Дорофеев Д.Ю.

Исихийя на пределе языка в философии и мистике.

Тишина и речь для своего проявления нуждаются в том, кто собирает их собой, позволяя проявиться через себя. Именно размыкание их напряженной взаимосоотнесенности открывает ту предельность опыта, которая обнаруживается как предельность языка. Именно такая предельность позволяет человеку через приобщение иному выйти за замкнутость своей наличной данности, представая трансгрессирующей(или экзистирующей) открытостью. Как известно, для Канта основным вопросом "Критики чистого разума" являлся вопрос о том, как возможны априорные синтетические суждения, т.е. суждения, расширяющие сферу человеческого знания; этот вопрос решался им через диалектически и трансцендентально понятую взаимосоотнесенность рассудка и чувственности, спонтанного полагания и рецептивного приятия, с подчеркиванием особой роли способности продуктивного воображения. Нас сейчас здесь также будет интересовать возможность соотнесения с иным и соответственно синтетическая, размыкающая, деятельность, но только внутри языка, понятого в его гетерогенности, неоднородном единстве слова и молчания, которое в своем предельном синтетическом воплощении, являет собой "выхождение-к"(Hinausgehen zu), удерживающей горизонт раскрывающейся трансценденции(ср. М. Хайдеггер, Кант и проблема метафизика, М., 1997, С. 67-68). Для постановки этой объемной задачи мы обратимся как к мистике исихазма, так и к современным направлениям философии языка, прежде всего Хайдеггера и Витгенштейна, вскрывая взаимосвязь мистического опыта и опыта языковой предельности, взаимосвязь голоса и молчания. Но начнем мы с недавно ушедшего отечественного мыслителя Владимира Вениаминовича Бибихина, который, помимо глубокого интереса к исихазму и упомянутым философам(проявившемуся как в переводах, так и в собственно их герменевтическом прочтении), сам был тем, кто обладал той уникальной чувствительностью, позволяющей собирать язык в единстве его голоса и молчания на тех пределах, когда, по слову Рильке, "Безмерной далью близость обернется,\\и эта даль нас вновь соединит.".

1.
Я не хотел бы, чтобы мы памятовали Бибихина только какими-то, может очень даже достойными, философскими рассуждениями. Более достойно здесь именно помянуть Бибихина, а не пропеть ему гимны, даже в отвлеченной форме статей, как это делается в упомянутых сборниках. Он вообще не был "героем", как не был он и "профессором"; он и не претендовал на это. В нем было то смирение, которое есть у тех, кто оказывался причастным откровениям того, что больше его самого. И с академическим университетским сообществом отношения у него были очень не простые. В данном случае мы отдаем ему запоздалый долг, а запоздалый долг всегда включает в себя признание вины перед тем, кому он отдается, перед собой. Следует говорит тише, но все же говорить, ведь и умолкнуть можно только говоря, как и умереть можно только живя, и именно поэтому у каждого своя смерть. "Лучше поздно, чем никогда", говорят в таких и подобных им случаях. Но, может быть, и было возможно только поздно? Знаете, я не раз замечал, что хорошие, по-настоящему глубокие авторские фильмы имею характерную особенность: до самого их конца ты не можешь понять, о чем этот фильм, в чем состоит его содержательный остов, ведущая интенция, все кажется настолько разрозненным, что так и хочется спросить: а зачем все это нужно было снимать? что хотел - и хотел ли вообще - сказать этим режиссер? и только с последним кадром перед тобой выстраивается в каком предчувствующем, не логически отчетливом, схватывании его целостность, его замысел, его смысл. Не так ли было и с Владимиром Вениаминовичем? Нельзя было говорить о его целостности при жизни, он всегда был очень подвижен, открыт, готов был воспользоваться любым поводом, чтобы рискнуть стать другим, он не боялся риска, и убегал от завершенности, которая многих еще при жизни окутывает своим толстым покрывалом, которому никогда уже и не стать власяницей. Целостность Бибихина нам будет теперь только приоткрываться, требуя от нас труд и терпение. Известно рассуждение Хайдеггере в "Бытии и времени", в первой главе второго раздела, что человек, пока он есть, всегда есть недостача, он всегда лишен целостности, которую может обрести только в смерти, именно поэтому и "беря" ее на себя таким образом, что его бытие есть бытие-к-смерти. Человека не стало - и он вдруг встал перед нами. Живой человек, как бы его высоко не ценили, всегда может стать Другим, и эта его открытость, подвижность, неуспокоенность волей-неволей "приземляет" его, позволяя относиться к нему как к тому, кто может опровергнуть нас, не согласиться с нами, вырваться из наших систем оценок и пожеланий. Когда же человек отходит от нас отношения с ним меняются, теперь мы уже делаем шаги ему навстречу, понимая, что между нами всегда останется уже провал, всегда этих шагов будет недостаточно. Дистанция, таким образом, никогда не исчезает: человек ускользает при жизни, ускользает и после смерти.
