Антропологические понятия и категории
Свобода и необходимость

Бог и свобода, гуманизм и вера:
Эразм Роттердамский и Мартин Лютер о воле и предопределении
(дискуссия на заседании кафедры философии 22 февраля 2005 года).

С.А.Чернов. Уважаемые коллеги, Даниил Юрьевич Дорофеев предложил посвятить очередную дискуссию нашего научного семинара коренной и традиционной философской проблеме свободы воли, отталкиваясь от знаменитого спора между Эразмом Роттердамским и Мартином Лютером. Эразм издал в 1524 г. небольшую работу "Диатриба, или рассуждение о свободе воли" (см.: Э.Роттердамский. Философские произведения. - М.: Наука, 1987, с. 218-289). Греческое слово "диатрибэ" обозначает речь наставительного характера. Книга появилась в контексте борьбы католической церкви с нарождающимся протестантизмом, прежде всего - с Лютером. Обе стороны рассчитывали на поддержку Эразма, духовный авторитет которого был очень велик. После некоторых колебаний он решил отмежеваться от Лютера и первым начал спор, избрав для него проблему свободы воли. Возможно, что на выбор темы рассуждения повлияло переданное ему ещё в 1516 г. критическое замечание Лютера о том, что Эразм недостаточно глубоко понимает сущность первородного греха и праведности, и что ему не помешало бы основательное изучение Августина.
Лютер, прочитав лишь несколько страниц, уже испытывал отвращение, и хотел вовсе бросить чтение "Диатрибы", но по настоянию друзей всё же дочитал до конца и в 1525 г. написал свой ответ Эразму - многословный и красноречивый трактат "О рабстве воли" (см. там же, с. 290-545).
Эразм ответил ещё двумя работами, "Гипераспистес 1" и "Гипераспистес 2", Лютер промолчал. Впоследствии он считал "О рабстве воли" одной из своих лучших работ.
В качестве краткого введения в нашу дискуссию скажу о том, как мне видится её общий смысл и как я отношусь к позиции обоих спорщиков.
В обсуждении столь общей проблемы важна прежде всего постановка вопроса. Борьба, словами Эразма, шла "за смысл Писания", и вопрос состоял не в том, свободна воля или нет, или что такое "свобода", а главным образом в том, каково отношение между волей человека и волей Бога (благодатью Божьей) в деле спасения. Получит ли человек после смерти вечное блаженство или вечную муку - это уже решено "от века" Богом, или хотя бы в какой-то степени зависит и от свободного выбора самого человека между добром и злом в течение краткого срока его жизни на Земле?
Теперь о стиле и характерах борющихся сторон. Эразм, крупнейший знаток текста Библии, не подвергающий никакому сомнению его "откровенный" характер и абсолютный авторитет, выступает в этом споре всё же как философ, учёный, "диалектик", просветитель, как крупнейший представитель "северного гуманизма", как "Вольтер XVI века", по определению В.Дильтея. Человеческое для него важнее божественного, по определению его оппонента, Лютера. Он считает позволительным и необходимым иносказательное, небуквальное, разумное толкование Писания. Он хочет понять "философию Христа", и главнейший смысл Священного Писания для него - в морали.
Лютер, напротив, - гораздо более богослов, догматик, чем философ и учёный. Он хочет быть верным каждой букве Священного Писания как абсолютной истине. В тексте своей работы он предстаёт как мистик, совершенно уверенный в том, что его наполнил, как сосуд, Дух Святой. Лютер - страстный проповедник, воинствующий фанатик, хотя и многоречивый. Разум для него - "потаскуха дьявола", философы - "свиньи из Эпикурова сада", гуманисты - "предатели Августина". Слово Божье и славу Христову он готов утверждать и защищать, "стоя за него насмерть, даже если для этого потребуется не только ввергнуть весь мир в распри и мятежи, но обратить его в хаос, в ничто" (там же, с.318). Вдохновение для него важнее ума, фактов, логики и рассуждения, вера - выше просвещённости. Пусть сгинет чудо просвещения и науки, если из-за них меркнет слава Христова! Нельзя допустить, "чтобы сатанинская зараза перешла с философии на церковь…" (там же, с.299). Эразм для него - неуловимый "Протей", поскольку "излишне рассудителен". Характерен для лютеровского стиля мышления такой "контраргумент": неверно говорят, что мы не понимаем Писания по слабости разума, потому что "никто не может лучше понять слова Божьи, чем те, у которых слаб разум" (там же, с.360). Чем умнее человек, чем больше знает и размышляет, стало быть, тем менее понимает Писание, тем дальше от истины и спасения. Блаженны нищие духом…
По существу проблемы: Эразм признаёт значение свободного выбора и решения человека для его спасения и приводит, казалось бы, совершенно очевидные и неопровержимые доводы, постоянно опираясь на сам текст Писания. Если нет свободы выбора между добром и злом, то теряет смысл само понятие Завета (договора) между Богом и человеком, человек не несёт ответственности за свои поступки, и нет тогда ни греха, ни праведности, теряет смысл и воздаяние. Само Писание способом своего выражения постоянно предполагает эту свободу выбора. Человек в Библии предстаёт не марионеткой Бога, а богоподобным созданием, любимым творением Бога. По великой благости своей и любви к человеку Бог даровал ему высшее благо - свободу, составляющую, собственно, всё достоинство человека, его отличие от всей прочей твари. Божественная искорка разума позволяет человеку различать доброе и злое. Предоставленная ему свобода воли позволяет самостоятельно, по собственному разумению, выбрать добро и вечную жизнь с Богом.
Лютер упирает на беспредельное всемогущество Бога, непостижимость его воли, вечное провидение, полное предопределение. Жизнь каждого человека вся, целиком, без остатка предопределена Богом. Самая краткая и решительная формула Лютера, пожалуй, звучит так: "свободная воля - это просто имя Бога" (там же, с.334). Подумай, ты, тварь ничтожная, кто есть ты, и кто есть Бог! Перед лицом вечного, бесконечного и всемогущего Бога нет у человека никакой свободы. Так называемая "свобода" - всего лишь иллюзия гордыни и невежества. Всё хорошее в человеке, без всякого исключения - не его "заслуга", а благодать Божья.
Как я отношусь к обеим позициям? Если бы я принимал ту исходную молчаливую посылку, которую разделяют оба диспутанта - что Библия есть Откровение Божье, - то присоединился бы к точке зрения Эразма, поскольку не ощущаю в себе присутствия Духа Святого, и могу судить лишь при помощи собственного "естественного света" рассудка и фактов самосознания и внутреннего опыта. С позиций нормального человеческого рассудка позиция Эразма - единственно возможная, и она точно соответствует букве Писания, постоянно предполагающей возможность выбора между верой и неверием, соблюдением Завета и его нарушением. Парадоксально, что Лютер, настаивающий на необходимости буквального понимания текстов Библии, вынужден отступать от этой буквы и изворачиваться самым немыслимым образом, чтобы истолковать в своём фаталистическом духе те места, в которых совершенно очевидно и недвусмысленно предполагается возможность свободного выбора.
Но этой общей эмоционально-фантастической посылки я не разделяю, и вслед за Спинозой и многими учёными и философами после него совершенно убеждён в том, что Библия - документ человеческий, написанный многими людьми разного ума и таланта в разное время и в разных обстоятельствах их жизни соответственно их собственному разумению. Единственный надёжный путь для понимания действительного смысла всех библейских текстов - научное исследование их происхождения. Это - проблема огромной трудности, которая решается многими поколениями учёных и философов. Наука тем и "плоха", что не даёт простого и быстрого ответа, требует такого кропотливого труда и такого длительного исследования, на которые способны и на которые могут отважиться лишь единицы. Но таков единственный путь к пониманию истинного смысла древнего текста, написанного человеческой рукой. Иногда говорят, что наука тут ни при чём, что она только мешает, что Библия прямо и непосредственно открывает простому верующему сердцу бесконечно больше, чем все учёные штудии библеистики. Совершенно верно: для "простого верующего сердца" в практически-житейском отношении Библия несравненно нужнее и понятнее, чем "учёные штудии", которые для огромного большинства людей просто неинтересны, недоступны и непонятны. Но одного лишь "сердца" так же недостаточно для понимания происхождения и смысла библейских текстов, как одного лишь естественного глазомера для определения истинного размера Солнца. Само собой ясно, что "сердце" исследователю Библии тоже необходимо для понимания смысла её текстов, но, увы, отнюдь не достаточно. Принимая Библию как Откровение Бога и тем самым "объясняя" сразу всё, мы не только в действительности ничего не объясняем, но, как Эразм и Лютер, попадаем в неразрешимую ситуацию. Все трудности, с которыми сталкиваются оба писателя, возникают из неразрешимого противоречия между вечностью (вневременностью, неизменностью), провидением и всемогуществом Бога с одной стороны и временностью и внутренне самоочевидной свободой человека - с другой. Поэтому обе позиции представляются мне несостоятельными, и их несостоятельность обусловлена совершенно произвольной и фантастической (с точки зрения научной или философской) предпосылкой "откровенного" характера библейских текстов. И поскольку я не принимаю (и не понимаю) никакой "благодати", никакого "вечного воздаяния", то сама исходная постановка проблемы свободы воли в дискуссии Эразма и Лютера представляется мне ложной, вернее такой проблемы (отношение воли и благодати в деле спасения) для меня просто не существует - это псевдопроблема, примерно того же рода, что и проблема научной классификации ангелов или определения "сорта" тех плодов, которые отведали Адам и Ева.

Д.Ю. Дорофеев. Тот факт, что у нашей кафедры начинает формироваться традиция проведения дискуссий достаточно многозначителен в своей перспективе. Во-первых, каждое жизненное сообщество, а кафедра философии, хочется думать, именно такое, должно иметь некие скрепляющие остовы, заложенные в прошлом, поддерживающие настоящее и устремленные в будущее, и традиции в полной мере выполняют все эти функции. Во-вторых, именно форма дискуссий побуждает не только говорить о уже сделанном и осуществленном, но и намечать для себя новые горизонты интересов, ранее, может быть, и закрытые для собственного внимания, которые формируются в динамичном, непредсказуемом, полифоничном соприкосновении и столкновении разных позиций, разных взглядов. Наконец, в-третьих, не будем забывать, что нашим кафедральным дискуссиям содействуют те исторические споры, которые по своему были определяющими в философии и культуре в целом, и мы обращаемся к ним не из-за архивного интереса историка, а из-за желания взять что-то из них для нашего времени, оживить их, а, может быть, будет точнее сказать, оживиться нам самим через приобщение той энергии, которая заложена в них и готова щедро изливать себя для раскрытия актуальных проблем современного жизненного опыта. Действительно, споры о спорах это не порочный круг, а та форма, в которой только и может развиваться все живое, связанное с мыслью-в частности, а может в первую очередь, философия. В прошлом году была взята за основу давосская дискуссия Хайдеггера и Кассирера о трансцендентальной способности воображения у Канта, и хочется надеяться, что ее успешное обсуждение поможет продуктивности исследования спора между Эразмом и Лютером о свободе воли. Среди тех, кто решился на эту дискуссии, нет, насколько я знаю, тех, кто специально исследует проблемы Возрождения и протестантизма, поэтому я предполагаю, что мы не будем скованы историко-культурными или теологическими деталями, а сможем свободно выделять в позициях Эразма и Лютера те аспекты и стороны, которые воспринимаются для каждого наиболее как наиболее актуальные в контексте его собственных научных пристрастий. Однако, думаю, что будет небесполезно напомнить некоторые основные моменты этой знаменательной дискуссии, которые должны заложить определенный фундамент, фундамент, который будет заложен мной, конечно, с учетом моих собственных взглядов, не претендующих на абсолютную объективность, а потому могущих быть в дальнейшем критично дополненными(это вступление нужно поставить в начало).
