Антропологические понятия и категории
ЧЕЛОВЕК И БОГ

Дорофеев Д.Ю.

Человек и бог в мистическом опыте христианского персонализма

Понимание человека как уникальной и самоценной личности, столь естественное для европейского сознания и европейской культуры, пришло лишь с христианством, утверждая себя в напряженнейшем споре с античным мировоззрением. Видение человека в свете его личностного начала и призвания предполагает развитую персоналистичную онтологию, которой была лишена античность, как, впрочем, ее лишена и восточная культура. Ведь быть человеком еще не значит быть личностью, и не всякая культура ощущает потребность в ней, обходясь своим, внеличностным пониманием человека и соответственно своей, внеличностной онтологией.
В персоналистичной же онтологии по-новому интерпретируются отношения человека с самим собой, с другими людьми, с природой, но главное—с тем абсолютным началом, которым в античности являлся Логос или Единое, (а, например, в Индии—Будда, направленность к которому вводит в состояние нирваны, полного покоя, освобождающего человека от всего личностного) а в христианстве— Триединый Бог, Абсолютная Личность. И тот факт, что в первом случае это начало представало как разумная основа мирового порядка и всепоглощающий, всерастворяющий в себе космический покой, а во втором как Личность, как раз и определяло конкретное понимание человека в определенную эпоху, характеризуя мироощущение этой эпохи и дух культуры в целом. Таким образом, за той или иной оценкой человека нужно видеть труд всей культуры, всего предшествующего развития и поэтому признавать ее историчной; но и саму эту историчность идеи человека следует рассматривать как процесс развертывания и размыкания этого абсолютного бытия, т.к. понимание человека воплощает соответствующее ему раскрытие бытия (и возможно только на его основе). И если современное европейское сознание впитало в себя от античности идеи гуманизма и рационализма(которые, впрочем, постоянно находятся в осадном положении, свидетельством чему современная палитра жизни и культуры Европы), то христианство зародило в нем ощущение своей личностной ценности, оно обратило человека к самому себе, признав великую значимость его частной конкретной неповторимости. Человек неожиданно открыл для себя свое целостное Я, на основе которого только и могла быть связь(лат. religio--связь, контакт, отношение) с Богом, и связь эта не могла не быть личной, ведь каждое Я отличалось от другого, и как раз за счет того, что понималось в нем как образ и подобие Бога--Абсолютной Личности. Поэтому понятно, что философия доверия к своему Я(понимаемому, правда, уже не в своей целостности, а лишь через очевидность сознания), философия Декарта, могла появиться только на христианской основе, хотя и преобразованная в духе требований новоевропейского рационализма. Но главное здесь это то, что человеческая личность может найти себя как раз только через связь с личностью Абсолютной, а сама эта связь выступает как основой персоналистичной мистики, так и мистического богословия с мистической антропологией.
Однако значит ли все это, что возникшее на определенном культурно-историческом фундаменте понимание человека как личности будет вечно сопровождать европейское сознание, а не сменится иным пониманием, как это произошло с самой идей личности, сменившей античный образ человека? Является ли личность постоянной и неотъемлемой характеристикой европейца или это только один из этапов в его судьбе? История ведь не стоит на месте, человек не может не меняться вместе с изменением культуры и общества, т.е. тех условий, которые сильнее всего определяют его специфику и специфику окружающего его мира. И тот факт, что понятие личности в современном мире столь расплывчиво и употребляется зачастую просто для обозначения человека как индивида, психологического типа или характер, по сути отождествившись с ним до неразличения, казалось бы, подтверждает эти опасения. Ведь если идея человека как личности есть достижение христианского видения мира, держась на нем и исходя из него, то с утратой для современного общества того значения, каким обладало христианство в Средневековье, и идея эта должна найти для себя какое-то новое воплощение. К тому же сознание человека перестало испытывать необходимость в своей связи с Богом, и Ницше, выражая эту ситуацию в своем тезисе “Бог умер”, отражал общее ощущение человеком себя как автономного, независимого, не нуждающегося ни в чем ином, могущего решать все свои затруднения, ориентируясь только на себя(кстати, в этом отношении предшественником Ницше можно назвать Декарта).
Казалось бы, что это означает, как не признание свободы и самостоятельной ценности человека. Но время показало, что такая оценка поспешна, иллюзорна и обманчива. На место собственно понимания человека как самоценной личностной ценности пришло его понимание как результата формирование определенных историко-культурных структур, анонимных, властных, бессознательных; их мы находим уже у Маркса, того же Ницше, Фрейда, для которых человек выступает лишь закодированной системой, выступающей объектом герменевтической расшифровки(см. об этом подробней: П. Рикер, Конфликт интерпретаций, М., 1995, 230-234) . Вместо человеческой личности как целостности уникального Я мы обнаруживаем присутствие Оно, которое делает через свои многообразные лазейки из человека послушного исполнителя своей анонимной, порядком(логикой) самой структуры определяемой, властной, всех подминающей под себя воли. Место для личности в таком понимании человека просто не остается.
Да и как человек мог остаться личностью, если “умерла” в его представлении Абсолютная Личность? Собственно, французские философы, развивающие концепцию "смерти человека" как личности, не зря особо пристальное внимание обращают на Ницше вообще и особенно на его афоризм о "смерти Бога", находя в нем серьезную поддержку для себя. В самом деле, эти две "смерти" напрямую между собой связаны, как связаны между собой в христианстве человек и Бог, как обосновывается в христианстве персонализм человека персонализмом Бога. Если личность человека формируется через связь с Личностью Бога, то при отказе от этой связи появляется иная связь, связь с Оно, соответственно с которой предстает и сам человек, понимаемый уже не как личность, а как, например, "связка общественных отношений".
Но что в таком изменении остается от самого человека--ведь он же растворяется, исчезает, человеком он был исключительно благодаря таящейся в нем возможности богочеловечества, т.е. благодаря фундирующей его бытие как человека связи с Богом. Чем будет являться человек, если место Бога займут анонимные структуры власти(о которых так любят писать современные философы), и вообразить трудно. Человека в современной ситуации нужно спасать, ему нужно помочь выжить, напомнить о его личностном призвании, достоинстве, бытии, наконец, и взять на себя этот труд должна философская антропология, вновь раскрывающая связь личности человека и Абсолютной Личности в объединяющем их мистическом опыте. Необходимость подобного решения очевидно прослеживается и у основателя философской антропологии, Макса Шелера, (еще не предполагавшего, что ожидает человека и его детище, философскую антропологию, в ближайшем будущем—хотя нападки, осуществляемые, правда, пока еще только с позиций монистической фундаментальной онтологии, на эту дисциплину Хайдеггером уже могут служить неким предвестником, символом возвращения столь любимого античностью всеобщего Единого--правда уже не в онтологическом, а в структуралистском освещении)-- сама возможность развития этой дисциплины напрямую увязывалось с непосредственным взаимодействием человека и Бога, а также с философским развитием теории целостной человеческой личности. И естественно, когда философская антропология, еще не встав твердо на ноги, подверглась оглушительной критики со стороны философов “нового поколения”, то критиковался здесь не определенный способ познания или взаимоотношения в философском познания человека, всего остального сущего и бытия как такового, а сама идея человека, идея человеческой личности. И если критика философской антропологии Хайдеггером объясняется его обращением к Античности, не знавшей идеи личности и культивировавшей положение о Едином, то Фуко со всей откровенностью, смелостью и последовательностью признается, что все те синтезы, благодаря которым стало возможным зарождение философской антропологии как аналитики человеческого бытия, уже выполнили свою роль, уже утратили свою актуальность и должны, вместе со "смертью человека", уступить место принципиально иным обеспечениям, т.е. другим основаниям, на которых могло бы появиться и иное понимание человека(см., например, об этом: М. Фуко, Слова и вещи, Спб, 1994, вся 9 глава, особенно часть 8, 361).
Однако, следует и признать, что к такой позиции, при всей ее неоднозначности и спорности, нельзя относится поверхностно, ограничиваясь или повальным отрицанием, или повальным принятием—несомненно, она схватывает что-то существенное и насущное в современном способе человеческого существования и мышления. С другой стороны, именно актуальность этого способа, потребность прояснить и раскрыть его возможности, найти себя в них, исходя из непростых реалий современного жизненного мира---все это призывает нас не отказываться сломя голову от понимания человека как личности, а, обратясь к истории такого понимания, использовать ее потенциал, таящиеся в ней горизонты и перспективы. В этом отношении поворот к мистике христианского персонализма, осуществляемый здесь, должен восприниматься не только как дань традиции или исследование интересной, но отошедшей в историю темы, а как отклик на наиболее актуальный и насущный призыв, запрос современности—о судьбе человека.

Подход к персоналистичной христианской мистики мы начнем с положения Ницше о сверхчеловеке, стараясь увидеть в нем не предвосхищение "смерти человека", а залог его вечной жизни, требующей, правда, усилий и бдения и возможной только при их наличии.
Несомненно, Ницше является определяющей фигурой как для способа философского мышления, так и для способа жизненного существования в 20 веке, и широкое распространение его концепции сверхчеловека лишь подтверждает это. И не зря за нее так хватаются сторонники теории о "смерти человека": ведь сверхчеловек представляет собой уже качественно иной способ организации, качественно иной синтез, качественно иную реальность, чем человек, и отличие здесь намного существенней, чем только в одной приставке. Это и понятно: сверхчеловек не мог не появиться, если “Бог умер”—он сам встал на его место, принял его обязанности, обрел его власть. И если человек как личность мог быть только на основе своей непосредственной связи с Богом как Абсолютной Личностью, то без нее и сам человек становится иным-—человеком без человеческого, человеком без божественного(поэтому так характерна связь с Ницше атеистического экзистенциализма с его тезисом о одиночестве человека).