Но зачем же тогда писать, зачем писал Бибихин, зачем пишу я сейчас, если все так безысходно? Может как раз затем, чтобы схватить это ускользание, исходящее из молчания и тянущееся в него? Да и вообще - безысходно ли? Исход был у Моисея, выведшего свой народ из Египта; исход же означает завершение, конец чему-либо, в том числе самой жизни. Ускользание возможно лишь в пространстве слова, отталкиваясь от молчания и направляясь к нему. Думается, молчание выражается не точкой, двуеточием или многоточием, а дефисом: он таким образом организует слова, что они приобретают смысл за счет того, что между ними оказывается незаполненная языком пропасть, которая, однако, может быть только в языке; великим мастером, чувствующим эту молчаливую энергию дефиса, была Марина Цветаева.
Бибихин также был чувствителен к молчанию. В своей работе "Язык философии" он говорит, что язык начинается с выбора говорить или не говорить; выбирая последнее, выбирается слово, не боящееся окунуться в свое, самого слова, молчание. Можно молчать, когда есть что сказать, молчание здесь предстает как утаивание; но можно дать голос молчанию, и тогда человека хранит "слово, испытанное порогом молчания. Слово о несказанном"(В.В. Бибихин, Язык философии, М., 2002, С.34). Молчать способен только человек, только он может удерживать тишину словом и всей своей жизнью. Молитва исихастов погружает в сконцентрированную вокруг молящегося привычным рядом слов "спаси мя, Господи Иисусе Христе", выступающих самим способом жизни, тишину. "Священно-безмолствующие" не замыкались в себя. Как мистическое незнание есть не отсутствие знание, а его избыток, так и исихийя держит человека в постоянном напряжении сердца, напряжении, которое собирается словом и исходит словом, напряжении, "которое в конечном счете держит мир, возрождает его в красоте, обогащает в культуре"(В.В. Бибихин, Краткие сведения о житии и мысли св.Григория Паламы\\св. Григорий Палама, Триады в защиту священно-безмолствующих, Спб, пер. В.В. Бибихина, 2004, С. 395). "Всякое слово борется со словом - говорит св. Григорий Палам в переводе Бибихина, -- то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения"(там же, с. 424). Настоящим поражением для слова было бы нахождение его абсолютной формы, абсолютной определенности и всеохватности - оно бы просто умерло, будучи сведено к заданной утилитарности знака; "поражение" слова, саморазвертывающего собственный голос в своем истоке, фоне и горизонте, молчании - это его победа. Слово и молчание не борются друг с другом, они держатся друг другом.
Но человек есть, конечно, существо языковое, и молчание для него может открыться только в языке, к нему он может выйти только через язык. Как божественная сущность, сама по себе оставаясь трансцендентно-недоступной, открывает себя в своих энергиях, так и тишина может проявиться для нас только в слове. Как писал Афанасий Фет, "Только песне нужна красота,\\Красоте же и песен не надо". Поэтому дорого стоит решимость (за)говорить. Эту решимость -хайдеггеровское понятие - ценилась им как у самого Хайдеггера, так и у Витгенштейна. Наскакивание на границы языка, -говорил Витгенштейн,- есть этика(и эстетика, т.е. красота, т.к. в "Трактате" они отождествляются, понимаемые трансцендентально - см. Трактат, 6.421), т.е. невыразимое(молчаливое), мистическое, молчаливое, то, что предает миру и человеку смысл. Но эта граница не ограничивает человека, нужно находить в себе усилия постоянно к ней стремиться, ее ведь только и можно поддерживать этими усилиями - "только" здесь употребляется потому, что она нужна прежде всего самому человеку. Поскольку нет абсолютно, полностью верифицируемых предложений-утверждений нужно суметь дойти до того уровня, когда они взрастают корнями своими в эту тишину - дойти и остановиться. "О чем невозможно говорить, о том следует молчать"(Трактат, 7), но не потому, что здесь высказывается запрет на слово, якобы могущее пойти еще дальше, а потому, что слово должно испытать свое тишину, испытать себя перед тишиной.