Теперь непосредственно обратимся к теме нашей дискуссии. Вопрос о свободе воли может быть сравнен со старым болотом, затягивающим в себя любого, кто вступает в него. Поэтому нужно сразу определиться с границами обсуждения: чтобы не увязнуть в этом болоте метафизических спекуляций(может быть. подчас и полезных, но не в нашем конкретном случае), нужно всегда ориентироваться на выбранных нами героев -- Эразма и Лютера, отклоняясь в сторону только для того, чтобы прояснить их позиции или объяснить свой взгляд на ту или иную проблему, связанную с их спором. Так вот, я начну с того, что обращусь к "прародителям" этих наших героев и их дискуссии-к Пелагию и Августину, желаю увидеть корни жестких и переломных стыков 16 века в веке 5.
Борьба Пелагия с Августином началась в 411 году, через год после взятия Рима варварами Алариха. Этот известный исторический факт существенно сказался на понимании обсуждаемой проблемы, но сказался диаметрально противоположным образом. Говоря коротко, если в это кризисное и трагичное время Пелагий стремится обратить человека к активизации его собственной деятельности в отношении своего собственного спасения, уводя его от соблазна раствориться в лени, апатии, неверии, отчаянии, то Августин, наоборот(о чем он ясно говорит в "Граде Божьем"), принимает выпавшие на него времена как повод усомниться в реальной значимости и позитивности человека и полностью связать надежду на спасение исключительно с всесильной благодатью Бога. Две разные реакции на одну и ту же историческую ситуацию, на одно и тоже состояние людей в этой ситуации: "закат античности" и приход варваров побуждает одного не уступать перед тотальным разрушением, находя и поддерживая в себе силы к возрождению, к выносливости, к надежде на себя, а другого перенести свои надежды с человека, который указанными событиями полностью дискредитировал и изничтожил себя, на милость Бога, который может спасти и тогда, когда уже ничто не спасает. В чем-то такие подходы можно сравнить соответственно с "героическим энтузиазмом" Ницше(и его преемником в 20 в. "героическим реализмом" Э.Юнгера) и пессимизмом Шопенгауэра, с учетом, конечно, что пессимизм Августина касается только людей, а не бытия как такового, являясь условием обретения абсолютной веры в всесильного Бога. Поговорим, однако, подробней именно о Пелагии.
Пелагий был строгим монахом, придававшим огромное значение аскетическим подвигам, которые рассматривались как практическое выполнение данных заветов, законов, уставов, т.е. нормативных форм данности человеку. Аскетический образ жизни имел для него смысл, видимо, именно как наиболее соответствующий нашему "дольнему" миру способ исполнение нормативов этих данностей, которые сами по себе рассматривались как высший авторитет. Цель этого исполнения одна-спасение, и если оно зависит исключительно от точности и правильности этого исполнения, то, естественно, его значение, повод осуществлять его соответствующим образом существенно повышается для человека; так в известном письме к Детриде, своей тайной стороннице и ученице, он пишет, что лучшее средство побудить людей к деятельности заключается в том, чтобы ободрить и обнадежить их. Каждый человек, таким образом, сам решает посвящать ли ему свою жизнь такой аскетической практики, приводящей его к спасению, или идти по другому пути: выбор делает сам человек, при этом, однако, он может определяться "субъективно-прагматическими" интересами. Если же спасение человека находится не в его руках, а в воле Бога, то, по логике Пелагия, человеку не так уж и важно чем и как он занимается в этой жизни, т.е. он перестает быть ответственным за нее. Здесь все следует правилам римской юриспруденции: если дан закон, человек сам решает исполнять его или нет. Для Пелагия закон, данный Богом человеку, делает его свободным в выборе. По Канту, данность человеку этого закона можно понять не как автономию, а как гетерономию, а самого Пелагия - как сторонника внешнего законодательства, свобода же человека осуществляется только в возможности исполнить или не исполнить его, но не полагать или, точнее, самополагать. Парадоксальная для современного сознания, но вполне естественная для раннехристианского и даже средневекового сознания ситуация: авторитетность непререкаемого божественного закона как условия свободы человека. Такой подход основан на признании Бога как трансцендентной гарантии. В руках самого человека сделать этот выбор, выбор в сторону исполнения или не исполнения этого закона, каждый вправе свободно решать этот вопрос для себя сам, поэтому и отрицается наследственность греха, ибо в этом случае выбор был бы им уже предопределен; Пелагий же как раз не признавал изначальную врожденность человека как добру, так и злу(оборотной стороной этого положения является признание равноправной открытости человека как тому, так и другому)-впрочем, все-таки единственно врожденным человеку добром он признавал как раз свободу, способность выбора, о чем он ясно высказался в своей работе "О свободе воли".
Конечно, сделать выбор себя в сторону Бога и без изначальной греховности непросто, но это зависит уже исключительно от самого человека. И грех Адама повредил человечеству, как считает Пелагий, не через наследственную передачу, а как дурной и заразительный пример, который соблазняет людей к худшему, осуществляя свою свободу за счет своего же спасения(похожая тема будет, правда с иной оценкой, активно муссироваться в экзистенциализме). Каждый человек может выступать как "виновником" своего греха, так и причиной своего спасения. Единство человеческого рода, негативно фундированное изначальной греховностью, заложенной Адамом, теряется, люди предстают оторванными друг от друга атомами; также, впрочем, теряется и позитивная общность людей в спасении, в котором все они едины перед спасающей благодатью Бога. Человек отрывается от человечества(которое как единое целое не существует у Пелагия, т.е., можно сделать вывод, не существует и истории в гегелевском смысле - как процесса развертывания в жизни человечества мирового смысла), держась на своей уникальности, проявляющейся в индивидуальной способности выбирать и адекватно исполнять божественные законы. Если забыть о гетерономии божественного законе, можно признать Пелагия учеником Канта, ведь действительно его позицию, исходящую из изначальности свободы человеческого выбора, можно выразить таким образом: "мы должны, следовательно, мы можем"; естественно, это не означает, что люди безгрешны, но если человек ХОЧЕТ, если он определился в своем выборе, то он может быть без греха, он может победить свою личную(а не первородную) склонность к греху(надо признать, здесь мы видим чрезмерно оптимистичное отношение к человеческой природе, которая сама по себе, в своей естественности предстает однородной и бесконфликтной, т.е. она никак не влияет на волю-развитие такого подхода будет еще сильнее развита у Целестия. Кант же, к слову, настаивал на неоднородности человека, проявляющейся в двойственности его чувственной и сверхчувственной, разумной составляющей, находящихся, например в отношении категорического императива, в взаимосоотнесенном контакте друг с другом; принципиальная роль отводится человеческой неоднородности, понимаемой как переплетение подлинности и неподлинности, падения и восстания, и в характеристике самого способа существования человека у таких разных мыслителей как Достоевский и Хайдеггер, впрочем с сохранением внутри такого понимания и существенных различий). Более того, он напрямую увязывает свободу выбора с сознанием-поэтому, например, дети рождаются "чистые", не обремененные грехом, т.к. их бессознательное состояние не позволяет им осуществлять свободу выбора, в отличии от того же Адама, который согрешил будучи сознательным, т.е. отвечающим за свой выбор. Именно поэтому Пелагий так критично отнесся к словам молитвы Августина в "Исповеди"("Дай нам то, что Ты повелеваешь, и повелевай нам то, что Ты хочешь"), т.к. в ней человек выступает исключительно пассивным, воспринимающим, рецептивным началом, от которого ничего не зависит. Такая самоотдача себя Богу является, однако, сутью религии как таковой, религиозного само- и мироотношения, а Пелагий же, стремясь поднять значимость человека, проявляющуюся хотя бы в факте сознательного выбора, идет по стопам этического рационализма, заложенного еще Сократом.
В связи с рационализмом хотелось бы пару слов сказать и о историческом союзнике Пелагия -- Целестии. Целестий абсолютно противоположный Пелагию тип богослова. Он акцентируется на популярные проповеди, рассчитанные на многочисленную, среднего уровня аудиторию, используя, ради привлечения ее внимания, разного рода словесные ухищрения, наподобие софистических. Основным вопросом является для него вопрос о первородном грехе(о котором Пелагий старается все же говорить осторожно - на соборе в Диосполе он даже был не согласен с его пониманием самим Целестием) и он максимально радикально подходит к нему. Первородный грех не просто отрицается, но из этого отказа выводятся все возможные выводы. Так, например, спасение предстает уже делом не трудным, сверхчеловеческим - поскольку только Бог может преодолеть притяжение человеческой греховности, -- а, наоборот, легким и естественным. Дело в том, что если каждый рождается в том состоянии, в котором был Адам до греха, значит человеческая природа в своей естественности изначальна чиста и непорочна, и все, что надо делать для спасения, так это следовать за ней. Природа в своей незамутненности выступает гарантом сохранения человеческой чистоты и, следовательно, спасения. Такой подход позволяет оправдать самые темные с точки зрения христианской церкви и морали проявления человека ссылкой на то, что они являются естественными для нашей природы(впрочем, сам по себе вопрос о естественности, т.е. что понимать под таковым, является очень неопределенным, открытым для диаметрально противоположных трактовок). Так, например, Целестий вполне оправдывал телесную похоть, против которой так страстно выступал аскет Пелагий. Здесь мы видим осуществление на религиозной основе примерно того же, что на основе установок Просвещения предстает у Руссо. Действительно, если нет первородного греха, изначально причастного всем людям, то рождается человек чистым и непорочным, а что будет с ним дальше, пойдет ли он по пути святости или греха или, в руссоистской интерпретации, по пути непосредственной естественности или опосредованной искусственности, зависит от самого человека, от его свободы. Правда, это сравнение нуждается в уточнении: если Пелагий и Целестий полностью передавали этот выбор в руки каждого отдельного человека, то Руссо подчеркивает значимость общества и социальной структуры, в котором живет человек и которое оказывает на него свое пагубное воздействие, т.е. ограничивает его свободу(поэтому для него актуальна проблема отношения Я и общества, зачастую, что видно в его романах, решаемую на пути обретения одиночества в природе или на пути естественной любви двух людей, преодолевших в себе зависимость от социальной нормированности).