Однако, концепцию сверхчеловека можно понимать и по другому, с сохранением жизни человеку как личности. Шелер, например, также признает выдающееся значение Ницше, в частности и в том аспекте его учения, который касается сверхчеловека, но при этом он использует его положение о сверхчеловеке таким образом, что оно не элиминирует, а, напротив, плодотворно и продуктивно развертывает, раскрывает, дает новое дыхание "старой" христианской идеи человека как личности. Ведь человеческая личность, будучи поняты христианским образом, т.е. рассмотрена в контексте мистической взаимосоотнесенности человеческого и божественного, обнаруживает понимание человека именно как сверхчеловека(Лосев в этом плане совершенно точно отметил, что в Западной Европе идея сверхчеловека зародилась и укрепилась как раз благодаря имеющему в ней в 12, 13 и 14 веках всплеску мистики, особенно немецкой мистики—см. А.Лосев, Эстетика Возрождения, М., 1982, 217). Ведь то mystiqe unica, которое осуществляется в мистическом опыте, возможно только через обожение человека, т.е. единство Бога и человека возможно, если последний готов к этому единству, готов принять и осуществить свою личность во всей ее полноте и действительности (которая, впрочем, также говорит и о милости Бога к человеку, т.к. мистический опыт—и соответственно осуществление личностного начала человека в нем—основан на божественном с-нисхождении, и не может быть без него), готов переживать(и пере-живать) свое единение с Богом. Все это как бы подымает человека над самим собой, но подымает таким образом, что возвращает его к основе и призванию собственного бытия, к заложенному в нем образу и подобию Бога, к своему личностному началу, в котором человеческое и божественное переплетены до неразличения; поэтому, говоря здесь о сверхчеловеке, "сверх" не отрицает человека и не заменяет его чем-то иным, а лишь позволяет ему проявить себя тем, кем он действительно является—человеческой личностью. И когда сам Шелер разбирает имевшие место в истории европейской культуры идеи человека(в статье “Человек и история”), то хотя сам он об этом ясно и открыто не говорит, но, думается, свой выбор(исследование по поводу которого прервала его внезапная смерть), свое философское будущее, а также будущее философской антропологии как самостоятельной дисциплины и отдельной области философского знания, он связывал именно с идеей человека как сверхчеловека(см. М. Шелер, Избранные произведения, М., 1994, 93-96; не могу не обратить внимания на тот факт, что часто сверхчеловек противопоставляется богочеловеку, в чем, например, любят находит одну из принципиальных отличительных черт западной культуры и восточной, в частности русской; некоторые основания для таких суждений нельзя не заметить, но мы пойдем по иному пути, не отвлекаясь на возможные споры, что завело бы нас слишком далеко, видя в сверхчеловеке обратную сторону богочеловека и наоборот).
Хотелось бы здесь еще отметить, что подобное понимание личности человека как сверхчеловека хотя и идет из христианской мистики, т.е., таким образом, не может не опираться на принципы христианского средневековья, но не сводится к ним и не отождествляется с ними. Шелер это четко понимает, различая средневековую идею человека как существа сотворенного и новейшую идею человека как сверхчеловека. Впрочем, повторяю, более правильно не противопоставлять эти две идеи друг другу(как возможно противопоставить, скажем, античную идею человека и средневековую--хотя в силу того, что все идеи человека, рассмотренные Шелером , имеют отношение к европейской истории, то очевидно их общая принадлежность единому процессу развития), а рассматривать их одна через другую. Дело здесь в том, что несмотря на то, что de juro понимание человека как сотворенного(т.е. имеющего, соответственно, своего творца) противостоит пониманию человека как сверхчеловека(т.е. являющегося полностью и во всем творцом самому себе), и трудности, связанные с этим, не раз проявлялись в средневековье в отношениях между церквью и мистиками(о главных основаниях подобных разногласий см. статью Карсавина "Значение мистики в христианском Средневековье"), но de facto они изначально взаимосоотносятся друг с другом. Конечно, стихи первой главы Моисеевой книги Бытия не дают усомниться в христианском понимании природы человека как сотворенной, но, с другой стороны, мистическое понимание человека как сверхчеловека, как союзника, соратника, со-делателя Бога( которое присутствует как у восточных, так и западных средневековых мистиков, и, что говорит о глубинном родстве с ними, у Шелера), как существа не просто сотворенного Богом, но и непосредственного причастного Богу через вочеловечевание одной из божественных ипостасей, благодаря чему все его существование и бытие освещает высокая задача обожения(ведь, по словам Иринея Лионского, "Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом")--все это также неотъемлемо от христианского, новозоветного видения человека. Поэтому личность в человеке есть не просто то, что не может рассматриваться как объект, как считал Мунье(см. Э.Мунье, Персонализм, М., 1992, 9), но сама трансценденция, раскрывающая своим бесконечным про-явлением бытие как “ИНДИВИДУАЛЬНОЕ УНИКАЛЬНОЕ САМОСОСРЕДОТОЧЕНИЕ божественного духа”(М. Шелер, Избранные произведения, 34). Выявление же в себе этой трансценденции и означает обожение человека, возможное исключительно в мистическом опыте.
Обожение—эта та цель, которая освещает собой бытие человека на любом этапе его развития, в любой форме его развертывания, которая, как аристотелевская энтелехия, постоянно осуществляет себя изнутри человека , проявляя себя на этом жизненном пути человеческого существования. Естественно, подобное положение выступает не как данность, которой человек обладает с рождения, а именно как цель, к достижению которой у человека есть все возможности, но претворение их в действительность зависит уже от усилий самого человека; такое положение надо оправдывать и соответственно осуществлять, и в этом смысле ап. Петр и говорит, что все мы еще только "должны сделаться причастниками Божеского естества"(2Пет.,1, 4). Мы должны стремиться к этому, так как в этом стремлении человек стремится к самому себе, реализуя себя в своей полноте, сущности и действительности; более того---человек к этому изначально направлен, ибо в нем заложено то, что Экхарт и Сузо определяли как “искорку”, след божественного присутствия в человеке, то, благодаря чему человек предстает именно как образ и подобие Бога, Абсолютной Личности, т.е. как человеческая личность. И неудивительно, что для самих мистиков выйти к Богу означает выйти к самому себе, к своему личностному началу, к тому, что вне Бога, вне единения с Ним остается оставленным и забытым. Личность есть то, благодаря чему человек причастен своему бытию; но являясь основой бытия каждого человека, к ней еще необходимо обратиться, ее необходимо увидеть в себе, воз-родить в себе, что требует усилий для совершенствования возможностей самоуглубления и "внутреннего зрения". Кстати говоря, онтологическое значение памяти у западных мистиков, следующих в этом направлении за Платоном и Августином, крайне велико и зачастую ставится даже на первое место. Так, например, у Раймона Луллия в “Книге Любящего и Любимого” воля приказывает разуму подняться до своей предельной меры, чтобы он уже обратился к памяти, которая уже и совершает последний прорыв к Богу, прорыв, который может осуществить только она, ибо возможностей воли и разума, хотя они и задействуются ей во всей своей полноте, для этого недостаточно.
И путь к обретению внутри себя своего же личностного начала может быть только один—через мистический опыт, ведь стать причастником Божеского естества можно только достигнув непосредственного опыта единения с ним, mystiqie unica. Человек может стать личностью только через союз с Абсолютной Личностью, а сам такой союз, т.е. опыт мистического единения, возможен в силу изначальной причастности человека Богу, которая хотя ослабла и поблекла в связи с грехопадением, но продолжает являться как бы скрытым остовом человека, всегда оставляя для него возможность сделать его явным и полным. Ян Рейсбрук выделяет три условия для достижения подобного мистического единения. Прежде всего, самым необходимым и определяющим условием признается божественное откровение, с-нисхождение Бога к человеку; далее—свободное обращение воли самого человека к Богу, предполагающее сосредоточение всех духовных и телесных сил; наконец, совесть, чистая от всех смертных грехов, лишенность души чуждых образов и обнаженность сердца. Бонавентура же выделяет на пути души к Богу шесть ступеней: чувственное созерцание мира; узрение того, как чувственно воспринимаемый мир входит в душу; узрение Бога в способностях человека(памяти, умозрении, способности выбора); рассмотрение тех же способностей, но уже преображенных благодатью; возвышение души над собой и созерцание Бога как бытия; наконец, узрение Бога как наиболее высшего и совершенного соединения Бога и человека, их нерасторжимое единство в Христе(см. Бонавентура, Путь души к Богу, М., 1993). В традиции же восточной христианской мистики выделяются следующие ступени между покаянием(т.е. началом пути) и обожением(т.е. его венцом): признание своей греховности-смирение- борьба со страстями--сведение ума в сердце-непрестанная молитва-бесстрастие-чистая молитва-мистическая исихия. Все это говорит о том, что мистический опыт, с одной стороны, достигается в первую очередь благодаря с-нисхождению самого Бога, благодаря силе благодати его откровения, возносящей человеке до единения с собой--поэтому любой мистический опыт понимается самими мистиками как несказанная божья милость. Как бы сам человек не пытался достичь божественного единения опираясь только на свои силы в процессе углубления в бездны своей памяти, но без откровения Бога все эти усилия будут безуспешными. С другой стороны, у человека есть путь, следуя по которому можно реально приблизиться к единению с Богом, путь, в котором человек приходит к самому себя и к Богу, отбросив в процессе следования по нему все то, что затушевывает собственное личностное начало и не дает вполной мере принять Божественную Личность; путем этим является духовная практика, духовный опыт, персоналистичная деятельность. Она может проявляться самым разным способом(познание, молитва, служение и т.д.--жизнь предоставляет для этого неограниченные возможности, хотя имеются и проверенные, как имеется в мистической традиции и проверенный метод их осуществления), но главное, что в процессе ее выполнение происходит преобразование человека, его изменение и преображение, связанное с пробуждением, расцветом в нем личности. Таким образом, мистический опыт возможен только как сочетание, сотрудничество, взаимо-действие человеческого усилия и божественной благодати; восточная традиция выражает особенность такого союза понятием синергии. Здесь воплощается подлинное Богообщение, подлинное единение Бога и человека в их мистическом диалоге(характерно, что говоря о единении, не подразумевается отождествление--здесь являет себя единство в различии, как, кстати, предстает дело и в герменевтики, в которой языковой диалог объединяет, но не отождествляет).