Известно, что мистики, стремящиеся описать свой мистический опыт, хотя и всегда подчеркивающие невозможность сделать это адекватно, используют все возможные речевые формы, могущие расширить смысловые возможности языка - прежде всего сравнения, символы, метафоры и даже оксюмороны. В этом предприятии мистики - это "дон кихоты", уважение к котором вызывает самозабвенное бросание в проект, изначально не могущий быть осуществленным; более того, по сравнению с героем Сервантеса, они еще более трагичны, ведь они понимают эту неосуществленность, и тем не менее этот факт не ослабляет их решимости. Так вот, есть еще один способ, расширяющий горизонты языка - замолчать, молчание языка похоже на значение самоограничения, которое осуществляет автономное Я в практической философии Канта. Иногда ведь говорить это значит поддаться соблазну и утратить самое важное, как не устоял в свое время Орфей, обернувшийся и своим поворотом потерявший Эвридику. "Есть время разбрасывать камни, есть время собирать камни", гласит известная библейская мудрость; можно сказать также, что есть время говорить и есть время молчать. Конечно же, есть говор как бегство от выхода к пределам языка, как стремление комфортно и безопасно в нем обустроиться; именно так понимает Хайдеггер такой срез усредненного Dasein, как "толки", и как раз они образуют ощущение открытости, полной выраженности: "Толки есть возможность все понять без предшествующего освоения дела. Толки уберегают уже и от опасности срезаться при таком освоении. Толки, которые всякий может подхватить, не только избавляют от задачи настоящего понимания, но формируют индифферентную понятливость, от которой ничего уже не закрыто"(М. Хайдеггер, Бытие и Время, М., 1997, С.169). В "толках" не ты говоришь, но ты соглашаешься, чтобы тобой говорили, и это тоже выбор, твой выбор. Но и молчание также есть "уклонистское", оно тоже может быть и бегством от себя, и предательством, и трусостью, ведь промолчать так легко, почти то же самое, что и отвести в определенной ситуации взгляд, но такое молчание тоже выбор, и от него уже будет непросто отделаться, он будет идти за тобой, как "черный человек" Есенина. Но у Витгенштейна язык и молчание, напротив, дезориентируют человека от привычных указателей, выбивают у него почву, радикально ставят его перед предельным, с самозабвенной и в чем-то отчаянной решимостью открываясь ему - и в этом Бибихин усматривает его родственное, даже личностное сходство с Хайдеггером, размышляющего, прежде всего в докладе "Что есть метафизика?", о ужасе, вызванном стоянием перед Ничто, фундирующем границы бытия и тем самым впервые открывающем возможность усмотрения целостности бытия(см. В.В. Бибихин, Витгенштейн: смена аспектов, М., 2005, СС. 315-337). Можно сравнить такой подход с установкой Витгенштейна периода "Трактата": "Созерцание мира с точки зрения вечности - это созерцание его как целого - ограниченного целого. Переживание мира как ограниченного целого - вот что такое мистическое"("Трактат", 6.45). То, что Витгенштейн хотел выразит на логико-философском языке, Хайдеггер выражал на фундаментально онтологическом, а тот же Рильке на поэтическом языке.
И здесь в более опасном положении оказывается именно Хайдеггер, так как именно его язык "легче" использовать, "играть им" на поверхности, а потому он и чаще всего профанируется. Были времена когда в "моде" были те или иные философские системы - например, в 19 веке Гегеля. Они также "использовались" по-разному, подчас вставая и на поток, но тем не менее, чтобы использовать ходы и понятийные особенности той или иной системы, необходимо было по крайней мере некое минимальное ее знание, овладение которым уже означало запускание в ход механизмов философского просвещения. Ситуация с Хайдеггером, прежде всего поздним, иная, принципиально иная. Он создает свой язык философии. Здесь крайне важно, что в своем стремлении преодолеть метафизические путы европейской, идущей от самого Платона, философии Хайдеггер был просто вынужден создавать новый, анти-метафизический, язык философии; естественно этот язык выбивался из привычных для европейской философской традиции языковых норм, а потому он уже являлся знаком, репрезентирующим самого себя. И если для самого Хайдеггера этот язык вытекал из его личных, подчас мучительных стояний перед Ничто, то многие, без соответствующего опыта, стали использовать его как определенную форму; можно сказать, что если для Хайдеггера имело место единство формы и содержания, то для многих его "слушателей" была доступна только форма. Так и хочется определить такое отношение к его языку философии, употребляя понятие Витгенштейна "языковые игры" -- но нет, оно здесь неприменимо, т.к. здесь идет речь не о жизненном способе употребления языка, в котором язык выступает способом миро- и самоотношения, а о поверхностном обыгрывании, не более.