Вполне закономерно, что такое оправдание многочисленных действий за счет природы у большого количества людей вызвало поддержку такого учения. Кстати, можно вспомнить похожую ситуацию и в Германии 16 века, когда Лютер, представляя свое учение о том, что все люди изначально и безусловно уже предопределены к спасению или осуждению, что все случается по необходимости и что спасение достигается "только верой", а "не за счет дел", вдруг неожиданно для себя видел, что огромное количество людей стало вести разгульный, даже развратный образ жизни, т.к. благие действия представали для них бесполезными раз все в отношении них уже решено и решение это, как бы они себя не вели, не изменится(этот исторический пример хорошо обнажает психологию "людей", которые осуществляют тот или иной выбор не свободно, ради него самого, а ориентируясь только на "выгоды", обретаемые благодаря этому выбору. Этот же корыстный принцип хотел задействовать и Пелагий как повод к исполнению божественных заветов, а когда Лютер показал, что "выгода", т.е. спасение, уже заранее распределено, "люди", в хайдеггеровском смысле das Man, раскрыли свою настоящую природу) . Поэтому для Целестия и крещение, являясь внешним по отношению к природе действием, выступает значимым не в качестве мистически преображающего человека таинства(ведь тогда бы природа определялась бы извне, тогда бы человека до крещения, т.е. и только появившегося на свет младенца, нужно было бы признавать априори несовершенным несмотря на его непорочность, а первичную природу не изначально чистой и безгрешной, раз она нуждается для своего спасения в крещении), а в качестве принятого ритуала. Здесь Целестий близок по своему формализму в отношении к законам и правилам к Пелагию. Ведь у последнего человек не связан даже с Христом внутренней личностной связью, относясь к нему формально, как исполнитель закона к законодателю-для него этого вполне достаточно для достижения спасения. Опять-таки подчеркнем, что такой формализм, делающий акцент на исполнении четко определенных норм и правил, а не на, скажем, преображающей человека личностной любви, будет характерен для протестантизма и для философов, вышедших из него, того же Канта. Такое сходство, в частности, связано с тем, что Пелагий и Целестий, как также и гностики 2-3 вв., стремились разрешить и объяснить религиозные проблемы веры строго рационально, что вынуждало отказываться от самого духа религиозности, замещая его формальным исполнением положенных норм. Формальному рационализму нет дела до внутренней реальности человека, важно лишь то, как он проявляет себя в внешней реальности, поэтому и неудивительно, что в случае разрушения основ, на которых держится формальный рационализм, человек теряет точку опоры(у Канта возможность этого разрушения преодолевается тем, что выбор этих основ человек делает для себя сам, не в силах их уже потом поменять, но все равно долг как ответственность за сделанный выбор и ориентир для последующих действий у него полностью исключает, не делая ее просто нужной в этой системе, действия, фундированные субъективным переживаниям любви).
Отсюда выходит и соответствующее отношение к благодати. Само латинское слово "благодать" происходит от слова "дар"(gratia от gratis). Благодать не может пониматься иначе, кроме как бескорыстный и безосновный и в этом смысле незаслуженный человеком дар, преображающий и фундаментально меняющий его. Благодать нужна там, где ничто другое не может помочь, где человек не может обойтись своими силами, т.е. где природа отягощена грехом; в этом смысле высшим проявлением божественной благодати является приход Сына в мир и принятие Им за людей крестных мучений и самой смерти. Благодать это воплощение бесконечной милости и любви Бога по отношению к людям, и ее нельзя понимать как награду за заслуги, полученную на основе определенных дел, но именно так, как благодать не преображающую, а "просвещающую" понимает ее Пелагий, заменяя мистическое таинство рациональной установкой. Определяющим принципом пелагианства здесь выступает следующее: "не милость, а правда и справедливость Бога: каждому свое и без обмана"(справедливости ради отметим, что на протяжении первого тысячелетия христианства было довольно устойчивым представление о Боге как о справедливом судье, выносящем свой приговор, слушая и сопоставляя убедительность обвинений, с одной стороны, демонов-прокуроров и с другой стороны, ангелов-адвокатов; это модель определения дальнейшее судьбы человеческой души часто присутствует в средневековой иконографии). Здесь мы видим во всей красе воплощение формально-юридического подхода, который еще приемлем, как мы говорили выше, в области этики, но невозможен в религии-различие этих двух сфер, как кажется, Пелагий так и не понял. Это объясняет, в частности, ограничение у него человека мирским, имманентным через формальное отношение к исполнению закона в мире. Таким образом достигается освобождение человека от сферы трансцендентного, от его неоднородности. А свобода его здесь полностью фундирована формальным исполнением закона, а не личностной содержательной автономией; думаю, не все согласились бы на такую свободу. Как пишет Е.Н. Трубецкой в своем фундаментальном труде о Августине, "пелагианство для того лишь объявляет человека свободным от всякого сверхприродного действия на него Божества, чтобы тем крепче связать его внешней заповедью: оно хочет отнять у своих последователей надежду на божественное милосердие, чтобы сделать их тем более ревностными исполнителями закона…Пелагианское учение, таким образом, может послужить оправданием светских настроений…оно освобождает своих последователей от церкви, и от христианства, неизбежно обращаясь в проповедь мирскую, гуманистическую" (Е.Н. Трубецкой, Религиозно-общественный идеал западного христианства, Спб, 2004, 156-157).
Перед нами раскрывается интересная связка: рационализм-формализм-естественность природы-гуманизм. Она четко раскрылась у Юлиана Экланского, который уже считает, что и в Священном Писании не может быть ничего, что противоречило бы разуму, который максимально возвышает имеющуюся действительность(он говорит: "все созданное не может быть лучше, чем оно есть на самом деле"), который признает полную благость человеческой природы, а сам человек выступает в своей природе автономным, независимым и самодостаточным(формула Юлиана в этом вопросе такова: "человек, эмансипированный Богом"); недаром тот же Трубецкой назвал Юлиана "гуманистом 5 века"(там же, 161). В эпоху Возрождения и гуманизма также будет четко проявляться тенденция к реабилитации человека посредством освобождения его от власти трансцендентного; но, как показало дальнейшее развитие философии(особенно в конце 19-нач. 20 веков), человек, встав на ноги, не может удовлетворяться абсолютной вовлеченностью себя в сферу имманентного, ибо, неся в себе "искорку" трансцендентного, он стремиться вырваться из ее оков, устремляясь к запредельному ей. Августин в этой связи исходит из дарованной Богом человеку благодати, изначально предопределяющей человека к спасению. Формализм римской юридической системы проявляется, хотя и иначе чем у Пелагия, и у самого Августина. Ведь само предопределение это выражение и воплощение извечного, установленного Богом порядка, и само спасение человека у Августина также, как и у Пелагия, это спасение по закону-только у первого это непознаваемый закон божественного предопределения, уходящий в трансценденцию Бога, а у второго закон соответствующего поведения в мире, формирующий имманентную нормативность. Именно эта абсолютная предопределенность, по сути сводящая человеческую свободу на нет, была особенно привлекательная для Лютера в Августине.

М.Р.Зобова.
Если античные философы связывали проблему свободы с определяющей ролью человеческого ума, то уже Августин переносит центр тяжести на область воли. Августин понимал, что без свободы воли человек не в состоянии подняться над животным миром, стать моральным существом. Однако предельной свободой воли наделен лишь Бог. После свершения первородного греха человек по-прежнему обладает свободой воли, но он может только грешить и совершать морально порочные действия. Августин дискутировал с известным в то время монахом Пелагием. Он полагал, что божественная благодать нисходит на людей не сама по себе, а в результате их собственных усилий, вне и без которых невозможно моральное совершенствование.
Далее тема свободной воли находит свое продолжение в философии гуманистов эпохи Возрождения. Пико дела Мирандолла в "Речи о достоинстве человека" писал: "Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воли и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные"(Пико дела Мирандолла, Речь о достоинстве человека\\Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии, М., 1991, с. 221).
Эразм Роттердамский тоже был гуманистом, только представителем "северного" гуманизма. Он проповедовал идеи просвещения и интеллектуального самосовершенствования, как и Пико дела Мирандолла, был апологетом антропоцентрического мировоззрения. В христианстве Эразм видел живое и развивающееся явление, а не застывшую схему. Живое в христианстве проявляется в активной деятельности, свободе воли конкретного индивида при наличии Божественной воли, которая является своего рода "рамками", в которых индивид может проявлять свою свободу. Очевидно, что Эразма больше интересует человеческое, нежели Божественное. Он задает вопрос: "Способна ли наша воля сделать что-либо по отношению к тому, что касается вечного спасения, или она только подчиняется действию благодати? Делаем ли мы все, что делаем - хорошее или плохое - по чистой необходимости, или же скорее мы претерпеваем воздействие?"(Э.Роттердамский., Диатрибы, или рассуждение о свободе воли \\Э.Роттердамский, Философские произведения, М., 1986, с.221). Здесь, по сути, ставится вопрос о том, есть ли у нас свобода выбора и деятельности или ее нет, и нас наилучшим образом ведет Бог.
Под свободной волей Эразм понимает "силу человеческого желания, при помощи которой человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению или же отвратиться от этого".(там же, с.230). Ликвидация свободы человеческой воли перед лицом Божественной воли неизбежно приводит людей к аморализму, ибо если нет свободы, то нет и греха, а тем более и ответственности за его свершение. Эразм не отрицает и Божественной благодати и Божественной воли, но они не подменяют собой человеческую свободную волю. Божественная благодать не устраняет человеческой воли, а даже усиливает и облагораживает ее. Для нашего вечного спасения необходимо содействие двух воль - Божественной и свободной человеческой. Философ приводит в качестве иллюстрации пример с кораблем, который попал в шторм, но благодаря искусству корабельщиков и не без милости Бога смог спастись. " То, что мы делаем, очень незначительно, все приписывается Богу, подобно тому, как корабельщик, который в тяжелую непогоду привел корабль в гавань невредимо, не говорит: "Я спас корабль", а говорит: "Бог спас". Однако искусство этого корабельщика и его усилия не были излишними".(там же, с.267).
Эразм полагал, что человек сам достигает состояния свободы. Свобода эта состоит не в том, чтобы делать, что заблагорассудится и быть свободным от человеческих установлений, но в том, чтобы выполнять их охотно и радостно. Философ считал, что он по доброй воле делает то, к чему большинство людей принуждаются страхом перед законами. Свобода человека неотделима от его деятельности, активности.
Итак, Эразм диалектичен в своем мышлении, дипломатичен в высказываниях, виртуозен в понятиях. Мартин Лютер - прямая ему противоположность. Лютер догматичен и однозначно определен, он твердо придерживается религиозных авторитетов, не отступая от них ни на шаг.