Говоря о том, что же ведет к Богу вернее всего, практически все мистики сходятся в том, что любовь является здесь определяющим принципом, но если западные мистики считают любовь некоторым предверием к пониманию, которое обнаруживает себя посредством углубленного погружения в собственную память, то восточные видят в любви активную и деятельную и силу, способную преобразить не только самого человека, но и весь окружающий мир. Любовь к Богу должна проявляться и обнаруживать себя в реальном мире--вот тезис восточного христианства; любовь к Богу должна осуществляться внутри самого человека—вот позиция западного христианства. Конечно, ни о каких взаимоисключающих крайностях здесь нельзя говорить, т.к. каждая позиция не может обойтись без другой, дело здесь в тонких акцентах. Но и в том, и в другом случае человек достигает возвышения не путем абстрактно-формальных рассуждений, а благодаря действенному опыту по совершенствованию себя и мира(одно совершенствование может быть возможно только через другое) и, например, искренняя, идущая из глубин сердца односложная молитва может быть лучшим ориентиром на пути обретения такого единства с Богом(мистическое значение молитвы особенно раскрылось в исихазме; также оно высоко признавалось и на Руси, ярким примером чего может служить герой "Откровенных рассказов странника духовному отцу своему", который многотысячными ежедневными повторениями односложной молитвы "Боже, спаси мя, грешного", достигал мистического просветления), чем дотошное богословское многознание. С другой стороны, нельзя забывать и слова св. Антония о том, "что есть люди, которые изнурили тело свое подвижничеством, и однако удалились от Бога, потому что не имели рассудительности"(цит. по С.С. Хоружий, Феноменология аскезы, М., 1998, 219). Поэтому если восточные и западные мистики и говорили о необходимости “претерпеть незнание”, то имелось ввиду умение признавать то, что стоит выше ума, не давать уму единовластия и единоначалия, сделать его единым с сердцем(этой стороны мы еще коснемся в конце) и определить следующим за(а не опережающим и предвосхищаюшим--ведь, как отмечал Ян Рейсбрук, никто и ничем не может заслужить опыт, прежде чем его получит, в него вольется) за практическим опытом приближения к обожению и за самим мистическим опытом--в обоих случаях уму открывается то, что Николай Кузанский называл "ученым незнанием".
Сам же человек, повторяю, уже одним своим положением предназначен к мистическому единению с Богом, в чем он--по своим возможностям--превосходит даже всех представителей "небесной иеархии", серафимов, херувимов, ангелов и др., т.к., во-первых, если они и превосходят человеку по подобию(т.е. по действительности) Божиему, то по образу Божиему душа человека выше их; а во-вторых, благодаря воплощению, вочеловечиванию Сына Божьего, Христа, который, что было догматически закреплено на Халкидонском Вселенском Соборе, с одной стороны единосущ Отцу по своему божеству, а с другой--единосущ людям по своему человечеству, преимущество человека перед представителями "небесной иеархии" выражается в том, что он, как и Христос, имеет тело(более подробно об христианском понимании, воплощенном в учении Святых Отцов, особого преимущественного положения человека, в том числе и по отношению к ангелам см: архим. Киприан, Антропология св. Григория Паламы, М., 1995, вся седьмая глава второй части, особенно, 343-362).
Роль тела нельзя преуменьшать, ведь на пути к мистическому единению с Богом совершенствуется, одухотворяется и само тело, которое занимает важное место в процедуре обретения и переживания мистического опыта. Этим еще раз подчеркивается ограниченность и недостаточность одних лишь интеллектуальных усилий человека; собственно телесный фактор мистического опыта позволяет впрямую рассматривать осуществляемое в нем "божественного единения" как брак, мистический брак Невесты-человека и Жениха-Бога, к которому вела человека любовь, любовь к Богу, amor Dei, но и, конечно, снисходительная любовь Бога к человеку(тема мистического эротизма так же устойчива в культуре, как устойчива в ней мистика; для нас здесь важно отметить Платона, Песню песней Соломона, средиземноморских средневековых мистиков, особенно славившихся своей экзальтированностью италийских мистиков-женщин) . Действительно, любовь выступает той силой, которая приводит сопричастных ей, влюбленных и любящих к единению друг с другом. Но, как и в случае с человеческой любовью, в которой приходят к единству только лишь при условии, во-первых, взаимной любви, а во-вторых, только лишь в состоянии любовного экстаза, любовного эротизма, так же происходит и в случае с мистической любовью. Первое условие здесь претворяется таким образом, что достижение мистического опыта, как мы уже говорили, возможно только благодаря милости Бога, только если имеет место его Откровение и Сни-схождение(поэтому Бога и определяют как Жениха, т.е. отдавая ему главную, определяющую и выбирающую роль в мистическом браке)--милость же эта, т.е. божественная любовь, открыта для всех.
Мистический же экстаз как раз и предполагает выход, ис-ход из себя ради нахождения себя в единстве с Богом; он воплощает собой порыв, прорыв, прыжок, в котором преодолевается тот разрыв между человеком и Богом, который характеризует немистическое существование. Только этот “выход из себя”, этот экстаз нужно понимать не как потерю своей личности, а как обращение к ней, как восстановления подлинного личностного бытия человека(именно в этом смысле следует понимать слова иисуса: “Ибо кто хочет душу своб уберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради меня, тот обретет ее”-Матф., 16, 25). Мистический христианский экстаз не растворяет личность человека, а выявляет ее, и этот экстаз не иеет гарантий, он требует постоянного возобновления, постоянного усилия, постоянного прорыва—в этом и состоит экзистенциальность жизни личности. Без всего этого жизненный опыт никогда не станет "мистическим", т.е. "тайным", принципиально отличающимся от “повседневной естественности” . Поэтому, например, такой крупный мистик и одновременно основатель европейского эксперементализма, как Роджер Бэкон различал опыт(experientia), который дается естественно, посредством чувств и который дается посредством божественной иллюминации, через божественное откровение и вдохновение, вос-хищая человека до божественной личности, в причастности к которой только и возможна личность человеческая. В этом смысле мистический опыт будет всегда эзотеричен и избирателен, а мистики, достигшие его, всегда будут благословлять Бога за ниспосланную Им благодать и всегда будут надеяться, никогда не смея быть в этом уверенным заранее и до конца, на связанное с Его милостью повторение мистического опыта.
Но нельзя забывать, что милость эта открыта всем, только не все готовы ее воспринять. Об этом очень проникновенно пишет Экхарт, имеющий самое непосредственное представление о трудностях, встающих на пути достижения мистического опыта и, думаю. подразумевая здесь, в частности, и самого себя: "Бог готов ежечастно, но мы очень не готовы; Бог к нам близок, но мы далеки; Бог внутри, но мы снаружи; Бог в нас дома, но мы чужие"(Майстер Экхарт, Духовные рассуждения, М., 1991, 52). Второе условие, наличие которого необходимо при достижении мистического опыта, непосредственно связано с первым. Если мистический опыт отличается от естественного, то значит состояние его обретения также как-то принципиально отличается от обычного состояния и требует для своего осуществления какого-то особого подъема, какого-то особого(божественного)вдох-новения и восхищения, какого-то особого усилия и порыва. Ясно, что все это по определению требует наличия и совпадения многих, не зависящих только от человека, обстоятельств, бывает не часто и длится не долго--недаром почти все мистики, вспоминая и описывая бывший с ними опыт, подчеркивают предельную концентрацию всех сила, после которой они чувствуют себя абсолютно обессиленными и измученными(при том, что само переживание мистического опыта оценивалось ими как величайшее наслаждение). Это действительно "предельный опыт", опыт преодоления всех возможных границ и преград, опыт максимального сосредоточения и осуществления, и многое, что говорится о таком опыте французскими философами(Фуко и особенно Батаем в его "Внутреннем опыте", а также художественных произведениях) как experience-limite, как трансгрессивном опыте достижения предельного самопреодоления, предельной интенсивности, предельной возможности бытия(и выхода к границам не-бытия)---все это заслуживает глубокого внимания и изучения.