На самом деле, если говорить о опыте стояния-на-пределе перед Ничто, то я не стал бы так резко противопоставлять раннего и позднего Витгенштейна; можно сказать, наверное, что ранний Витгенштейн, находясь на этой границе, больше смотрит за нее, в сферу невыразимого, т.е. этического и мистического, а поздний, отталкиваясь от нее, обозревает назад, углубляясь в ткани самого языка. В отношении языка такая смена с большей очевидностью наблюдается у Хайдеггера периода "Бытия и времени" и периода "Письма о гуманизме", но и здесь выход, заявленный как "поворот", к языку является развертыванием возможностей и претензий, обозначенных уже в аналитике Dasein. Эти два мыслителя близки друг другу в силу своей способности радикально вести себя до конца, и путь этот для обоих был путем языка. И дело здесь не в том, что ранний Витгенштейн и поздний Хайдеггер гипостазировали язык, стремясь на его основе построить новую метафизику, заменяя неудавшийся антропологический поворот поворотом лингвистическим, оставляющим место на абсолютные претензии в овладении истиной, а ранний Хайдеггер и поздний Витгенштейн, напротив, не имели метафизических претензий, являясь своего рода прагматиками, исследующими не сущности, а ткани отношений, как это хочет показать сам прагматик Рорти в своей очень глубокой статье(см. Р. Рорти, Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка\\Философия Мартина Хайдеггера и современность, М., 1991, 121-133). Скорей можно согласиться с Бибихиным, видившим их сходство, не разделенное на этапы, в решимости выходить к границе, в мужестве выявлять свою конечность. Дело не в том, чтобы приписывать Хайдеггеру какие-то чрезмерные художественные способности во владении языком, ощущении языка - их не стоит преувеличивать. Но действительно имеющий место гипнотический эффект хайдеггеровских произведений(подчас оказывающий их содержанию дурную помощь) связан с тем, как кажется, что у него притягиваются друг к другу язык и мысль: сила его языка в уникально продуманной мысли, а взрастающая сила его мысли уходит корнями в язык, питаясь его неистощимым соком. Именно поэтому, однако, нельзя сказать, что его мысль фундировалась языком, формируясь в ходе про-говаривания и вы-говаривания - ведь они взаимоудабривали друг друга.
Бибихин также был в этом смысле очень чувствительным почвенником. Он не просто давал языку литься, к чему призывал, например, А. Бретон в концепции "автоматического письма", он призывал к просветлению языка, а этого в принципе не может случиться, если распоряжаться языком(см. В.В. Бибихин, Язык философии, С.76-77). Причем, как кажется, понятия просветления и высветления здесь используются им с учетом коннотаций, заложенных христианским мироощущением. Ведь в христианстве просветление, или обожение, делает человека свободным, возвращает его к самому себе, позволяя не замыкаться, а, наоборот, открыться; этого нельзя добиться техникой, здесь нет заранее определенных приемов, нужно уметь слышать и слушать - а также говорить и молчать. Поминание не может быть многословным, между слов всегда нужно давать проявиться молчанию. "Дорога в тысячу ри начинается с первого шага", гласит японская пословица. И пусть на этой дороге, удерживая слово и тишину, мы не утратим память.

2.
Следует освободиться от довольно устойчивого мнения, что мистический опыт свободен от какой-либо связи с языком. Такая позиция, впрочем, во многом имеет своим истоком упрощенное и ограниченное понимание самого языка, который схоластически понимался лишь как средство выражения и форма аристотелевской логики(что не справедливо по отношению к самому создателю формальной логики, у которого ее остовы, категории - по крайней мере есть такая версия - возникли на основе этимологических и структурных особенностей живого древнегреческого языка). И это при том, что в христианстве слово вознесено на уровень божественной ипостаси, Логоса, Бога-Сына. Исихазм, для которого христология была подлинным фундаментом, раскрывает мистические резервы языка.
Инаковостью(но не противоположностью!) по отношению к языку является молчание, безмолвие, исихийя. Но в исихазме это именно языковая практика, суть которой в сосредоточенном самоуглубленном погружении в бездны мистического безмолвия, осуществляемое многократным повторением молитвы("Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного") вкупе с определенными телесными практиками(положение тела, методика дыхания, определяемая строго периодично чередующимся порядком вздохов и выдыхов при произнесении молитвы и т.д.). Такая молитва это опыт само-собирания человека, позволяющая ему открыть себя Богу, это особая языковая и телесная энергия(Лествичник в своей "Лествице" пишет: "Исихаст есть тот, кто стремиться заключить бестелесное в обители своего тела. Да не отлучится память о Иисусе от дыхания твоего; так ты узнаешь по опыту пользу уединения"), раскрывающая личностное начало в человеке и делающая его готовым к личностным отношениям с Богом. Ее слова это не формально-знаковое обращение к Богу, выступая против которого мессалиане, современники Гр. Паламы, вовсе отвергали необходимость молитвы, а способ человеческого преображения для пред-стояния во всей обнаженности перед божественной трансценденцией. Также язык такой молитвы не имеет ничего общего с отношением в иудаизме к языку как к тайному коду, которым зашифровано в Талмуде имя Бога и вскрытие которого составляет суть каббалистической мистики языка.