Лютер подчеркивал всемогущество Бога, неотделимое от его воли и от провидения. Перед лицом Бога исчезает даже видимость человеческой свободной воли. Свобода воли человека может проявляться лишь в отношении к существам, стоящим ниже в иерархическом ряду. "Бог ничего не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю".(Лютер Мартин, О рабстве воли\\там же, с.308). Отсюда следует, что все, что мы делаем, все что совершается, даже если это кажется нам изменчивым и случайным, совершается необходимо и неизменно. Воля же человека находится где-то посередине между Богом и сатаной. Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдет туда, куда Господь пожелает; если же владеет им сатана, охотно пойдет туда, куда пожелает сатана. Отсюда следует, что свободная воля человека без Божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру. Свободная воля человека - это иллюзия его гордыни. Человек не знает собственных сил, но по гордыне своей полагает, будто все может и все знает. Это самомнение есть результат испорченности человеческой природы как неизменное следствие первородного греха. Для Лютера очевидно, что без сверхъестественной благодати человек бессилен вести сколько- нибудь достойную жизнь.
В качестве небольшого заключения отметим следующее. Лютер стоит на позиции некой однозначности: или Бог и праведная счастливая жизнь, или свобода человека, приводящая к греху. Для светского мыслителя Эразма проблема стоит несколько иначе - благодать Бога надо заслужить, надо быть достойным Его милости. Сам факт наличия спора о свободе и необходимости, о роли и месте человека в мире свидетельствовал о том, что человек перестал быть просто включенным в мировую систему, с ее нормативами и закономерностями, а превратился в некую бифуркационную точку, благодаря наличию которой стала преобразовываться сама система. В социуме и мышлении стал ощущаться процесс движения, который сменил застой и самоуспокоенность. Человек не только сам стал выбирать пути своей деятельности, но и стал брать на себя ответственность за ее последствия, правда оставался еще некий соблазн переложить часть бремени и ответственности на Бога.

Д.Ю. Дорофеев. После этого предварительного вступления перейдем к более подробному обсуждению дискуссии Эразма и Лютера, дискуссии, которую Стефан Цвейг справедливо назвал одной из самых значительных в истории немецкой мысли, когда сошлись друг напротив друга "два человека, противоположных по характеру, но могучих по масштабу"(С. Цвейг, Триумф и трагедия Эразма Роттердамского, М., 1977, 227). Время, в котором они жили, было переходным для Германии. Гуманизм Возрождения, уже закрепившийся и давший обильные плоды в Италии, дошел теперь и до Германии на волне пересмотра отношения к общим установкам католической религии. Можно сказать, что некоторые принципиальные устои католицизма и в целом средневекового мироощущения оказались между двух фронтов, направляющих на них свои снаряды. Одним фронтом являлся гуманизм, стоящий на просвещенческих установках, не принимающий тотального подавления человека, необходимости его отречения от полноты жизни, критически относящийся к таким извращенным проявлениям католицизма, как, например, практика индульгенций или развращение высшего духовенства. Другим, более поздно возникшим, являлся фронт религиозного реформаторства под руководством Лютера, стремящийся победить противника на его же поле-на поле истинности христианского учения. Главным образом, как это часто бывает, именно общий враг сблизил Эразма и Лютера, хотя мотивы, по которым каждый из них боролся с ним у них были разные. Впрочем, Эразм не был принципиально против католицизма, наоборот, он до конца своих дней осознавал себя правоверным католиком, о чем не раз и говорил, он просто хотел исправить то, что считал в нем не соответствующим подлинному, как он его понимал исходя из нового гуманистического мироощущения, христианству. Особо показательно отношение Эразма и Лютера к внешнему авторитету. Если первый отрицал абсолютность его власти над человеком потому, что стремился раскрыть в человеке его свободу, то второй отрицал его в связи с тем, что подчинение ему уводило человека от подчинения Богу.
Естественно, что ясность в этом вопросе наступила не сразу, и первое время, примерно до 1522 года, Лютер еще верил, что Эразм может быть ему союзником. Здесь нужно иметь в виду, во-первых, что Лютер был заинтересован в Эразме намного больше, чем тот-в нем: разница между ними была 17 лет и когда Лютер только начинал утверждаться Эразм уже был общепризнанным лидером европейской культуры; во-вторых, стремление привлечь Эразма на свою сторону было вызвано, видимо, ошибочным представлением Лютера, считавшим его богословом. Действительно, Эразм, родившийся в 1466 году в Роттердаме в качестве незаконнорожденного сына священника, уже в 21 год поступает в августинский монастырь строгого устава в Стейне, а в 1492 году он был рукоположен в сан и становится секретарем епископа Камбрейского. Но уже через три года епископ отпускает Эразма учиться и тот выбирает богословский факультет Сорбонны, где он впервые серьезно знакомится с трудами Августина, получая в 40 лет степень доктора богословия. После этого он пускается в ознакомительные путешествия по странам Европы. К 50 годам его уже признают как бесспорного авторитета европейской культуры, а в 1517 году и церковь проявляет свое уважение к нему, освобождая его от любой цензуры. Но для Эразма, не любившего влезать в теологические дебри, богословские проблемы всегда были важны не сами по себе, а как возможность развернуть гуманистические ценности и установки. Лютеру же, даже если он и чувствовал некую сдержанность Эразма по отношению к чисто религиозному богословствованию в реформаторском духе(так, Лютер еще в конце 1516 года в письме Спалатину пишет, что недоволен тем, что Эразм недостаточно уделяет внимания проблеме первородного греха, а в письме Лангу от 1 марта 1517 года он пророчески утверждает "день ото дня уменьшается моя любовь к нему…человеческое заботит его гораздо больше, нежели божественное"--см. цит. по: Эразм Роттердамский, Философские произведения, М., 1986, 648), очень соблазнительно и выгодно было иметь союзником такого известного человека. Поэтому в первом письме, которое он пишет Эразму от 28 марта 1519 года, Лютер называет его "красой нашей и надеждой", уничижая себя настолько чрезмерно, что это даже не может не казаться искусственным, подчеркивая при этом общность между ними и их взаимное уважение друг к другу. С другой стороны, Эразм длительное время не был знаком с основными положениями Лютерова учения, ограничиваясь признанием уважения к его личности, стремящейся, как он думал, вернуться к некой исходной простоте христианского учения, а также поддержкой его борьбы с крайностями католицизма. Резкое отрицательное отношение возникло прежде всего у Лютера, правда открыто он выражал его в письмах к друзьям, но не самому Эразму, желая отложить неминуемый разрыв в отношениях между ними. Так, например, в письме от 9 мая 1521 года Спалатину Лютер называет Эразма "бегемотом", утверждая, что он "далек от благодати; он больше озабочен тем, как достичь покоя, а о кресте думает меньше всего"--(цит. по И. Гобри, Лютер, М., 2000, 312.), но в письме самому Эразму от 18 апреля 1524 года, видимо уже не имея в отношении него каких-либо надежд на союзничество и открыто признавая его критические выпады в сторону лютеран, он просит его "отказаться от горьких и соленых фигур своего красноречия" и "если ты не можешь сделать ничего иного, будь только зрителем нашей трагедии, не присоединяйся к врагам, а главное-не издавай ты против меня книжонок, как и я не стану их против тебя издавать"(Эразм Роттердамский, Философские произведения, М., 1986, 589).
Этим письмом Лютер как бы хочет успеть заставить Эразма отказаться от открытой публичной дискуссии, которую тот начал своим трактатом "Диатриба, или рассуждение о свободе воли", изданным в сентябре 1524 года в Базеле, т.е. когда указанное письмо было получено, работа над трактатом уже шла. В ответ на "Диатрибу" Лютер садится за свой известный трактат "О рабстве воли", который, наряду с Катехизисом, он в дальнейшем признавал самым важным произведением своей жизни. Книга вышла на латинском языке в декабре 1525 года и в течении короткого времени многократно переиздавалась. Ответом Эразма на произведение Лютера стал написанный в течении нескольких месяцев "Гипераспистес 1"(в переводе с греческого-воин со щитом), потом последовал "Гипераспистес 2"(до сих пор существующий только на латинском) и еще одно произведение, уже последнее, в котором Эразм подымает проблему свободы воли-"О желанном церковном согласии", но на все эти труды Лютер уже не отвечал.
Вопрос о свободе в значительной степени трактуется Лютером как вопрос о возможности человеческого своеволия, что и определяет его резкое неприятие: о свободе человека. согласно с лютеровой логикой, нельзя говорить, не ущемляя абсолютную власть Бога, в том числе и над самим человеком. Поэтому человеческое своеволие само по себе и не может изменить свою определенность-я подчеркиваю здесь "человеческое" потому, что, скажем, всемогущее бесконечное "своеволие" Бога может изменить человека в любой момент, как это, например, произошло с обращением язычника Савла; такой поворот, как писал об этом Кьеркегор, также совершается в "мгновении" и спонтанно, но по воле Бога, изначально предопределившего его. Неудивительно, что именно в протестантизме, где такая установка в своем радикальном выражении была осуществлена Лютером, абсолютизировавшем изначально предопределяющую божественную благодать, вопрос о человеческой свободе решался наиболее жестко и однозначно. Само латинское слово "благодать", как мы уже упоминали, происходит от слова "дар", и в этой связи подчеркивается, что благодать полностью "не от мира сего", не определяется ничем земным, не может быть ничем выслужена человеком и никак не связана с его определенностью; на этом и строилась концепция бессмысленности любых дел человека для его спасения. Полностью отвергая свободу человека в мире, лютеранство добивалось его, так сказать, переориентации с мира на Бога, от которого он полностью зависит. Действительно, человек полностью предопределенный Богом обретает автономию в мире, освобождается от связанности с миром, поскольку не мирские отношения, могущие выстраиваться самим человеком или под влиянием какого-либо внешнего фактора, а то и просто случая, влияют на него в перспективе спасения или осуждения, а изначальная предвечная его определенность Богом. Нам сейчас нет необходимости касаться богословских тонкостей взаимосоотношения божественной благодати и человеческой свободы в христианстве, хотя рассмотрение этой проблемы может как раз показать, что первая не позволяет понимать вторую как своеволие, раскрывая ее принципиальную конечность, которая, однако, фундируется не изнутри человека, а извне Богом-и это принципиальная разница в понимании человеческой конечности в христианстве, религии вообще и, скажем, в экзистенциализме Хайдеггера или Сартра(которые, идя по этому пути, не могли не подойти к развитию теории трансцендентной имманентности человека). Мы просто внимательно прислушаемся к некоторым сторонам знаменитой дискуссии Лютера и Эразма, а точнее-к некоторым возражениям последнего, которые рассмотрим в контексте обсуждаемой нами проблемы.