Подобное состояние определяется в мистической литературе как "мистический экстаз". Экстаз--понятие характеризующее Эрос и "эротические" отношения, отношения, в которых участвующие в них, ис-сходя из себя(ex-stas как раз и означает иссходить, выходит из себя), образуют новый союз, новое единство, в котором осуществляется прорыв к тому, что остается для них по отдельности закрытым. Мистика неизбежно вынуждена обращаться к понятию экстаза и, наиболее полно воплощающего его, понятию любви; другое дело, что мистика может быть разной, т.е. могут по разному пониматься участвующие в достижении посредством экстаза мистического единения. Так, например, глубочайшую разработку мистического эротизма мы находим в Античности, прежде всего у Платона и Плотина; но его же мы встречаем и в "Песни Песней" Соломона, не говоря уже о средневековом христианстве, произведениях Раймонда Луллия("Книга Любящего и Любимого"), Анджелы из Фолиньльо("Книга опыта") и т.д. Причем здесь нужно отчетливо понимать, что экстаз, как условие достижения мистического опыта, характеризует состояние как человека, так и Бога--только Бог, в отличии от человека, пребывает в этом состоянии постоянно, по отношению ко всему сущему. Ареопагит прямо говорит по отношению к Богу о наличии "экстатической силе Божественного вожделения", выделяя наряду с божественным вожделение ангельское, духовное, душевное и телесное(см. в "Мистическом богословии", Киев, 1991, 42-46). На божествественном экстазе стоит особо остановиться, так как он играет фундаментальное значение во всей христианской мистике, и здесь опять стоит обратиться к Ареопагиту. Он пишет, что "даже сам Виновник всего сущего пребывает вне себя...нисходя своей экстатической пресущественной силой в недра самого сущего, однако оставаясь запредельным от всего сущего и неуделимым ему"(там же, 44).Итак, экстаз есть состояние постоянного исступления, исхождения Бога из себя в иное, т.е. в сотворенное им же сущее, во все многообразие мира. Бог не оставляет мир, сотворив его, Он делает его предметом своего вожделения, томления, влечения(используя наиболее употребимые в этом отношении мистиками понятия), находясь с ним тем самым в единстве и поддерживая его Своим присутствием в нем. И западное средневековое христианство поэтому не зря обращалось к Платону с его теорией "идей", т.к. она позволяла объяснить связь всего сущего с Богом--ведь тогда все сотворенное пребывает в Боге в качестве своего вечного первообраза, а в качестве реальной и преходящей сущности оно существует само по себе. Естественно, здесь, как и у Платона, связь между реальным и идеальным не отрицается совсем: все может быть только через связь с Богом, но при этом, по словам Генриха Сузо, "камень не есть Бог, но Бог есть камень". И действительно, непосредственное ощущение присутствия божественного в любой точке окружающего мира характеризует мистическое мироощущение(в этом отношении оно может быть сравнимо, например, с мироощущением мифологического сознания или мироощущением немецких романтиков—см., например, В.М. Жирмундский, Немецкий романтизм и современная мистика, Спб, 1997).
Но если бы между ними, Богом и миром, устанавливалось бы слияние и тождество, при котором они могут быть полностью взаимосоотнесены и рассматриваемы друг через друга, то перед нами был бы пантеизм, с которым мистику часто и связывают. На самом деле христианская мистика так же далека от пантеизма, как далеко христианское видение и понимание Бога как предстающего только внутри мира. Тот факт, что Бог находится в постоянном состоянии экстаза, т.е. в слиянии с сотворенным им сущим, еще не значит, что Бог есть ТОЛЬКО в состоянии экстаза. И Ареопагит в приведенным выше месте как раз говорит о том, что пребывая в экстазе Бог при этом остается запредельным(т.е. трансцендентным, лат. trancsendence--то, что выходит за пределы, границы) тому, с чем он объединяется посредством этого экстаза--остается запредельным всему миру, всему бытию. Более того, сам экстаз выполняет различные функции в случае человека и Бога, так как в первом случае через экстаз осуществляется восхождение человека к Богу, а во втором—с-нисхождение Бога к человеку через осуществляемое в нетварных энергиях его откровение; поэтому в мистическом опыте, в мистическом единении сохраняется граница между человеком и сущностью Бога и граница эта., как писал Максим Исповедник, есть приснодвижение вокруг сущности Бога и перейти ее уже никому невозможно(см. Творения преподобного Максима Исповедника, М., 1993т.1., 163).
И здесь нужно отметить, что наряду с пантеизмом одним из наиболее устойчивых заблуждений в отношении мистики является ее оценка как неприятия мира(показательный пример такого понимания см. у М.Вебера, "Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира" в : М. Вебер, Избранные произведения, М., 1990, 307-341, который видит как раз в протестантизме, ответвлении христианства, мало имеющем общего с мистикой, преодоление этого "недостатка"). То есть, как пишет Н. Лосский, основатель философской концепции "мистического эмпиризма", что "мистики, восходя к Сверхчто, отрекаются от мира потому, что мир понижает конкретность Высшего начала."(Н.Л., Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция, М., 1995, 265). Но в данном случае мы имеем такую же крайность и односторонность, такое же неправильное понимание христианской мистики, как и в случае с пантеизмом, только с другого края. Конечно же, легче всего понимать Бога как или полностью вовлеченного в мир, или полностью отреченного от него, и намного более труднее соединить в своем понимании Бога эти характеристики. Восточное христианство решило эту сложную проблему, используя, кстати, частично и античную диалектику непознаваемой, вечной, трансцендентной сущности Единого-- и выступающего ее про-явлением в соответствующих энергиях явления; причем само явление не отделено от сущности и здесь нет их противостояния и отсутствия между ними соответствующей взаимосоотнесенности. Проблема взаимоотношений сущности и явлений со всей остротой встала при обсуждении природы троичных ипостасей. "Те три ипостаси,- пишет по этому поводу Лосев,-которые требуются здесь диалектикой(имеется ввиду обращенность христианства на первых порах к неоплатонической диалектики Единого, Ума и Души--Д.Д.), вовсе не отделены от непознаваемой сущности, но являются ее познанием в СВЕТЕ ЭНЕРГИИ СУЩНОСТИ. Это не значит, что сами эти три ипостаси есть энергии сущности. Однако они суть то, что познается В СВЕТЕ энергии сущности. Они тоже есть сама же сущность, но не сущность сама по себе, которая окончательно непознаваема, но что открывается В СВЕТЕ энергии сущности...Поэтому о каких бы проявлениях божествественной сущности мы не говорили, сама она не дробится на эти свои проявления, но является их носителем, который не определяется ни одним из этих своих проявлений и, значит. ни их суммой."( А.Лосев,..ИАЭ, Итоги тысячелетнего развития, М., 1992, кн.1, 60). Таким образом, Бог как сущность является трансценденцией, но в качестве своих энергий, которые являют эту сущность, оставляя ее при этом трансцендентной, но и не делая это проявление "неадекватным", Он постоянно в экстазе, един с миром в своем откровении ему, будучи одновременно и запредельным ему.
Именно так формируется основополагающее богословское учение об абсолютно трансцендентной сущности Бога и его нетварных энергиях, явившееся одной из главных причин разделения церквей и получившее широкое развитие в исихазме. В.Лосский, понявший эту сторону мистики(предполагающую взаимосоотнесенность трансцендентного и имманентного) намного более точно и верно, чем его отец, пишет в "Догматическом богословии" по этому поводу:" В имманентности откровения Бог утверждает себя трансцендентным творению. Если определить трансцендентное как то, что ускользает из сферы нашего познания и нашего опыта, то надо будет сказать, что Бог не только не принадлежит к этому миру, но и трансцендентен самому своему Откровению. Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, т.к. само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы имманентности, если бы трансцендентность не была бы, в глубинах своих, недоступной."(Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной церкви; Догматическое богословие, М., 1991, 204).В мистическом опыте как раз и происходит единение с божественными нетварными энергиями, единение, в котором раскрывается Бог и которое приводит человеку к его полному осуществлению, предназначение к которому всегда обозначено пониманием человека как образа и подобия Бога, т.е. как личности. И именно в мистическом опыте диалектика трансцендентного и имманентного обнаруживает себя с предельной очевидностью---недаром он может пониматься как божественный трансцендентный мрак(как произошло с приближением Моисея к Богу в Синайском Мраке) или как предельный свет откровения(как в случае с истечением на апостолов Фаворского света).Тем самым, Бог, воспринимаясь как Свет, и не может оставаться вне нашего опыта, но, с другой стороны, это восприятие такого, что через него являет себя божественная тьма, или Ничто как Не-бытие, или трансцендентность.(ср: Владимир Лосский, там же, 164-165).
Такой подход восточного богословия опирался на ту диалектику сущности и явления, которая разрабатывалась в первую очередь Аристотелем, о чем и говорит само понятие энергий(см., например, В. Зеньковский, Восточные Отцы 4 века, М., 1992, 75-76), тогда как западное богословие в этом вопросе ориентировалось на Платона. Выбор Востока привел к пониманию единой взаимосоотнесенности трансцендентной сущности и имманентных энергий Бога, к деятельному, активному, "энергийному" пониманию христианской мистики(что особенно наглядно представлено в исихазме Паламы, не раз ссылавшегося на Аристотеля), к преобладанию онтологизма откровения, являющегося обратной стороной опыта практически-деятельного пути совершенствования как внутреннего, так и внешнего мира; выбор Запада привел к обратному, к антропоморфизму и психологизму(об этом принципиальном различии восточного и западного христианства, т.е. соответственно восточной и западной мистики, достаточно говорит Бриллиантов в своем исследовании о воздействии восточного богословия на произведения Эриугена, который одним из первых познакомил западную мысль с переведенными им трудами восточных мыслителе—см: А.И. Бриллиантов, Влияние восточного богословия на западное в трудах Иоанна Скотта Эриугены, М., 1998, глава 4).