Исихасткая молитва являет собой гетерогенную взаимосоотнесенность, неразрывную и энергийно взаимоподпитывающих друг друга, слова и безмолвия; она не просто подводит к умолканию, она позволяет достичь безмолвия в слове - это и есть "умная молитва", которой и обретается обожение человека(Палама пишет: "Исихия есть обращение к собиранию ума в себе. Особенно же, как это ни странно сказать, обращение ук уму всех душевных сил и действий их по уму и по Богу"). К трансцендентно несказуемому Богу подводит исихастское слово в такой своей конечной предельности, когда оно, обволакиваясь безмолвием, соприкасается, пред-стает перед абсолютным Иным - божественным Словом. В православной традиции особую роль играет мистика имени Христа, что проявилось, например, в так называемом учении "имяславии"(являвшемся истоком философии имени у Флоренского, Булгакова, Лосева), по которому непрестанное употребление имени Христа может дать подвижнику несказанно больше, чем самые глубокие богословствования о нем. Эту особенность нужно понимать в контексте учения Паламы о абсолютно трансцендентной божественной Сущности, которая неумаленно открывается в своих Энергиях, причастность которым и является источником обожения человека.
Но истоки этого учения, конечно, следует находить в апофатическом богословии Ареопагита. С.С. Аверинцев показывает, что в образе Христа молчание предстает как нераздельное единство апофатики с кеносисом, добровольно принятым на себя самоуничижением. Мучения Христовой Голгофы воплощают уже такую предельность опыта, что слова уступают место "говорящему молчанию", которое, как это довольно часто бывает, может сказать больше любых слов -говорящая выразительность молчаливого поцелуя Христа Великому Инквизитору у Достоевского не может ни с чем сравниться(см. С. С. Аверинцев, Образ Иисуса Христа в православной традиции\\С.С. Аверинцев, Другой Рим, Спб, 2005, С. 267-271). Христос многиименен, но во всех именах он невыразим. Безмолвие вообще в христианстве выступает как особая практика сосредоточения, очищения, самоуглубления. Можно вспомнить, например, такую форму христианского аскетизма, как молчальничества или решение Андрея Рублева в одноименном фильме Тарковского отрешиться от мира посредством принятия на себя обета молчания. Молчать может только говорящий, но не всякий говорящий может молчать(можно вспомнить, что именно многословие, пустословие выступают языковыми формами неподлинности и падения Dasein в "Бытии и времени" Хайдеггера). Человеческий язык был бы невозможен без этой изначальной(хотя зачастую и затушеванной) причастности молчанию. Молчание говорит о несказуемом, соответственно это трансцендентное несказуемое проявляет себя в слове, которое вскрывает в себе свой фон, свою энергийную основу - безмолвие; это как раз обнаруживается в молитве или в поэзии(недаром восточное христианство имеет такой феномен, как "молитвенная поэзия"). Поэтому можно лишь присоединиться бибихинскому пониманию языка как гетерогенного единства молчания и слова - единства, в котором слово предстает, "испытанное порогом молчания"(В.В. Бибихин, Язык философии, М., 2002, С. 34).
Именно такое единство может помочь нам понять молитву как совершенно особый и уникальный способ коммуникации - коммуникации с Богом. Человек не может ничего сообщить Богу, что Он бы уже не знал: Ему открыты все сердца человеческие с их явными и подспудными мыслями. Здесь, как и в исповеди: важно не сообщить кому-то информацию, которая без этого сообщения была бы скрытой и недоступной, а важно самому говорящему, в самом акте выговаривания, проговаривания себя, открыться, обрести себя в этой открытости, вывести, обнажить себя перед Богом. В христианстве очень тесно связан этот момент открытости с принятием своей беззащитности и полным вверением себя в руки Бога. Поэтому слово молитвы - это не формальное и ритуальное исполнение, но это и не выражение чего-то "внутреннего" наружу. Когда слово полностью явлено, оно перестает быть словом и становится знаком, который задан и поддается тотальному описанию. "Живым" слово является при условии, что у него сохраняется открытый и счаморазвертывающийся горизонт, а это возможно только при его глубинной взаимосоотнесенности с молчанием, при укорененности в молчание. Но такая взаимосоотнесенность не может быть, если мы будем рассматривать язык сам по себя, формально, как это предлагали делать структуралисты. Конечно, сам язык включает в себя неразрывную связь слова и молчания, сказанного и несказанного, открытого и утаенного, и это хорошо показывали Хайдеггер с Гадамером, но это связь оживает, раскрывается, проявляется только в личном языковом опыте человека.