Итак, сразу необходимо подчеркнуть, что в качестве главного эразмовского основоположения в вопросе о свободе является его твердое отстаивание позиции о неоднородности человека. Да, первородный грех Адама не прошел мимо природы человека, негативно изменив ее, и Эразм, в отличии от Пелагия и в еще большой степени Целестия, принимает его закабаляющее действие в том числе и на человеческую свободу. Но, однако, после греха свобода человека, оказавшись испорчена, не исчезла совсем: осталась, как говорит Эразм, "искорка разума, отличающая добродетельное от недобродетельного", а также некая склонность воли, позволяющая, несмотря на склонность к греху, стремиться к добродетели(см. Э.Роттердамский, Гипераспистес-1\\Эразм Роттердамский, Философские произведения. М., 1986, 573). Само такое стремление как раз воплощает человеческую неоднородность: его наличие говорит о светлой стороне человека, побуждающей устремляться к праведности, к которой-и в этом проявляется его отягощенность грехом-сам он может только стремиться, не обладая ею(кстати, очень характерно, что при такой позиции Эразм критично относится к представлению Мани, основоположника манихейства, о двойной природе человека, благодаря которой он, с одной стороны, не может не грешить, а с другой-не может не совершать добра: ведь такой подход свидетельствует не о взаимосоотнесенной неоднородности, а о противополагаемой, дуалистической неоднородности, основающейся в каждом случае на своей определенной данности; я хотел бы особо подчеркнуть значимость этого различия). Нетрудно увидеть, что такая установка в своем принципе очень близка той, которая выражена Платоном в "Пире": Сократ, рассказывая о своем разговоре с мантинеянкой Диотимой, представляет природу Эроса как неоднородную, что проявляется и в его статусе великого гения, связующего мир людей и богов, и в его происхождении от Пороса(бога богатства) и Пении(богини бедности), и в его внешности, и в его отношении к смерти, совмещающей бессмертность и смертность, но главное в том, что он философ, занимающий промежуточное положение между мудрецом и невеждой, что выражается в стремлении, но не обладании мудростью(см. Платон, Пир, 202е-204е). Так вот, по Эразму, такое стремление есть у всех как "след" неиспорченной грехопадением свободной человеческой природы, но у одних людей для его осуществления достаточно собственно человеческих сил и усилий, которыми можно вымалить так называемую "оправдывающую благодать", а у других оно остается бездейственным и бессильным, если на человека не спустится особая благодать, понимаемая как "действенная или побуждающая". Таким образом Эразм старается преодолеть лютеровский радикализм, исходящий из принципа "или-или", предложив вместо него взаимосоотнесенную неоднородность греха("рабства") и невинности(свободы) человека, всемогущей благодати Бога и свободы воли человека, причастной как имманентной конечности, так и трансцендентной бесконечности. Это позволяет ему жестко критиковать одно из самых главных оснований лютеровской концепции-о полном ничтожестве человека. "После первородного греха, но больше-после личного греха и свобода утрачена не полностью, и нет абсолютного рабства. Появилась слабость зрения, но не слепота; появилась хромата, но не погибель; нанесена рана, но смерть не наступила; приблизилась болезнь, но не гибель. Ведь остается какая-то искорка разума, остается какая-то тяга к добродетели, пусть и недейственная. Но она-ничто не из-за того, что ее самой по себе недостаточно для возвращения прежней свободы, а из-за того, что раненая и истощенная, она не в состоянии сделать того, что могла; однако же она обращает все остатки своих сил для ободряющей благодати!"(Эразм Роттердамский, Гиперасписпес-1, 577). Все это приводит к реабилитации(после лютеровских изничтоживающих нападок на него) мира как значимого для человека "факта", а, следовательно, к реабилитации определенности человека, могущего теперь быть свободным и развертывая свою соотнесенность с миром: человеческая автономия выступала не как замкнутая, а как открытая миру.
Для Эразма это имеет особый смысл еще и потому, что для него как гуманиста важно было не позволить изничтожить значимость таких проявлений, как совершенство языка, знания, культуры в целом, которые оценивались Лютером как формы "мирского рабства", уводящие человека от Бога в сторону мира--Лютер, например, говорил, что "истина сильнее красноречия, вдохновение важнее ума, вера выше просвещенности"(цит. по: там же, 665). Действительно, лютеровская теория полной предопределенности, рабства человеческой воли от мира и веры, которая как благодатный дар позволяет преодолеть это рабство, полностью приняв свой собственную ничтожность и "отдавшись" божественной воле не оставляет места для какой-либо иной направленности, кроме как направленности в сторону Бога. Но, повторюсь, и сама эта направленность, проявляющаяся в вере, основана на изначальной предопределенности Бога, полагающего своим предвечным решением одних к спасению, других-к осуждению. Поэтому все деяния человека, облагодетельствованного верой, это деяния проявляющей себя в человеке и через него исключительно одной лишь божественной благодати, которая не оставляет здесь ни малейшего места собственно человеческому. Это приводит к тому, что верующий, видя в своей вере знак божественной избранности, рассматривает себя не как конечного человека, а как голос Бога, изливающего себя через него. Собственно, при таком взгляде на соотношение божественной благодати и человеческой воли свобода человека действительно невозможна. Эразм очень тонко понял, что у Лютера человек это лишь амфора, заливаемая вином божественной благодати и полностью им определяемая. И, конечно, не удивительно, что человек, ощущающий в себе течение этого вина, все порывы, движения, направленности, побуждения, имеющие в нем место, приписывает не себя, а именно божественной благодати, полностью поэтому отдаваясь и следуя ей в своих действиях(такой подход вообще свойственен многим мистическим сектам, в частностям английским, имевшим широкое распространение в конце 18-нач. 19 века). Лютер был убежден, что он является одним из таких избранных, и эта уверенность давала ему силы бороться и непримиримо отстаивать свои позиции, осуществить свою жизнь с небывалой для отдельного человека исторической продуктивностью(недаром Гете, отвечая на вопрос Эккермана о исторических личностях, в наибольшей степени изменивших мир на протяжении своей жизни, всегда называл Лютера наряду с Петром 1 и Наполеоном). Он полностью отдавался бьющей в нем спонтанности-не свободной человеческой спонтанности, а спонтанности божественной благодати, направляющей, ведущей его, проявляющей себя в нем. В таких случаях все значение человека сводилось лишь к тому, чтобы не сопротивляться этому изливанию и во всем следовать ему. Весь жизненный путь Лютера показывает как он держался за эту божественную благодатную спонтанность в нем, бывшую для него единственным критерием и указателем, как он вслушивался и искал ее в минуты кризисного сомнения или отчаяния, с какой энергией он проводил ее в жизнь(в этом смысле нужно понимать ту связь в протестантизме между успешностью, или в более широком смысле, продуктивностью своей деятельности и своей богоизбранностью, которую раскрыл М. Вебер в своем классическом труде "Протестантская этика и дух капитализма", хотя, на наш взгляд, это отличает не только "дух капитализма", просто в отношении него это проявилось как историческая форма европейской цивилизации, но на уровни отдельных личностей подобную связь можно найти и раньше в самых разных культурах). Для нас этот пример особенно показателен, так как оттеняет наше собственное понимание спонтанности именно как свободного самополагания человека.
Лютеранство отрицает человеческую свободу не только исходя из трансцендентных оснований, связанных с монистической абсолютизацией воли Бога, но и опираясь на имманентные основания: для него, в силу первородного греха, невозможно быть свободным в-мире, т.е. бытие человека как изначально (априорно) искаженное грехом есть "бытие-в-мире", понятое как рабское подчинение всему мирскому. Действительно, если мир стал греховным через человека, а сам грех понимается как естественное служение миру, а не Богу, то укорененность человека в мире фундируется его неотъемлемой греховностью-и наоборот. В этом смысле бытие человека до грехопадения есть бытие не в-мире, а в-Боге. Поэтому мир "мирского" определяет человека потому, что в акте грехопадения человек выбрал себя как "раба мира", лишив себя свободы. В таком положении мир только уводит от Бога, но не может свободно привести человека к Богу поскольку его сущность предопределена грехом-только сам Бог силой своей благодати может преодолеть эту предопределенность, обратив ее, в некотором смысле насильно, в сторону света. Нам важно подчеркнуть, что здесь мир постоянно соблазняет человека не, так сказать, извне, а благодаря самому человеку, выбравшего в лице Адама свою вовлеченность, заброшенность в мир: отрицательная определенность мира полагается отрицательной самоопределенностью человека посредством грехопадения. И я не случайно использовал здесь знаменитое хайдеггеровское понятие: ведь у немецкого философа абсолютизация заброшенности напрямую связана с неподлинностью человеческого существования как модусом его бытия, а подлинность-с ее экстатическим трансцендированием. Но Хайдеггер здесь не является слепым пассивным адептом Лютера, а философски переосмысляет его-ведь этот выход из(ex-stasis) заброшенности осуществляется у него не через идущий из сферы трансцендентного дар благодати, а на основе мира, и именно такой подход позволяет развивать диалектическую взаимосоотнесенность подлинного и неподлинного, могущую быть понятой как взаимосоотнесенность трансцендентного и имманентного. В любом случае, как бы его не оценивать, бытие человека выступает здесь как бытие-в-мире, показывающую сущностную связанность и соотнесенность человека и мира, только в ней и могущих рассматриваться.
С.А.Чернов. Я хочу вбросить в нашу дискуссию интеллектуальную бомбу, чтобы взорвать довольно мирный ход нашей беседы. Суть моего провокационного тезиса очень проста: в позиции Лютера нет ничего собственно религиозного, и уж тем более - ничего христианского.
Для обоснования этого тезиса присмотримся ближе к аргументации обоих авторов по существу дела.
Эразм сразу констатирует, что в Писании "едва ли есть что-нибудь запутаннее, чем лабиринт мест о свободной воле" . В Писании вообще много неясных мест. Эразмова "запутанность и неясность" означает, по существу, что в Писании нет вообще никакого определённого и однозначного взгляда: в разных местах говорится по-разному. Если мы признаём, что тексты написаны разными людьми, имевшими разные взгляды, то никакой проблемы не возникает. Она возникает, если все тексты имеют в конечном счёте одного автора (Бога), да ещё бесконечно превосходящего каждого из нас своим разумом. Тогда мы действительно попадаем в идейный лабиринт. Ведь прежде всего "невозможно отрицать, что в священных книгах существует очень много мест, которые, кажется, прямо утверждают, что у человека есть свободная воля, но некоторые места, кажется, полностью её отвергают" .
Начнём с признания свободы. Множество мест в Писании невозможно понять иначе, чем в предположении, что "какая-то сила у свободной воли есть" . Неужели Библия учит нас тому, что "всё, что нами делается, происходит не по свободной воле, а по чистой необходимости", как утверждает Лютер? Можно ли согласиться с Августином в том, что "Бог творит в нас и добро и зло и Он награждает нас за Свои добрые дела и наказывает нас за Свои злые дела"? Неужели Бог создал ад с вечными муками для того, чтобы наказывать людей за Свои собственные злодеяния? Неужели Он награждает избранных им людей вечным блаженством не за их доброту и праведность, а за дела, совершенные Им самим? Нелепость подобных взглядов очевидна. С апостольских времён до сего дня нет ни одного автора, авторитетного для христиан, пишет Эразм, который устранял бы свободу воли полностью , хотя разные христианские мыслители допускали разные степени свободы, как бы различные пропорции в соединении божественной благодати и свободы человека. Даже у Августина благодать Божья и свободная воля человека совершают вместе одно и то же дело, хотя благодать тут - "вожатый".