Нам здесь, в связи с обсуждаемой темой, важно остановиться на западном "психологизме" и отрицания явления божественной трансценденции в мире. “Идеализм” Платона, в его христианско-мистическом варианте, означает, что человек непосредственно причастен Богу через изначально укорененную в душе человека "идею", или “искорку”(понятие, введенное Экхартом, но употребляемое не только им) Бога. Человек, таким образом, понимался единосущным Богу и можно было поэтому говорить о их сотрудничестве(что и делали Сузо и Шелер), подчеркивая тем самым их единство и взаимосоотнесенность, которые в своей возможности наличествуют всегда, но свою актуальную воплощенность и осуществленность обретают в мистическом опыте. Само мистическое единение обретается путем самоуглубления в те глубочайшие основы души, в которых и имеет место единство человека и Бога. Приоритет человека по отношению ко всему другому сущему, которое также причастно Богу, как раз и выражается в том, что он является его соратником, со-деятелем, предстает единосущным ему, тогда как само оно лишь производно от него, выступая результатом его, Бога, развертывания. Кстати, этим западная мистика, прежде всего немецкая, предложила новое видение мира—как динамично развертывающейся жизни Бога(а не статичной абсолютной полноты), чем открыла пути, во-первых, к новому пониманию самого Бога, во-вторых, к новому пониманию жизни(что делает ее предшественницей философии жизни) и, в-третьих, к открытию сферы истории, ибо жизнь человека предстает также развертыванием Бога, но в силу своей специфики, отличающей ее в области жизни как состояния действительности(в силу того, что человек единосущ с Богом, что воплощается, в частности, в том, что мир человека—мир творческий, созидательный, культурный), она выступает процессом историческим. Мистики часто говорят о том, что история есть арена Божественного развития, а человек является той силой, которая ведет это развитие к своему финишу.
Но здесь уместно спросить: а что же составляет конец истории, к чему идет развертывание Бога в истории? Ответ западных нертодоксальных мистиков может показаться парадоксальным—концом является то, что было и в начале. Это означает, что развивающийся в истории Бог лишь путь от Начала к Концу, само же Начало и Конец представляют собой разные формы осуществления трансцендентного начала, которое по терминологии античной философии предстает как Единое, а по терминологии христианской западной мистики как Ничто, как, используя знаменитый термин Экхарта, Божество, Gottheit. Начало это полностью отдельно и независимо от Бога, человека и мира, которые все появляются лишь когда оно решается(впрочем, немецкие мистики никогда внятно не объясняют в силу каких причин) вступить в этот процесс собственного раскрытия(не сводясь и не отождествляясь с его результатами), чтобы в конце этого процесса вернуться к себе же, но в новом качестве. То есть если в начале Божество предстает Единым как недифференцированной полнотой, как абсолютная простота, то в конце Оно, оставаясь трансцендентным в ходе этого процесса, обретает эту полноту, впитывая в себя все появившееся. Характерны слова Экхарта, помогающие понять специфику мистического понимания взаимоотношении Божества, Бога и человека:”Я причина того, что Бог есть Бог; Бог существует благодаря душе, но Божество—Он сам через себя”(Майстер Экхарт, Духовные рассуждения и проповеди, 138), а также высказывания Сузо, что хотя “Божественность и Бог суть едины, но все же Божественность не действует и не порождает, действует и порождает только Бог(Got)”. Такое понимание очень важно, ибо объясняет понимание западными спекулятивными мистиками(в первую очередь немецкими) природы божественной трансценденции как пребывающей исключительно в себе, не проявляющей и не выявляющей себя, как абсолютной простоты, покоя и единства самососредоточения; такое понимание очень близко античному, платоновскому и плотиновскому, и довольно принципиально отлично от восточной христианской мистики, признающей Бога деятельным, но при этом одновременно и трансцендентным.
Итак, подводя некоторый итог такому подходу, следует отметить следующее. Во-первых, выделяемую западными мистиками однозначную трансцендентность Божества(ибо Бог, с которым связан человек и мир, четко отличается от Божества, хотя и предпринимались многочисленные попытки показать их единство), т.е. отсутствие той диалектики трансцендентного и имманентного, о которой было сказано выше. Во-вторых, понимание этой трансцендентности все-таки идет вслед за античностью, как неразличимой простоты(хотя, кажется, немецкие мистики рассчитывают, что в конце эта “простота полноты” должна быть различимой, т.е. единство из неразличимого должно превратиться в конце пути божественного развертывания в единство различимого; однако, Генрих Сузо, понимая Абсолютное как Первейшее, Простейшее и Неделимейшее, т.е., чему нас учит уже проведенная в “Пармениде” диалектика единого и множественного, как невыразимое, неопределимое, непричастное бытию, т.е. Ничто, которое уже никак не проявляет себя, находясь в состоянии абсолютного покоя, считает, что в мистическом опыте единения человек уже теряет свою определенность, растворяясь в этом Едином-Ничто до неразличения). В-третьих, связанность человека с Богом имеет преимущественно интеллектуальный характер, т.е. для ее актуализация в мистическом опыте преимущественно достаточно усилий сознания самого человека, что частично уводит на второй план мистическое значение сердца и практической деятельности, столь значимых для мистики восточного христианства. В- четвертых, подобного рода связь делает акцент на “мистической психологии”, а не на “мистической онтологии”(хотя, естественно, в мистики переживание и созерцания бытия в божественном откровении не могут полностью обходится друг без друга—об этом ниже), т.е. приоритетом выступает самоуглубление в глубины человеческой души, а не божественное откровение. Наконец, понимание всего сотворенного как появившегося в следствии развертывания исходного единого Божества(а не как результат творческой активности Бога), позволяет постоянно видеть за всем существующим его, Божества, присутствие, оценивая все причастное бытию лишь как знак, выражающий извне его определяющее начало и собой отсылающее к нему. Поэтому, кстати, здесь и происходит реабилитация чувственного мира, но одновременно с этим он предстает не как сфера воплощения и присутствия Бога, а как знак, который непосредственно несет на себе и в себе свет своего божественного означаемого, к которому и отсылает.
В связи с последним обстоятельством хочется обратить внимание на один важный момент. В истории христианства известен тот факт, что восточное богословие при обозначении личностей Св. Троицы использовало термин “ипостаси”, гипостасис, а традиции Западного богословия определились в этом(как, впрочем, и во всех других, наиболее существенных принципах—например, в том же психологизме) бл. Августином, использовавшим термин persona, являющийся переводом греческого prosopon ; его однокоренным словом выступает personare-говорить и sonus-звук, речь, а сама “персона” означала первоначально театральную маску, ЧЕРЕЗ которую актер мог передовать содержание своей роли. Таким образом, здесь очевидно присутствует античное агональное понимание человека как актера, изображающего “не себя самого, а играющим ту роль, которая ему преподнесена судьбой”(Лосев, ИАЭ, Итоги тысячелетнего развития, М., 1994, кн.2, 506) в разыгрываемой и поставленной неизвестным автором пьесе. Конечно, западное христианство много сделало, чтобы понимание личности приобрело качественно иное значение, но предстающие в немецкой мистики взаимосоотношения Божества, Бога, человека и мира дают основания говорить, что данные античные корни способны проявить себя и на новой почве. Поэтому нет ничего удивидельного, что за Gottheit Экхарта последовали пантеизм Спинозы, Ungrund Беме, Urphanomen Гете, мировой дух Гегеля и всеобщее мировое и безличное начало немецких романтиков, трансцендентное бытие Хайдеггера, проглядывающее через все сущее и особенно, как через око, посредством которого можно взирать на самое себя, через человека и т.д. Ведь если все понимать как знак, как маску, то очевидно, что это означающее приобретает ценность не само по себе, а только лишь благодаря тому, что за ней предстает, а предстает за всем одно—покоющееся в самом себе Единое(по Платоно-Плотиновской установке), или Божество(по Экхарту), или трансцендентное бытие как таковое(по Хайдеггеру).