Вершиной такого опыта и предстает мистический опыт православной молитвы. Этот опыт неотъемлем от языка. В отличии от западноевропейского католического понимания мистического опыта, признающего(в многочисленных признаниях самих мистиков) его неописуемым. В этом признании предполагается, во-первых, что мистический опыт как "внутренний" является внеязыковым, а во-вторых, само язык понимается здесь в значительной степени схоластически, как знак, как форма, как средство выражения. В исихазме же молитва это конкретный способ направленности бытия человека, что позволяет говорить о особой интенциональности молитвы, важнейшей части феноменологии религии. Такая молитва произносится постоянно, она основа существования "священнобезмолствующих", и это главная особенность льющейся в сердце внутренней речи "умной молитвы", которая и есть подлинная жизнь исихаста. В этом смысле особенно примечателен опыт Серафима Саровского, который, по воспоминаниям, в любое время каждого встречного встречал фразой, которую принято произносить только на Пасху: "Христос воскресе!" -- настолько эти слова вросли в его сердце. Но и даже каждый искренне молящийся начинает произносить слова молитвы одним человеком, а кончает - уже другим; впрочем, кончает, чтобы начать.
Если же говорить о описании мистического опыта, то и здесь восточное христианство представляется более глубоким в своем понимании языка, чем западное. Опираясь на положения апофатического богословия Ареопагита, оно не соблазняется видеть в Боге абсолютно простую сущность, или Единое, которая может быть познана лишь с помощью аналогий(на чем настаивал, например, Аквинат), а, утверждая его личностную абсолютную непознаваемость, признает совсем особый, по сравнению с формально-логическим путем Аристотеля, путь познания. Он заключается в опоре на антиномичное богословие, продвигающееся через взаимосоотнесенность утверждений противоположных, но равно истинных. Григорий Палама пишет по этому поводу: "Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны; противоречить же себе в собственных утверждениях - удел людей, лишь совершенно лишенных разума". Вставая во всей открытости перед Богом, не следует бояться антиномий, напротив, нужно задействовать их со всей полнотой, даже если это нарушает логические законы рассудка. Не нужно предопределять восприятие, описание и само понимание заранее данными мертвыми схемами логических категорий, и это актуально не только в отношении Бога, но и в отношении права человека на свободное, беспредпосылочное и априори не фундированное определенным образом отношение к окружающему миру, окружающей реальности, к чему так страстно призывал Лев Шестов. В этом смысле антиномичная философия вышла из антиномичного богословия. "Цель этого антиномичного богословия, - пишет В. Лосский, - не разработать систему понятий, но послужить опорой человеческому разуму при созерцании им тайн божественных. Из каждого антиномического противопоставления двух истинных утверждений рождается догмат, то есть различение реальное, хотя и неизреченное, непостижимое; оно не может быть ни основано на понятиях, ни выведено путем рассуждений, поскольку является выражением реальности религиозной. Если мы вынуждены устанавливать эти определения, то именно для того, чтобы сохранить антиномию, чтобы воспрепятствовать человеческому разуму, разбив антиномию, впасть в заблуждение и затем вступить на путь созерцания божественных тайн методом плоского рационализма. Антиномия же, напротив, возвышает ум над сферой понятий, возводя к конкретным данным Откровения."(В. Лосский, Богословие света в учении свт.Григория Паламы\\В. Лосский, Богословие и Боговидение, М., 2000, С.90-91). Антиномии, таким образом, воплощают живую реальность мистического опыта, и воплощение этой антиномичности являет собой единства возможностей самого языка и мистического опыта конкретной личности: ведь такие антиномии, как "говорящее молчание", "пресветлый мрак", "трансцендентная имманентность" есть суть не бессмысленный абсурд, но возможность снять логические рубиконы и выйти к про-говариванию мистического опыта благодаря оксюморону, традиционной в поэтике языковой формы, образующейся через объединение противоположностей.