Без предположения свободы воли Богу нет смысла и говорить с человеком, открывать ему что-нибудь о себе и давать какие-то законы. Теряет смысл сама идея "завета", будь то "ветхого" или "нового": закон предполагает наказание, если не повинуешься, награду, если повинуешься. Если воля несвободна и нет у человека возможности и способности распоряжаться самим собой, то нет на нём ни вины, ни греха. Бог по милосердию своему может, конечно, побудить грешника к раскаянию. Бог помогает, даёт возможность, но не принуждает: грешит и кается человек сам, добровольно. Гибнет - по своей вине. Ведь и дьявол не имеет власти над человеком: может искушать, но не может заставить. Лютер же утверждает, что "добро и зло творит в нас Бог, и всё, что происходит, происходит по чистой необходимости" .
В Библии, однако, написано прямо противоположное: "Бог… оставил человека в руке произволения его. Он добавил Свои законы и заповеди: если хочешь соблюдать заповеди, то и тебя соблюдут…" (Прем., 15, 14-18). Господь говорит Моисею: "Я положил перед лицом твоим путь жизни и путь смерти. Избери, что есть добро, иди за ним" (Втор., 30, 19). Какой же смысл говорить избери тому, у кого нет возможности обратиться в ту или другую сторону! Всё Писание полно всякого рода увещеваний: придите ко мне, молитесь, просите, ищите, стучите, берегитесь… Зачем Богу увещевать того, кто всё и так делает по вечной воле Божьей? Как можно отвергнуть заповедь, если нет свободы и всё от века предопределено? Какой же может быть суд Божий, как можно каждому воздать "по делам его", если мы для добрых и злых дел такое же орудие для Бога, как топор для мастера? Если устранить свободу человека, нельзя говорить и о справедливости и милосердии Божьих .
Одним словом, если отрицать свободу выбора, то "добрая половина Священного Писания будет казаться бессмысленной" ; "бессмысленны все известные заповеди Христовы, если человеческая воля не имеет никакой силы" .
На каком же основании можно отрицать свободу воли? Прежде всего - на основании тех мест в Писании, которые, по видимости, полностью её исключают, и в особенности - исходя из понятия всемогущества Бога. Ведь Бог может всё: сделать жар холодным, а воду сухой. Он может принудить и человека, как принудил Валаама, который пришёл проклясть Израиль, и благословил его. Ведь воле Бога невозможно же противостоять. Например, Бог "ожесточает" сердце человека: "Как потоки вод, так и сердце царя в руке Господа; он направляет его куда захочет" (Притч., 21,1). Что же означают провидение и предопределение, как не полное отрицание свободы? Если Бог предвидел что-нибудь - значит ли это, что такова его воля, что Он так хотел? Бог знал, например, о будущем предательстве Иуды. Если знал и оно произошло, то хотел ли Бог, чтобы Иуда предал Христа? Была ли на то его воля? Разве Бог не мог сделать так, чтобы Иуда не предал Христа? Конечно, мог - но не сделал, следовательно Иуда предал Христа по Божьей воле! И разве мог Иуда противостоять воле Бога? Конечно, не мог. Значит, нет на нём вины? Но если нет на нём вины, рушится идея христианства, вся его смысловая конструкция. Свобода и вина должны быть, чтобы было и первое грехопадение Адама и Евы, и предательство Иуды, и искупление. Следовательно, необходимо было, чтобы Иуда предал, и тем не менее он сделал это свободно! Поскольку поступок-то совершил именно он, а не Бог: предательство есть следствие его воли, а не непосредственного вмешательства Бога, хотя в целом, конечно, всё произошло по божественному предопределению. Тут Эразму приходится вилять: он вынужден различать между волей Бога вообще (всемогуществом), которой, разумеется, никто и ничто не может противостоять, и согласно которой всё и происходит, и воле Бога так сказать особенной, "явленной", как бы объявленной человеку в виде заповеди и обращённой к его свободе, которой, стало быть, противостоять можно.
Возьмём другие места, как будто отрицающие свободу воли: "Вот, как глина в руке горшечника, так и вы в Моей руке" (Иер., 18,6); "кичится ли топор перед тем, кто им рубит" (Ис., 10,15); "даже все волосы у нас на голове сочтены" (Мф., 10, 30) и т.д. Цель этих высказываний, однако, утверждает Эразм - вовсе не отрицание свободы воли, а усмирение высокомерия, гордыни человеческой, чтобы удержать нас от самонадеянности, чтобы помнили мы всегда о более высокой власти и силе . Мнимые противоречия легко устраняются, если соединить усилие нашей воли с помощью благодати . Ведь тот, кто просит о помощи, не отказывается и от своих усилий. Если "Бог дал" детей, то это не значит, что папа и мама ничего не делали. Но благодать всё же - главная причина, а воля человека - второстепенная . Об этом и напоминают места, якобы отрицающие свободу воли. На Бога надейся и сам не плошай. Многое от нас не зависит, но и того, что мы сами должны сделать, никто за нас не сделает. "Мне нравится суждение тех, - заключает Эразм, - которые кое-что приписывают свободной воле, но больше всего - благодати. Без этого нельзя избежать Сциллы гордыни и не наткнуться на Харибду отчаяния или же равнодушия" .
Казалось бы, яснее и убедительнее некуда. Но не таков Лютер, чтобы согласиться с простыми и ясными вещами, ведь у него есть абсолютное преимущество не только перед Эразмом, но и перед всеми нами, простыми смертными: "благодатью Божьей я умудрён в знании дела" . Нет в Писании никаких противоречий, никакой неясности! В тех, кто это утверждает, просто нет Духа Божьего: "Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух" . Заметим, что Лютер тут своеобразно последователен: если свободы нет, то не "я понимаю", а Бог во мне понимает, не "я мыслю" а "во мне помыслилось". Неясно, правда, почему он не доводит эту мысль до конца и не рассматривает свои писания как продолжение Божественного Откровения, как часть Библии.
Христианину, полагает Лютер, прежде всего необходимо знать (зачем, если от него ничего не зависит?), "что Бог… знает всё, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой Своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю" . Свободная воля - "чистейший обман…", "пустой звук и бормотание"; "никакой свободной воли нет, от сотворения мира до самого его конца невозможно приметить никакого её следа" ; "всё, что мы делаем, всё, что совершается, … необходимо и неизменно"; "всё совершается по необходимости" и т.д.; без признания всего этого, заявляет Лютер, нет ни веры в Бога, ни его почитания .
Какова же аргументация? Бог вездесущ: он повсюду и наполняет всё . Это, видимо, главное: всемогущее вездесущие, вездесущее всемогущество. Бог присутствует как бы в каждой точке пространства, и в каждый момент времени в каждой из этих точек всё происходит непосредственно по воле Бога. "Я знаю, которых избрал" (Ин., 13,18). Избранные исправятся через Дух Святой, остальные - погибнут . Весь опыт жизни свидетельствует: никто не достигает того, к чему стремится. Как говорится, хотели как лучше… Строили коммунизм, получили сначала Сталина, потом Абрамовича. Благими намерениями… и т.д. Никто не властен над своей судьбой, никто не может исправить свою жизнь. Рок, фатум… Если жизнью недоволен, взял и исправил, то причина не в тебе, не ослепись гордыней, поблагодари Бога. Впрочем, и этот "успех" ровно ничего не значит. Избранные неведомы. Спасение человека "нисколько не зависит от его собственных усилий" . Смирись полностью, советует Лютер, отчайся в себе. Ничего не выбирай, жди исполнения совершенно неведомой тебе воли Бога. Если бы мы могли понять, почему при власти милосердного Бога, исполненного величайшей и бесконечной любви к человеку, и могущего сделать всё, что он захочет, и дать каждому вечное счастье, - столько зла и муки, что Земля до центра пропитана кровью и болью, то и вера была бы не нужна! Не понимаем, потому и верим; веруем, ибо нелепо.
Человек - вьючный скот: его погоняет либо Бог, либо дьявол, и "нет у него никакой воли бежать к одному из этих ездоков…" . Человек - пленник и раб. Аристотель думал, что лишь некоторые люди - рабы по своей природе, поскольку не способны сами собой распоряжаться, и не знают, как дети, что для них благо, и что - зло. Для Лютера рабы - все. Писание говорит, утверждает он, что человек - это суета и ложь (Пс., 115, 2); "мы хотим греха и зла, наши слова - грех и зло, наши дела - тоже грех и зло" . А если ещё точнее, то он ещё ничтожнее, чем грех и зло, поскольку сам по себе не может обратиться не только к добру, но даже ко злу (я, правда, не понимаю, что такое "зло", если нет свободы). Поэтому, если уж совсем точно: человек, предоставленный самому себе - ничто. Человек "ни одного мгновения не может прожить, действуя своими собственными силами" . Человек "болен и мёртв", и "по наущению князя своего сатаны к бедам своим добавляет ещё и слепоту и воображает, будто он свободен…" . Если бы воля сама могла различать добро и зло и обратиться к добру, "то не было бы нужды ни в какой благодати" . Если человек - хоть что-то, то Бог - ничто, а если Бог - всё, то человек - ничто.
Но как же быть с тем, что говорит Эразм: Писание и сама вера в Бога теряют смысл, если у нас нет свободы выбора - следовать заповеди или не следовать, соблюдать её или нет? Более того, как быть с тем, что составляет самое достоверное, непосредственное и очевидное знание каждого человека - что он имеет своё "я", и может поступать по собственному разумению, что он несёт ответственность за свои поступки? Лютер отвечает: "Это всё доказательства человеческого разума… разум толкует Писания сообразно своим силлогизмам и выводам и тащит его, куда заблагорассудится. Мы говорим это легко и уверенно, потому что знаем, что человеческий разум мелет одни только глупости и вздор, особенно тогда, когда принимается высказывать свою мудрость в делах священных" . О чём же и зачем же тогда вообще говорить и спорить, если каждое наше слово должно выражать мысль, возможную лишь благодаря разуму и понять сказанное мы можем лишь благодаря ему же? Зачем молоть глупости и вздор? Лютеру, я думаю, просто некуда деваться, поскольку ему приходится утверждать истинно "глупости и вздор" (хотя виноват в этом, конечно, совсем не "разум"): библейское "если хочешь, соблюдёшь", оказывается, имеет смысл: "ничего не можешь" . Давая человеку заповеди, Бог лишь "напоминает человеку о его бессилии, о котором он в неведении и гордыне своей без таких божественных напоминаний не узнал бы и не почувствовал" . Слова Бога "избери, что есть добро", оказывается, означают: "никакого выбора у тебя нет" ! Повеления Бога, оказывается, ничего не повелевают, Бог велит лишь для того, чтобы человек осознал: никаких повелений выполнить он не в состоянии. Лютеров Бог напоминает мне сумасшедшего, который даёт нравоучительные наставления швабре. Возвышенная кантовская этика говорит: "ты должен, следовательно, ты можешь!", Лютерова якобы "христианская" и якобы этика говорит: "Ты должен, следовательно, ты ничего не можешь"!
