человека и мира(что многократно происходило в концепциях Единого) или, что относится уже только к человеку, к снятию его возможности быть свободным, самим собой, принуждая его к исполнению трансцендентных норм(собственно, ницшевская «смерть Бога», приводящая у него к рождению человека, в определенном смысле может быть понята и через гуссерлевскую редукцию трансцендентного Бога, а призывы де Сада к освобождению своих желаний могут быть рассмотрены через феноменологию желаний Батая). Так вот, феноменология переносит эту трансцендентность и в человека и в мир.