Хочу, однако, еще раз повторить, что значение антиномий является основополагающим не только для сферы мистики, но и философии - достаточно вспомнить особую чувствительность к антиномичной реальности Канта, нашедшего в себе мужество не затушевывать их, не редуцировать и не растворять в всеобъемлющей искусственной системе, но признать их - правда, все же лишь в качестве "разлада и расстройства"(И. Кант, Критика чистого разума., М.,1994, С.258). Антиномичность, в основе которой лежит механизм синтеза противоположностей, неотъемлема связана с пределами языка - ведь только на них она являет собой не "ошибку" или "бессмыслицу", а описание феноменологически созерцаемого смысла. Витгенштейн был озабочен этой проблемой, может быть, сильнее других. "Человек, - пишет он,- имеет влечение(порыв, импульс) наскакивать на границы языка. Подумайте например об изумлении, что что-то существует. Это изумление нельзя выразить в форме вопроса, да и ответа на него вовсе никакого нет"(цит. по: В.В. Бибихин, Витгенштейн: смена аспекта, М., 2005, С. 320; сохраняются оригинальные особенности перевода). Это наскакивание неотъемлемо присуще человеку, воплощая собой ту его природную склонность к метафизике, о которой говорил Кант, и именно там он предстает во всей открытости трансцендентному, и эта открытость, обретаемая через наскакивание на пределы языка, и есть, по Витгенштейну, этика. В "Трактате" говорится, что "этика не поддается высказыванию"(Трактат, 6.421), т.к. она выходит за рамки строгой(можно сказать: имманентной) логической необходимости и осмысленности, жестко полагающей форму картины мира внутри языка. В этом смысле этические суждения, и вообще любые суждения, взращенные на пределах языка, с логической точки зрения есть бессмысленные. Бессмысленные потому, что вскрывают собой ту предельную конечность, которая не только не умещается, но и подрывает собой язык как логически упорядоченную систему. И если в эпоху "Трактата" Витгенштейн склонен призывать, дойдя до этой предельной конечности, ограничиться лишь созерцанием показывающего себя мистического, т.е. "переживанием мира как ограниченного целого"(Трактат, 6.45) в умолкании перед невыразимой в рамках этой системы трансцендентным, то поздний Витгенштейн как раз особо интересуется так называемыми "бессмысленными предложениями", настаивая, что их бессмысленность не означает жертвенного отказа от говорения, а, напротив, побуждает говорить. Более того, именно этот голос способен удержать то молчание, о котором говорится в "Трактате", что позволяет поставить под вопрос казалось бы однозначное разделение в этом вопросе Витгенштейна на раннего и позднего, которое, например, проводит Рорти(см. Р. Рорти, Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка\\ Философия Мартина Хайдеггера и современность., М., 1991, С.121-133). В этом смысле интерпретация Бибихина, предлагающего видеть у Витгенштейна соотнесенность слова и молчания, признания языкового безумия метафизики и в то же время глубинной необходимости этого безумия(коренящейся в неискоренимой потребности человека до предела актуализировать свою конечность) кажется более оправданной и плодотворной(см. В. В. Бибихин, Витгенштейн…, С.322-326).
Перед нами предстает по-новому, без привязки к традиционно понятой религиозности(что и не может быть, учитывая "Смерть Бога"), понятому мистическому опыту как предельному языковому опыту. Интерес к нему объединяет самых разных мыслителей 20 века, из тех, кто не боится решиться на постановку предельных вопросов и обладает особой языковой чувствительностью. Сразу вспоминается Жорж Батай, который считал, что "суверенность удерживается только в тишине", и чтобы явить эту тишину, до конца обнажающую человека, он пускался в своих художественных произведениях на самые смелые языковые эксперименты, для многих, правда, предстающие лишь в свете шокирующих провокаций на почве ничем несдерживаемой эротической откровенности. Ну и, конечно, Хайдеггер.