Прочитав это, я понял, что читать дальше смысла не имеет, и задумался вот о чём. Даниил Юрьевич в своей диссертации и в ряде публикаций отстаивает мысль о том, что понятие "личность" самим своим возникновением и существованием обязано христианству, что античность, например, по существу и не знает, что такое "личность", и что личность человека конституируется по существу мистическим опытом общения с Богом. Позиция Лютера, однако, означает, если смотреть в корень, отрицание личности. Лютер отрицает, что человек - личность, хотя сам он был личностью незаурядной. Ведь в понятии личности мы мыслим прежде всего самостоятельность, способность свободного самоопределения, спонтанность, автономию, самозаконность, ответственность за свои поступки и т.д. - всё то, что отрицает в человеке Лютер, который, кстати, прямо говорит, что ощущает в себе присутствие Духа Божьего, т.е. имеет мистический опыт. Что же получается? Либо Лютер - не христианин, либо христианство совместимо даже с отрицанием личности и вовсе не предполагает ни понятия личности, ни того, что человек - личность? Я всегда полагал, что сущность протестантизма, его идея - устранение посредников (церковных институций, "поповства") между человеком и Богом: прямое и непосредственное предстояние "я" перед божественным "Ты", прямое отношение меня, как личности, к Богу, как личности. Но у Лютера нет одного из лиц (человеческого), нет и никакого отношения, диалога, никакого общения: Богу не с кем разговаривать, он совершенно одинок. Выходит, что в каком-то смысле кроме Бога никого и нет. Он не только всемогущий, но и всеобъемлющий: если "на всё Божья воля", то "всё есть Бог и Бог есть всё". Если все мои поступки есть непосредственное проявление воли Бога, то все мои поступки - не мои поступки, а Его поступки, и никакого "меня", собственно, и нет. Если Бог всемогущ и вездесущ, то он - не трансцендентен, а имманентен. Вот мы и пришли к моему исходному тезису: в понимании человека и его свободы Лютер не только не христианин, но и вообще не религиозный человек, потому что его позиция (в этом отношении - к свободе) ничем не отличается от позиции спинозовского пантеизма или даже гольбаховского механистического материализма.
Поясню эту мысль лишь одним ещё соображением. Недавно на одной конференции я вступил в заочную полемику с профессором Марбургского университета Б.Тушлингом. Он утверждает, что Кант на старости лет, в своих последних записях, принял учение Спинозы в новой, фихтеанско-шеллинговской форме. Так вот: этого не может быть, потому что этого не может быть никогда! Спинозизм, как учил Кант на всём протяжении своей творческой жизни, вплоть до этих самых последних рукописей, означает признание того, что есть лишь одна всеобъемлющая субстанция (Бог, или природа), следовательно, что я сам, как личность, как мыслящее существо, не есть субстанция, и есть, следовательно, лишь акциденция, лишь свойство или мимолётное состояние одной всеобъемлющей субстанции (Бога или природы), вроде волны в океане. Но это понимание человека как полностью детерминированного "модуса" вечной и бесконечной субстанции в корне ошибочно, пишет Кант, поскольку каждый из нас в самом понятии "я" сознаёт себя именно в качестве субъекта, то есть носителя всех своих чувств и мыслей, и приписывает свои чувства, мысли и поступки себе самому, а не какому-то другому субъекту. Никакие умствования о движении атомов и молекул или воле непостижимого Бога не могут заглушить это личностное сознание в человеке, просто потому, что никакого более достоверного знания у нас нет и быть не может: оно тождественно самому нашему существованию, поскольку существование разумного, мыслящего существа неотделимо от сознания этого существования. Мы сознаём своё существование именно как существование "я", субъекта, личности. Эта мысль образует альфу и омегу кантовской философии, мысль, прямо противоположную и спинозизму, и гольбаховскому материализму, и лютеровскому фанатическому, мистическому фатализму.

Д.Ю. Дорофеев. Хотелось бы отреагировать коротко на услышанное. Бомба действительно была подброшена, но разорвалась ли она и, даже если это и произошло, задела ли она Лютера. Сразу оговорюсь, что не стремлюсь хоть сколько-нибудь выступать в роли его адвоката - даже напротив; но, как мне представляется, позиция прокурора-обвинителя по отношению к нему не очень продуктивна, т.к. она не позволяет выявить масштабность и фундаментальность проблем, в том числе и философских, поднятых Лютером во всей остроте, актуальности и значимости. И пусть он решал их в своей частной перспективе, с которой можно соглашаться или спорить с ней с позиций атеизма, рационализма, католицизма или православия, но, как мне кажется, мы ему должны быть благодарны именно за высвечивание во всей обнаженности самых основополагающих вопросов. Поэтому я не думаю, что целесообразно пускаться, например, в дебри герменевтики Священного Писания: для рационалиста по определению они всегда останутся абсурдными, взаимопротиворечивыми дебрями, т.к. писались не ориентируясь на каноны аристотелевской логики или кантовской метафизики нравственности, которые, однако, нисколько не мешают верующему человеку, хотя, надо сознаться, и создают с самого начала христианства определенные проблемы в разрешении проблем соотнесения философии и религии, разума и веры, наконец, свободы и благодати. "Антихристианство" же Лютера, на котором настаивает Сергей Александрович, действительно затрагивает определенную апорию, которая, однако, вызвана не столько каким-то особым отношением к христианству, сколько кардинальным изменением понимания отношений между Богом и человеком, причем элементы такого понимания были и раньше, но Лютер не побоялся найти в себе мужество и решительность придать им завершенную радикальность. Можно спорить(но не здесь и, наверное, не нам), является ли такая радикализация противной духу христианства или согласной с ним, но, бесспорно, она является религиозной и причастной христианству уже по одному тому, что центральной место отводит Христу. Сам я согласен с антиличностным статусом человека в протестантизме, но его истоки, основания, онтологические и философско-антропологические предпосылки не стоят упрощать, они носят фундаментальный характер; по сути, Лютером закладывается определенная, ставшая определяющей для немецкой философии, модель монистического бытия, в которой человеку отводится место проводника, голоса или, как говорил Хайдеггер, пастуха. Также принципиально значимой выступает в этом контексте проблема Ничто, проблема неантивности, используя термин современной французской философии. "Ничтожность" человека у Лютера никоим образом не приводит к спинозовскому пантеизму: если в последнем "все есть Одно и Одно есть все", то в протестантизме крайне важно сохранить человека, но человека, чье бытие само по себе, без причастности источнику бытия - Богу, есть суть ничто. Короче, бытие человека полагается Богом, а без такого полагания оно, как и все остальное сущее, есть одно лишь пустое ничтожество; кстати, такая установка была характерна и для Августина, и для Фомы Аквинского, но, конечно, сильней всего она была выражена в мистике Майстера Экхарта(вообще вопрос о отношениях протестантизма и мистики далеко не столь очевиден, как можно подумать: например, известный современный немецкий философ Фридрих Хайлер вообще считает, что протестантизм Лютера является принципиальной противоположностью мистике, связываемой прежде всего с католицизмом, который понимается как синкретизм: сама мистика рассматривается как инородная, связанное с античным влиянием, явление, в протестантизме же преодолевается "субъективизм", делается приоритетный акцент на библейскую ветхозаветную традицию, в которой утверждается не отстраненная отрешенность от мира, а как раз жизненность, что, видимо, связывается еще и с тем, что Лютер вместо центральной роли в мистике таких понятий, как "мистическая любовь" и "мистическое соединение" на первое место ставит ценность веры -см. Ф. Хайлер, Религиозно-историческое значение Лютера\\Социо-логос, М., 1991, вып 1., 315-346.Не пускаясь в подробное обсуждение этой непростой темы, думаю, что элементы мистики, но не "мистицизма", у Лютера не могут не всплывать - даже, возможно, помимо его воли -постольку, поскольку он затрагивает самые фундаментальные проблемы бытия, пускай даже в религиозном освещении). Поэтому Лютер и акцентирует особое внимание на рецептивности по отношению к Богу как источнику бытия, на открытости ему, на полном приятии его. Но, конечно же, в той крайне форме, которую мы обнаруживаем в лютеранстве, можно говорить о пассивности, самоустранении и самоничтожении человека - однако, повторяю, в представленной онтологической схеме другого и быть не может, поэтому нужно направить свои силы не на то, чтобы критиковать ее с иных позиций, а на то, чтобы представить личностную модель бытия, рассмотренную с точки зрения человеческой личности в точке(или точках) взаимосоотнесенного пересечения спонтанности и рецептивности; это задача, которую европейская философия во всей необходимой ей онтологической и философско-антропологической значимости еще не решила. Что же касается сравнения с механистическим материализмом, то, как я понимаю, он имелся в виду прежде всего как фатализм, который, действительно, приходит на ум при обращении к протестантизму - как, впрочем, и почти к любой религии, особенно рассматриваемой атеистом. Другое дело, что у Лютера фатализм, если уж так понимать его позицию, носит не механический и безличностный характер, а волевой, личностно-трансцендентный.