Но обратимся теперь к рассмотрению того, как разрешались эти вопросы в христианской мистики Востока, основанной на диалектике трансцендентного и имманетного, т.е. на взаимосоотнесенности Бога и мира, а для самого Бога—Его сущности и нетварных энергий. Восточно-богословская концепция сущности и нетварных энергий Бога позволяла, во-первых, поддерживать между самососредоточенной в себе божественной трансцендентностью и ее про-явлением и выявлением в сфере имманетно-тварного то единство, которого лишены западные мистики, что особенно заметно на примере экхартова различения Бога и Божества. Во-вторых, единство человека и Бога, осуществляемое в мистическом опыте, представало не как углубление человека в изначально присутствующее в нем имманентно такое единство---ведь само мистическое единение достигалось благодаря откровению Бога посредством его нетварных энергий(поэтому, например, Симеон Новый Богослов и говорит, что не я вижу Бога, а "во мне нечто видится"-Симеон Новый Богослов., Гимны, Нижн.Новгород,1991, 270-271; кстати, справедливости ради, следует признать, что и западные богословы, близкие Востоку, признавали это--так, Эриугена отмечает, что в мистическом опыте происходит "некое богоявление, совершаемое им в нас"—см.в: Антология мировой. философии, М., 1971, т.1, ч.2, 792). В-третьих, мистическое созерцание Бога никогда не признавалось полным, т.к. богоявление происходило с учетом возможности его восприятия; это не давало основания ставить человека, пребывающего в мистическом опыте, наряду с Богом, а то и взамен Него--как писал Григорий Палама, каждый "видит не в полную меру Божьей красоты, а только в ту меру, в какую сам сделал себя способным воспринимать силу Божьего Духа"(Григорий Палама, Триады, М., 1991, 77). Это обстоятельство особенно важно, т.к. указывает, что в мистическом опыте максимально задействуется и воплощается личностное своеобразие человека, благодаря которому один человек от другого отличается как личностно уникальное осуществление себя как образа и подобия Бога---ведь именно в мистическом единении, через достижение непосредственно укорененности себя в Боге человек предстает именно как личность, особая, самоценная и неповторимая. И то, что человек тем самым через себя раскрывает Бога является обратной стороной того, что в Боге человек раскрывает себя-— в том и в другом случае процесс этот не может быть ограничен: человек до бесконечности может раскрывать и развертывать себя именно потому, что он до бесконечности может раскрывать и развертывать Бога. Правда, нельзя не отметить, что в тех случаях, когда допускается достижение окончательной полноты, т.е. реализации всех возможностей человека, то речь уже идет о непосредственном слиянии до неразличения человека и Бога—такой подход имеет место в некоторых концепциях русской религиозной философии. Далее, в-четвертых, нужно учитвать, что если человек становится уникальной личностью только через посредством единения с Богом как Абсолютной личностью(подчеркиваю, не растворяя в Ней свое личностное начало, а возрождая, осуществляя его в полной мере), и если сущность последней абсолютна трансцендентна и несозерцаема, то, как писал Григорий Нисский в своем труде "Об устройстве человека", и сущность человека также является трансцендентной и несозерцаемой--в противном же случае созерцаемость сущности человека свидетельствует лишь о погрешности образа.(см.Григорий Нисский, Об устройстве человека, СпБ, 1991, 31). Подобная антиномическая диалектика единства в человеке конечного и бесконечного, трансцендентного и имманентного, конечно, в разное время проявлялась и в истории западной мысли(так, уже Августин говорит, что "есть, однако, в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке; ты же, Господи, создавший его, знаешь все, что в нем"-Августин, Исповедь, М., 1991, 235; или у немецкие романтики, любившие проигрывать тему подобной связи, подчеркивали, через Ф.Шлегеля, что "мы являемся лишь частью самих себя"-Ф.Шлегель, Сочинения, т.2, М., 1983, 154). Но только на Востоке она носила ярко выраженный личностный характер, тогда как на Западе в ней видели лишь форму развития и раскрытия онтологического монизма. Вот ближайший пример: если на Востоке то самоотчуждение, которое является следствием подобной диалектики--самоотчуждение во времени, истории, языке, между людьми--признавалось должной характеристикой способа существования и положения человека в мире именно как личности, то на Западе в нем видели или следствия несовершенства человеческой природы, преодолеваемые в мистическом опыте(в котором, таким образом, человек обретает свою полноту и предельную завершенность, т.е. статичность), или специфическую форму развертывания монистически понимаемого трансцендентного начала, которое использует человека как способ своего самоосуществления. В-пятых, понимание восточными мистиками Бога как Ничто принципиально отличалось от аналогичного понимания на Западе. Если, что уже отмечалось нами на примере Сузо, трансцендентное Божество понималось как Ничто в силу своей простоты, неразложимости и неразличения, то апофатичность восточных мистиков признавало и видело в Ничто содержательную трансцендентность сущности Бога, недоступную человеку не в силу своей абсолютной простоты,а, напротив, в силу абсолютной сложности(если западная трансцендентность является таковой потому, что человек не может к ней прорваться, то восточная—в силу самого Бога). Наконец, в-шестых, восточные богословы-мистики понимали мистическое единение как мистическую жизнь, в которой происходит не отрешение от мира и "снятие" человеческого, а, наоборот, их полнейшее расцветание, преображение и раскрытие.
Нельзя сказать, чтобы этого совсем не было бы у западных мистиков; но их понимание жизни было более ограниченным, сводясь преимущественно к полноте созерцания и интенсивности переживания, т.е. ко всему тому, что в принципе предполагает отрыв от активности жизни, точнее переносит эту активность исключительно в внутренний мир, сферу внутреннего опыта, что позволяет рассматривать "внешний " мир ( и все с ним связанное) как досадную помеху, которую необходимо преодолеть и от которой необходимо отстраниться. Конечно, мистика как путь достижения божественного единения может быть разной--выделяется мистика интеллектуальная(что и характеризует особенно немецкую мистику в первую очередь--ведь именно она явилась основателем того высокого спекулятивного духа, который пронизывает всю немецкую культуру), эмоциональная(особой экспансивностью, исступленностью, безудержностью в своем проявлении отличаются италийские мистики, особенно женщины, что, впрочем, также характеризует особенность италийского-средиземноморского духа), деятельно-практическая(более подробно о разных мистических направлениях см. статью П. Минина "Главные направления древне-церковной мистики" в "Мистическое богослвие", Киев, 1991, 337-391). И на Востоке мистика Дионисия Ареопагита отличается от мистики Макария Великого; но, в отличии от западной, восточная мистика никогда не было односторонне направленной, она всегда включала в себя всю полноту проявлений мистической жизни, хотя и в разных пропорциях, но стремясь к их гармоничной взаимосоотнесенности друг с другом. Восточные мистики--люди деятельные, вовсю погруженные в мир, но не поддаваясь его суете и соблазнам, а преображающие его силой своей, идущей от Бога и постоянно подкрепляемой в мистическом опыте, энергией (причем энергия эта позитивная, т.е. направленная на созидание, заинтересованная в том, каким будет мир, и прилагающая к этому все усилия---что, например, очень контрастирует с Экхартом, значительна часть деятельностной энергии которого, как иной раз кажется, направлены лишь на то, чтобы теоретически защитить и утвердить свое мистическое видение, а не реализовать его в практических делах). Характерно, что почти все крупнейшие восточные мистики--Григорий Богослов, Дионисий Ареопагит, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама--не просто вели активную жизнь, но и и были общественно значимыми фигурами, неся епископское служение, требовавшего непростого умения соединять созерцание и делание, умозрение и практицизм, т.е. всего того, что Аристотель включал в понятие фронезис.
Об этом понятии, в силу необходимости поддерживать и осуществлять всю полноту жизни, не забывают и на христианском Востоке. Так, например, Максим Исповедник, говоря о таком единстве, называет в "Мистагогии" рассудительность, христианский фронезис, навыком обретения и осуществления добродетели, а разумом же называет такую рассудительность, в которой делание и созерцание достигли своего гармоничнейшего единства. В другой же работе, посвященной толкованию трудных мест Св. Писания, тот же автор выделяет три этапа мистической жизни:1)практическое бдение(аскеза, бдение, пост);2)"естественное духовное созерцание", дающее узревать логосы отдельных вещей(не могу не привести слова Бонавентуры о том, что "если будешь созерцать каждую Божественную Ипостась в отдельности, т будешь созерцать истину, а если будешь созерцать Божественные ипостаси вместе, то будешь восхищен в высший восторг, потому что душа твоя через восторг будет восходить к созерцанию восхитительного, как происходит, когда Их созерцают вместе"- Бонавентура, Путеводитель души к богу, 145; т.е. достигаемое в мистическом экстазе божественное единение ставится выше познания)3)наконец, благодаря достигнутой полноте божественного единения все предшествующие моменты, бывшие до этого разрозненными, получают свое единство в "умном делании"(см. Творения преподобного Максима Исповедника., т.2, 31-32).
Но, пожалуй, мистическая взаимосоотнесенность созерцания и делания, мистические основания практической деятельности были полнее всего раскрыты в направлении, основу которого составляет как раз обратное--покой, молчание, внутреннее самососредоточение; имеется ввиду движение исихазма(см. о нем С.С. Хоружий, Феноменология аскезы, М., 1998; в этой книге очень подробно и достаточно глубоко разобрана восточная традиция понимания мистического опыта, исихастского опыта как деятельно-созерцательного). И это не парадокс, а как раз следствие той направленности к полноте жизни, которая не противна мистики, а является ее обратной стороной, направленностью, которая всегда давала силу восточным мистиками--как в их созерцаниях, так и в их бдениях, являющихся неотъемлемо-взаимосоотнесенными в их многообразной и многосторонней мистической жизни.