Ох, как много уже писали об этом, и я сейчас не хочу наскоком, стремглав и спустя рукава, пускаться в дежурные обзоры. Я хотел бы подчеркнуть здесь лишь следующее. Несмотря на бытующее мнение, жестко разделяющее раннего и позднего Хайдеггера, в том числе и в его отношении к языку, не следует преуменьшать его глубинной целостности. В "инагурационном" докладе 1929 года "Что такое метафизика?" Хайдеггер исследует размыкания бытия в возникающем в ужасе стоянии человеческой конечности пред и в Ничто("Сплошная пронизанность нашего бытия ничтожащим поведением - свидетельство постоянной и, разумеется, затененной распахнутости Ничто, в своей исходности раскрываемого только ужасом. … Выдвинутость нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. … Выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция. … само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия."(М. Хайдеггер, Время и бытие, М.. 1993, С. 24-25)), и очевидно, что здесь имеет место проблема взаимосоотнесения антропологического и онтологического на пределе, в опыте предела. Далее, после "поворота", "антропологическое" оказалось вытесненным "языковым", т.е. предельный опыт человека уступил место предельному опыту языка как определяющему и фундирующему. Но, однако, функции человека и языка одинаковы - быть "домом бытия", и можно предположить, что обращение к языку не отменяет, а развертывает и уточняет, меняя акценты, опыт человека. Конечно, можно, как это делает Рорти, и, надо сказать, для этого есть основания, противопоставлять "прагматизм" раннего Хайдеггера и "миссионерскую метафизичность" позднего, подчеркивая, что "Акции Sprache растут по мере падения акций Dasein"(Р.Рорти. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка, С. 131). Однако, то, что предельный опыт стал пониматься как предельный языковой опыт не мешает ему быть соотнесенным с человеком. Другое дело, что у позднего Хайдеггера автономность языка становится суверенностью, которая, по нашему мнению, может быть отнесенной только к человеку. Как следствие это приводит к гомогенности и монистической абсолютизации языка("язык есть монолог. Этим сказано теперь двоякое: единственно язык есть то, что собственно говорит. И он говорит одиноко" -- М. Хайдеггер, Время и бытие, С. 272). Нам же как раз важно уяснить проблему пределов и синтезов языка в контексте языковой гетерогенности, являющейся проявлением гетерогенности человеческой.
Если язык мистиков являет нам эту гетерогенность языка через молчание и языковые антиномии, воплощающиеся в форме оксюморона, то язык поэтов(которых Хайдеггер, наряду с мыслителями, рассматривал как хранителей "дома бытия", одних из ведущих "пастухов бытия") позволяет узреть ее в прежде всего в метафоре. Впрочем, уточним, что как оксюморон является традиционной формой поэтики, так и метафора, могущая служит и выражению мистического опыта, не может ограничиваться лишь сферой поэтического, являясь самой суть языковой стихии. Здесь я хотел бы указать на чрезвычайно глубокое и плодотворное исследование метафоры Полем Рикером в статье "Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение"(см.: Теория метафоры, М., 1990, С. 416-435). Метафора как "расщепленная референция"(Р. Якобсон), "семантическое нарушение"(Ж.Коэн), "отклоняющееся предикация"(М. Блэк), "семантическая инновация"(П. Рикер) воплощает собой ту гетерогенность языка, которая возможно только на его пределе - там, где личностное языковое созерцание раскрывает свою уникальность максимальным образом. В этом смысле метафора и молчание, способность говорить самому и слушать язык, неразрывные спутники на тернистом пути языкового странствия, в котором можно дойти и до того предела, когда мистика и поэзия шествуют рядом, рука об руку, одновременно отсвечивая и заряжая энергией друг друга. Метафора это прежде всего языковая синтетическая деятельность, условием возможности которой является уникальный опыт, т.е. т.е. личностное усмотрение смысла, открывающегося исключительно с позиции конкретно-неповторимой личности. Перед нами созерцание, издавно закрепленное за сферой мистики, объединяется в взаимосоотнесенном союзе с языком, и местом их объединения является сам человек. Метафорические референции отсылают не к эмпирической данности, а к прозреваемой трансцендентности, отношение к которой не могут быть отношениями описания внешней данности, а лишь отношениями размыкания, предполагающими исходную со-причастность человека и трансценденции. В этих отношения человек размыкает себя как личность, и этим размыкает и саму трансценденцию; как, впрочем, и наоборот. Поэтому метафора предполагает осуществления определенного, феноменологически понятого в языковой сфере, эпохэ, т.е. к "вынесению за скобки" той референтивной данности, которая доступна на уровне описания налично-данного. В этом смысле можно говорить о языковом апофатизме метафоры, так полно воплощающемся у поэтов и мистиков(которые часто пересекаются). Иннновационное открытие новых смыслов, новых созерцаний, проходя сквозь внутреннюю действительность интериоризирующего их человека, обретшего предельный опыт, позволяет искать и новые способы ее выражения, руководствуясь уже не формально-всеобщими принципами логики и силлогистики, а личными прозрениями. Такие метафоры невозможно рассматривать вне личного опыта, ведь хотя они доступны пониманию по определенным схемам, которые со временем введения той или иной метафоры могут стать всеобщими(и в этом смысле обезличенными), но коренятся в той тишине, только окунувшись в которую на пределах языка, могут открыть конкретному человеку новые горизонты и смыслы дивного союза бытия и небытия.