Теперь я позволю себе высказать свои суждения по поводу этой дискуссии в конкретной перспективе, которую можно определить так: спонтанная исступленность и умеренная сдержанность. Каждый, кто подходит к исследованию темы "Эразм и Лютер" сразу отмечает противоположность их устоев, установок, жизненных позиций, мироощущений. Это определяется и особенностью их жизненного пути, осознанным предпочтением разных истоков(в одном случае классики античности, в другом-пророки Ветхого Завета), в одном случае гуманистическим, в другом-самозабвенно религиозном мировоззрением, но и, конечно, диаметральной несхожестью характеров. Приведу высказывание Ульриха Цазия, знавшего обоих наших героев, в котором, как кажется, их инородность заявлена очень четко: "Лютером владеет воинственный дух, порождающий вокруг себя вражду, тяжбы, ревность, гнев, ссоры, расколы, зависть и убийства. Эразм всегда настроен миролюбиво, и от него исходит дух мягкости, доброжелательности, благонравия, верности и снисходительности. Лютер говорит первое, что приходит ему в голову, а потом защищает свои высказывания с жаром и настойчивостью; Эразм излагает свои убеждения сдержанно и скромно, в самом любезном тоне. Когда речь заходит о толковании отрывков из Священного Писания, Эразм старается прояснить их смысл исходя из общего контекста;…Лютер поворачивает, переворачивает и выворачивает наизнанку каждое слово, пока весь контекст не зазвучит по-другому"(цит. по И.Гобри, Лютер, 305). Различие основополагающих жизненных остовов этих двух крупнейших личностей было им отмечено и в период самых дружественных отношений между ними. Приведу несколько примеров. Отвечая на первое письмо Лютера к нему, Эразм подчеркивает, что умеренностью можно добиться больше, чем буйством. В письме Эразма Меланхтону 1520 года говорится: "Я поддерживаю Лютера настолько, насколько это возможно, но все его сторонники, то есть почти все порядочные люди искренне сожалеют, что он не проявил в своих сочинениях большей осторожности и умеренности"(цит. по И. Гобри, Лютер, 311). Эразм в письме Лютеру от 11 апреля 1526 года пишет: "Одно меня мучает, как и всякого добропорядочного человека: что ты своим дерзким, необузданным, мятежным нравом сотрясаешь весь мир гибельным раздором"(Эразм Роттердамский, Философские произведения, 593). Характерно, что уже в первом письме Эразму Лютер стремиться создать его образ удобным себе и своим установкам, т.е. как человека "принципиального", "страстного", даже где-то "исступленного"; так он пишет: "меня весьма радует, что среди прочих даров Христовых есть у тебя и тот, что ты многим не нравишься: так я обычно отличаю дары Бога милостивого от даров Бога гневного" и дальше: "хотя ты весьма сдержан, твой дух пылает скрытой благодарностью и любовью к Богу"(там же, 584). Эти отличия особенно ярко всплывают при сравнении стилей письма Эразма и Лютера. Эразм с самого раннего времени подчеркивает, что Лютеру надо бы выражаться помягче, ему, видимо, режет слух несдерживаемая резкость, безаппеляционность и радикализм народной речи Лютера, которая не перестает быть таковой и в латыни. Лютер же, так же с ранних времен их общения, воздавая великую славу и почет изысканности и красоте речи, просвещенности и образованности Эразма, подчеркивает свое ничтожество говоря в первом письме ему, что "я должен почтить твой выдающийся дух, обогащающий и меня, и всех людей-пусть даже я и сделаю это наиварварским языком"(там же, 585), видит в этой "культурности" некое внешнее наслоение, уводящее человека от Бога в пустыни затерянности, вводящее его в определенные, строго заданные формы и непозволяющие ему раскрыть себя в своей естественной, изначально присущей ему непосредственности порыва, чувств, переживаний. Совершенство языка, знания, культуры это для Лютера все то, что относится к миру, к имманентному, и нельзя давать им власть в себе над собой, ибо эта власть закабаляет человека, погружая его в мир, а не навстречу Богу: "истина сильнее красноречия,- говорит он, - вдохновение важнее ума, вера выше просвещенности"(цит. по: там же, 665). Не будем также забывать, что Лютер не был богословом систематиком, в протестантизме эту функцию выполняли Меланхтон и Кальвин, и его многочисленные произведения написаны так, как будто они должны быть произнесены вслух, с особенностями проповеди, т.е. они подчиняются законам устной речи, живой и страстной, а не речи академически письменной, приверженцем которой является Эразм. Поэтому и произведения Лютера таковы, как будто их автор бросается в последний, самый решительный бой, когда важно только одно: победить. Эразм же пишет принципиально иначе, он сознательно избегает крайностей, исходя в этом из опыта греческой античности. Поэтому он и называет свое сочинение "Диатрибы", по-гречески научное исследование, которое в античности было очень близко жанровой форме диалога. И в нем он постоянно повторяет свое неприятие яростного спора, боясь выступать от лица истины в непоколебимых утверждениях и подчеркивая наличие множества мнений, имеющих право быть. Приведем лишь несколько цитат оттуда, ясно показывающих отношение Эразма в этом вопросе: "я всегда по какому-то необъяснимому врожденному чувству отвращался от сражений и всегда предпочитал выступать на более свободных полях муз, чем биться врукопашную"; "я хочу быть собеседником, а не судьей, исследователем, а не основоположником; я готов учиться у каждого, кто предлагает что-то более правильное и достоверное, хотя я охотно советовался бы и с людьми среднего ума; в вопросах такого рода не следует спорить так упрямо; это больше вредит христианскому согласию, чем помогает благочестию"(там же, 219-220)".
Казалось бы, подход Эразма намного предпочтительней и привлекательней своей открытостью и воздержанной умеренностью, а подход Лютера в отстаивании истины очень легко и соблазнительно объявить догматическим и агрессивно-авторитарным. Может быть. Но я хотел бы акцентировать внимание на другом, немного отстранясь от содержательной сути нашего спора. Может ли сдержанность и отсутствие желания, способности, даже смелости сравниться по продуктивности с необузданной спонтанностью в проявлении своей позиции, в максимальном радикализме в проведении своих выводов, в вдохновленной неуступчивости в борьбе за отстаивание своей истины перед лицом соперника? Первое направлено на приоритет восприятия другого, на рецептивность, второе-на спонтанное проявление и раскрытие своей установки, дающее силы идти в этом до конца; первое определяется формой, огранкой, второе-страстью и порывом в выражении своего содержания. Конечно, и тут нет никаких сомнений, общаться легче с первым, но второй, как кажется, схватывает больше и смотрит дальше. В конце концов безапелляционно отстаивать и развертывать свою позицию в порыве самозабвенного, даже исступленного убеждения может только тот, у кого есть такая позиция, у кого есть абсолютная убежденность в ее истинности и силы на ее выявление перед другими в достаточной для них степени очевидности. Понятное дело, что Другой в такой установке может быть только или тем, на кого направлены эти слова, чтобы сделать его своим сторонником, кто воспринимает из и принимает их, или враг, кого нельзя уже переубедить, но кого надо сломить, показав его несостоятельность в глазах оставшихся. Эразм признает диалог, но в такой сдержанно-корректной форме, что можно усомниться в действительной значимости его содержательных порывов; для Лютера диалог возможен только на поле брани, где есть непререкаемый победитель и побежденный(недаром Эразм в письме Меланхтону писал о лютеранах в целом: "они очень любят ссылаться на евангелие, только никому кроме себя не позволяют его толковать"--цит. по И.Гобри, Лютер, 316). Кстати, характерно, что Хайдеггер, для которого Лютер сыграл очень большое значение, упрекал Кассирера, "гуманиста", во время их давосской дискуссии именно в мягкости с его стороны во время спора, не позволившей ему быть по-настоящему эффективным. Итак, можно ли прорваться к "дикому бытию", как выражался Мерло-Понти, без самозабвенной решительности спонтанности, могущей позволить себе не оглядываться по сторонам и радикально идти до самого конца, и нужно ли абсолютизировать умеренную сдержанность, делающую приоритет на воспринимаемости и усвояемости данности, а не на собственном самовыражении? А, может быть, возможно обрести в себе их синтетическую взаимосоотнесенность, необходимое условие, на мой взгляд, возможности развития философской антропологии как prima philosophia, открывающей возможности нового и более живого понимания основополагающих онтологических проблем? Пусть каждый ответит на этот вопрос сам, пусть каждый честно признается себе, на что он может притязать.

С.А.Чернов. Что такое "разум"? Чем отличается мыслящее существо от немыслящего? Пушечное ядро слепо пробивает препятствия, пролагая себе путь, определённый лишь его внутренним состоянием. Муха, уже наделённая некоторым интеллектом, чувствует окружающий мир, считается с ним и облетает препятствия. Чем более высоко организовано существо, тем оно способнее к "отражению" внешнего мира, к тому, чтобы "чувствовать" его, тем оно "мягче", пластичнее. Интеллект, как полагал Э.В.Ильенков, есть способность двигаться спонтанно, но по форме внешнего предмета. Только в этом случае и возможно познание. В этом смысле Хайдеггер прав: разум по существу своему является чувственным. Чем выше развит интеллект, тем лучше человек чувствует окружающее и окружающих, тем больше считается с ними. Поэтому между спонтанностью и рецептивностью, между творческой силой мышления и способностью воспринять "данное", в том числе мысли других людей, никакого противоречия нет. Есть со-действие друг другу, синергия спонтанности и рецептивности. Спонтанность без рецептивности пуста, рецептивность без спонтанности - слепа. Абсолютно гениальный Лейбниц писал, что соглашается почти со всем, что читает, и стремился к примирению и сочетанию всех великих философских идей, к всеобъемлющему синтезу. Не было более гениального (спонтанного, самостоятельно мыслившего) в философском отношении человека, чем Кант, который, по верной характеристике М.К.Мамардашвили, был человеком в высшей степени восприимчивым, и в высшей степени деликатным, вежливым. Страстно-энергичный Фихте был менее талантлив. Платона называли "божественным" отнюдь не за самозабвенную решительность, и он буквально впитал в себя все размышления Сократа и его предшественников. А вот Лютера язык не поворачивается назвать "божественным". Скорее, наоборот: его характеризует поистине дьявольская энергия. И если он прав, и праведники неведомы, то кто знает - не откроется ли на Страшном Суде, что именно Лютер был "вьючным скотом" дьявола, и настоящей иллюзией, внушённой врагом рода человеческого, придётся признать не сознание свободы, а ощущение своей богоизбранности и наполненности Духом Святым?
Подводя итог дискуссии, хочу сказать, что она состоялась, более того, такого заинтересованного и эмоционального теоретического разговора на кафедре, пожалуй, ещё не бывало. Что же касается прозвучавшего, так сказать, "с галёрки" замечания о том, что надо не о позиции Лютера и Эразма говорить, а просто "о свободе воли", развивать свои идеи, чисто теоретически и т.п.: из такого подхода всегда рождаются лишь "письма к учёному соседу". Это же элементарно. Уважение к минувшему - вот черта, разделяющая культуру и дикость. Нынешнее российское общество не уважает своё советское прошлое - вот откуда в нём всеобщее одичание, которое почему-то называют "свободой". В философии, как и в науке, существенное слово может быть сказано лишь тем, кто прекрасно знает мысли своих предшественников, и во многом - благодаря им. Опираться на силу собственного ума - необходимо, не опираться на неё - невозможно, опираться только на неё - наивно и глупо. Говоря о позициях Эразма и Лютера, мы включаем их в круг наших собеседников - они сидели сегодня здесь, рядом с нами, участвовали в разговоре. Для меня было поучительно узнать, что они думали о свободе, хотя, к сожалению, они и не могли ответить на мои вопросы и замечания, мне было интересно послушать, что думают об их дискуссии мои коллеги. И кто же мешает, разбирая взгляды Эразма и Лютера, высказать своё отношение к ним и своё понимание сути дела? Если кому-то всё это неинтересно, что ж, тут уже ничем не поможешь. Мне же проблема стала ещё немного яснее, чем раньше, я вник в неё лучше. А в этом ведь и состоит, может быть, вся ценность философствования - оно делает наши мысли более ясными и глубокими. Спасибо Эразму и Лютеру. Благодарю всех участников нашего небольшого, но интересного симпозиума.