Итак, мистическая жизнь—это жизнь во всей ее полноте, и эта полнота доступна мистику именно в силу того, что он стремится осуществить себя как личность. Сама же личность человека предполагает собирание всей целостности человеческого бытия, всех измерений человеческого опыта в единое целое и их максимально уникального осуществления. Поэтому личность следует понимать не как изначально данную сущность или природу, а как предстающую в целостном, добытом трудом, терпением и надеждой опыте(как говорил ап. Павел, “от терпения опытность, от опытности надежда”—Рим.,5, 4); в христианском средневековье под таким опытом понимали прежде всего мистический опыт. И не случайно, что на Западе широкое распространение мистики происходит одновременно с пробуждением и определенным освобождением человека, признанием его ценности, а через нее и ценности жизни(во всех ее проявлениях), чувственного мира, т.е. с 12 века, признанного средневековым ренессансом. Жильсон справедливо отмечает, что это было связано с всеобщей усталостью и разочарованностью от теоретических, предельно абстрактных и формальных схоластических споров философов и теологов о способах и возможностях познания Бога разумом(см. в “Богословие в средневековой культуре”, Киев, 1992, 43); думается, последней каплей, показавшей бесперспективность подобного, односторонне-рассудочного подхода, явилась теория “двойной истины”. Вообще проблема богопознания решалась западным средневековьем по разному. Период схоластики был связан с преобладанием надежд на дедуктивный, “формально-рассудочный” способ познания и доказательства бытия Бога, на который опиралась и Церковь. Распространение же мистики, вызвавшее доверие к жизни, миру, внутренним переживаниям и ощущениям, позволило рассматривать проблему богопознания, с одной стороны, исходя из непосредственного мистического опыта, опыта созерцания Бога и единения с Ним, а с другой—через ставшее очевидным божественное присутствие в окружающем мире, который несет на себе отблеск Бога и являет Его посредством себе в доступной ему мере и форме(так, например, Бонавентура, рассматривая этапы восхождения души к Богу, отмечал, что “круг зеркально воспринимаемого чувствами мира позволяет созерцать Бога не только через сами творения, то есть через следы, но и в них самих, в каковых Он пребывает Своей сущностью, могуществом и присутствием”—Бонавентура, Путеводитель души к Богу, 69; но это только, по мнению Бонавентуры, характеризует начальный этап богопознания). Естественно, что эти два способа богопознания далеко не всегда мирились друг с другом, что постоянно обнаруживается в спорах католической церкви и мистиков; в принципе они были достаточно независимы друг от друга, ибо исходили из разных оснований. Поэтому Бердяев метко подметил, что на Западе “можно быть святым и не иметь мистической одаренности, и можно иметь мистическую одаренность и не быть святым”(Николай Бердяев, Философия свободного духа, М., 1994, 165). Отметим кратко, что ничего подобного в восточном христианстве не наблюдалось как раз в следствии отсутствия противостояния разных способов богопознания.
Итак, мистика пробудила человека во всей его целостности, со стороны практической деятельности и непосредственных переживаний, направив его искать Бога не в заоблачных далях посредством утонченных силлогизмов, а в окружающем мире и в глубинах собственной души, во всем богатстве их непосредственных проявлений, в которых стали видеть уже не помеху для доказательства Бога, а форму признания очевидности его присутствия. Очевидно нет смысла доказывать, оно убеждает через сам факт своего присутствия, раскрытие и восприятие которого как раз и происходит в опыте. Бытие Бога уже не нужно было доказывать, оно являло себя во всей полноте окружающего мира, нужно было только узревать его в нем, что осуществлялось через открытие Его присутствия в своей душе(эти два аспекта—сфера внешнего и сфера внутреннего—предполагают друг друга как необходимые условия достижения созерцания мистической очевидности Бога). Поэтому явление в средневековом мире Франциска Ассизкого и было столь знаменательным, явившись определенной вехой, открывшей средневековой культуре ценность жизни и чувственного мира. Человек почувствовал себя свободней, он распрямил плечи, он понял, что та полнота жизни и человеческого существования, в которые, конечно, он был погружен и ранее, но которые подавлялись и искоренялись, не являются однозначно греховными, а при соответствующем отношении самого человека могут явиться спасительными для него, могут явиться путем к Богу.. А путь к Богу был и путем к самому себе как к личности. И мистики как раз показали, что путь такой осуществляется только в мистической жизни, в которой выделяли три этапа—очищение, просветление и созерцание, т.е. божественное единение, в котором человек и обретает себя как личность через союз с Абсолютной Личностью. Личность же возможна только в целостном и предельном(почему мистический опыт часто определяют именно как предельный, о чем мы уже упоминали выше) самоосуществлении человеком своего бытия.
Что же характеризует личностное проявление таких сторон человека, как деятельность, восприятие, переживание, почему их единство осуществляет личностное начало в человеке в мистическом опыте, а в повседневной жизни большинства людей оно затушевывается и скрывается? Прежде всего необходимо отметить, что как для мистика мистический опыт является лишь высшей точкой осуществления обычного опыта, т.е. между мистической жизнью и жизнью “повседневной” нет непреодолимой границы, так и во всех сторонах своей жизни, во всех измерениях своего опыта он равно служит Богу, он равно стремится к единению с ним(которое, как мы уже неоднократно указывали, возможно лишь через гармоничную согласованность между собой деятельности, восприятия и переживания). Деятельность, как направленная на себя, как способ обретения своего обожения, так и направленная на практическое служение другим(забота о себе и забота о других—подобные понятия, кстати, были известны и античности), есть тот путь, на котором меняется сам человек, путь, следуя которому, участвуя в котором человек, стремящийся обрести мистический опыт благодаря погружению в практический опыт своего духовно-телесного и онтологического преображения(и это не тавтология: мистический опыт обретается только через практический опыт, ибо, по словам Паламы, “в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт”—Григорий Палама, Триады, 48-49; такая оценка не случайна, ибо если Запад взял от Аристотеля логическую сторону его учения, что не могло не привести к определенному формализму, то Восток остановился на аристотелевском понимании “энергий”--и тот же Паламы особенно плодотворно использует эту сторону Аристотеля в своем понимании мистической жизни—о задействовании Паламой этого момента в учении Аристотеля не раз говорит в своем капитальном труде архим. Киприан, Антропология Гр. Паламы, например, 422), все ближе и ближе становится к единению с Богом, ибо все больше и больше становится к нему готов.
Но когда человек становится опытным в мистической жизни, деятельность для него становится уже не средством достижения мистического единения, а естественной формой его проявления в мире, тем способом существования, вне которого он не может быть и в котором он осуществляет и являет миру обретенное в мистическом опыте свое личностное начало, т.е.. по сути, являет и осуществляет собой и через себя как личность Бога как Абсолютную Личность, донося очевидность Ее присутствия миру. Конечно же, все эти обстоятельства не могут не сказаться на специфики самой деятельности, предстающей личностной, а не анонимной или “субъективной”. Что касается восприятия, также изменяющегося под влиянием опыта мистической жизни, то его очень точно охарактеризовал В.Лосский.”Если Бога называют Светом, так это потому, что Он не может оставаться чуждым нашему опыту. “Гнозис”--познание Божественного на его высшей ступени—это опытное восприятие нетварного света…это то, что воспринимается в мистическом опыте, и то, чем воспринимают, будучи в нем.”(Владимир Лосский, Очерк…,164). Короче, восприятие мистика является личностным оттого, что он везде видит присутствие Абсолютной Личности, во всем воспринимает непосредственную связь с Ней, всегда обнаруживает Ее проявление. Достигнув уровня личности, мистик не только стремится пробудить это личностное начало в людях, чего он добивается через деятельность, но он также уже воспринимает его вокруг себя, пусть и глубоко срытым и потаенным, и на пробуждение этого начала и направлена деятельность мистика. Тем самым восприятие перестает быть “анонимным”, неопределенным и неочевидным, “внешним” и “неответственным”. Кстати, к преодолению всех подобных недостатков, характеризующих неличностное восприятие, призывал и Гуссерль, более того, подобное преодоление понималось как одно из главных оснований феноменологии. Ведь в чем несовершенство “наивного”, по терминологии Гуссерля, восприятия мира? “Несовершенство означает при этом, как правило, неполноту, односторонность, относительную неясность, неотчетливость данности самих вещей или связанных с ними обстоятельств, означает, таким образом, обремененность опыта КОМПАНЕНТАМИ НЕНАПОЛНЕННЫХ ПОЛАГАНИЙ, предшествующих и сопутствующих.”(Э.Гуссерль.,Картезианские размышления., Спб, 1998, 68-69). Благодаря всему этому и возможно растворение человека в окружающем, подчинение себя ему, сведения себя(как самоценной и уникальной личности) к всеобщей и безличной природе, а против всего этого и выступают мистики.
Переходя к переживанию, можно отметить, что все сказанное о восприятии относится и к нему, т.к. оно может быть также неопределенным, безличностным и “типичным”, как и восприятие—здесь между сферой внешнего и внутреннего восприятия нет принципиальных различий. То же, что отличает переживание, помимо его личностности, мистика от переживания не приобщенного к мистическому опыту заключается в единстве восприятия и переживания, освещаемого единством с Богом. Такое единство многого стоит, т.к. на примере нашей повседневной жизни мы знает, что интенциональность переживания далеко не всегда и совсем не обязательно должна совпадать с интенциональностью восприятия(такое единство достигалось в классической античности за счет изначального и неразрывного единства внутреннего и внешнего, утраченного уже в конце самой античности и усиленного христианством). Целостность мистика как личности не знает различий на внутреннее и внешнее—если переживание поддерживает восприятие, нагружая его “наполненными полаганиями”, то восприятие воплощает и выражает собой переживание, и оба этих измерений человеческого опыта являются в жизни мистика осуществлением личностного начала. И недаром известный мистик 14-15 веков Жан Жерсон так подчеркивал единство переживания и познания, понимаемого в ту эпоху прежде всего как восприятие, созерцание:”мы не можем найти познания, которое формально или реально не является некоторым переживанием, точно также, как мы, видимо, не способны найти переживание, которое не было бы некоторым опытным познанием.”(цит. по Коплстон, История средневековой философии, М., 1997, 346-347)(мы не можем не отметить, что такое положение, характеризующее позицию мистики, делает ее, наряду с другими обстоятельствами, предшественницей философии жизни и в чем-то очень важном близкой феноменологии, что, впрочем, нуждается в отдельном исследовании).
Последнее, на что хотелось бы обратить здесь особое внимание, это понимание языка как личностного начала. Казалось бы, как язык может служить проявлению личности, обретенной в мистическом единении, если сам мистический опыт, по неоднократному признанию самих мистиков, является невыразимым, неизрекаемым, ибо в нем раскрывается божественное Ничто, о котором, по словам Ареопагита, даже нельзя сказать существует оно или нет, т.е. причастно оно бытию или нет(ведь такое высказывание будет означать предикацию Ничто, т.е. его соотнесенность с другим, что исключено в силу всеобъемлемости и трансцендентности его сущности—в этом аспекте данная проблема была уже рассмотрена Платоном в “Пармениде—см.137а-142в--, где Единое рассматривалось САМО ПО СЕБЕ, безотносительно к какой-либо множественности, а потому приближаться к нему можно только через отрицание этой множественности, т.е. данное определение Единого может быть только отрицательным; такое понимание трансценденции проявилось и в западной мистики, с введением ее первоисходного и первопростейшего единства в качестве, например, различия у Экхарта Божества и бога, и в восточной мистики, понимающей Бога как взаимосоотнесенность трансцендентной сущности и явленных, проявляемых энергий), но надо иметь ввиду, что в мистическом опыте происходит единение не с трансцендентной сущностью Бога, а с его нетварными энергиями. Конечно, проникнуться мистической реальностью лишь на основании написанного мистиком текста о своем опыте можно лишь в минимальной степени. Сами мистики, всегда стремившиеся поведать другим о том, что было пережито ими, понимали это и, если все-таки решались писать, употребляли апофатический метод, стремясь через него приблизить читателя к открывшемуся им; или стремились донести очевидность своего мистического опыта в устной речи, через проповеди, обладавшей большей выразительностью, непосредственностью, конкретностью—в том числе благодаря использованию “языка тела”. Шеллинг даже писал, что “мистиком становятся не посредством того, что утверждается, а посредством того, как это утверждается”(Шеллинг, Сочинения, М., 1989, т,2, 552). Таким образом, если устная речь достигает необходимой ей для выражения мистического выразительной конкретности и непосредственности за счет языка тела и влияния своего присутствия, то письменная речь пытается достичь того же за счет воздействия “отрицательной” силы самого языка следуя апофатическому методу. Особенно примечательны в этом случае тексты Ареопагитиков, которые своим немногословием способны загипнотизировать, создавая своим языком особо насыщенное, энергийное и интенсивное пространство присутствия трансцендентного Бога; и цель этих текстов вовсе не в выговаривании, определении Бога, а в “выразительном замолкании, во внушении читателю чувство выхода за слово”(С. Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1997, 146), Получается, что слова не скрывает Бога, а переносят человеку к Нему—и возможно это только через уникальную жертвенную функцию языка по собственному самоотрицанию. Слова доносят силу пережитого мистического опыта и зовут погрузиться в него, давая почувствовать через себя присутствие Бога.”Это не риторика,-пишет Лосев о языке Ареопагитиков,-но эта какая-то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой необъятного моря трансцендентного.”(А.Лосев, “Миф.Число.Сущность”., М., 1994, 363). Поэтому в мистике слово играет роль проводника, перебрасывающего человека из одной реальности в иною, реальность божественного присутствия; и прав Хоружий, когда говорит в этом случае о “герменевтике опыта”, по отношению к которому слово выполняет служебную, проясняющую и наставляющую, но не самодостаточную(как в герменевтике Гадамера) функцию(см. С.Хоружий., К феноменологии аскезы, 252-262) Все это позволяет сделать вывод, что признанное противостояние личных переживаний и всеобще-формального языка, которое так выразительно представил Витгенштейн в конце своего “Трактата”, на самом деле отнюдь не обязательна для мистики. Язык нельзя сводить лишь к выражению фактов в мире, к описанию положения дел (state of affaires), это как раз лишь характерно для неличностной жизни языка. То, что выходит за пределы мира, трансцендентное, основная тема мистического, может предстать в языке—но для этого и язык по необходимости должен быть личностным, т.е. являться не пустой формой выражения, а воплощать и осуществлять в себе и собой обретенное в мистическом опыте личностное начало; а язык делается личностным если на нем начинает говорить личность. И когда в своих более поздних трудах Витгенштейн говорил о “неправильном употреблении” языка, то он говорил, оправдывая уже такое употребление, именно о личностном проявлении языка. Как писал Витгенштейн в “Лекции о Этике”, личностное начало, не подлежащее “правильному” выражению, предстает не “с помощью языка”, а “благодаря языку”, т.е. благодаря языковым средствам метафоры, сравнения и аллегории(см. в “Историко-философском ежегоднике, 89”, стр.241-245). А ведь именно этими средствами в наибольшей мере пользуются мистики, что и неудивительно—ведь именно в них преодолевается языка как формализованный, стандартный, схематичный, представая как личностный, уникальный, способный передать сокровенно-неповторимое. И совсем не случайно, что Александрийская школа толкования Священного Писания, знаменитая своими мистиками, видела основание толкования в символах и аллегориях, искусство создавать которые выводилось из опыта непосредственного созерцания Бога. И так использованное слово приближало человека к Богу. Как писал Максим Исповедник, продолжатель традиций александрийской школы,”и требуется великое искусство, чтобы, проникнув прежде под покровы речений, окружающих слово, затем зрить нагим умом Его Самого, существующего в чистоте Собственного Бытия, когда Слово ясно являет себя в Самом Себе, насколько это доступно восприятию людей.”(Творения преподобного Максима Исповедника., т,1, 248-249). Таким образом, мистический опыт отрицает, признавая ограниченные и неадекватные для своего выражения его возможности, лишь слово формализованное, анонимное и “типичное”, тогда как личностное, т.е. проникнутое выражением личности и само являющееся ее проявлением и осуществлением, он приветствует и, более того, в определенном смысле неотъемлем от него, ведь и ап. Павел, рассказывая о своем мистическом вознесении, признавался, что слышал “слова неизреченные”(ап.Павел, 2Кор.12,5)—неизреченные потому, что человеческий “формально-всеобщий” язык не приспособлен для них, потому, что в них в максимальной полноте осуществляет себя личность, а достигается это только в мистическом опыте. В понятиях христианской мысли личностный язык соответствует “внутреннему языку”, а повседневный—“внешнему”(подобное разграничение идет от разграничения ап. Павлом самого человека на “внутреннего” и “внешнего”—о мистике самого ап. Павла хорошо писал Швейцер; см. его “Мистика ап. Павла” в книге: А. Швейцер, “Благоволение перед жизнью”, М., 1992)
Итак, личность человека, обретенная в мистическом опыте, раскрывает себя во всей полноте жизненных проявлений человека, которые делают саму жизнь полем единения с Богом, ибо сами предстают личностными. Будучи воплощением и осуществлением личности, они уже в себе содержать связь с Абсолютной Личностью—и уже не на уровне скрытой возможности, а в форме реализующей себя действительности. Реализация же такой связи с Богом происходит на основе любви, любовного стремления к Богу, что означает единение с ним, т.е. ис-схождение из себя как оторванного от Бога существа и обретение себя как личности в Боге. Это и происходит в мистическом экстазе, а то, что его можно понимать только в соотнесении с экстатической силой любви было известно уже Платону. Любовь же объединяет в себе и собой того, кто любит, и того, кого любит, и если человеческая любовь еще может быть безответной, то любовь человека к Богу всегда находит отклик, ибо Бог, любя всех и все изначально, не может не ответить на идущую из глубин сердца искреннюю любовь конкретного человека. И ответ этот проявляется в том, что Бог спускается, снисходит к человеку, проявляя и обнаруживая Свою сущность, при этом остающуюся трансцендентной, в деятельности своих нетварных энергий, т.е. также раскрывая себя в экстазе—ведь мистическое единение предполагает экстаз, т.е. выход из себя, как для человека, так и для Бога—только в первом случае это восхождение, а во втором с-нисхождение.
Причем здесь особо нужно подчеркнуть, что поскольку христианская мистика может быть только личностной--и не даром только в христианской религии возможны отношения к Богу как к "моему" Богу(хотя всякая religia, напомню еще раз, понимается как отношение, связь, контакт), с которым устанавливаются максимально личные, уникальные, во всю полноту задействующие возможности конкретной, отличной от других человеческой индивидуальности,--то мистический экстаз не элиминирует в мистическом опыте личностное начало человека, а, напротив, раскрывает его во всю ширь; здесь не идет речи о растворении человека в каком всеобъемлющем начале, как это имеет место в Античности а отношении Единого(поэтому, собственно, даже представить невозможно размышления греческих философов о "моем" Едином). В этом отношении очень показательны рассуждения Рихарда Сен-Викторского, который в своей работе, посвященной "четырем ступеням пламенной любви", самой высшей, на которой и происходит божественное единение, признает такую ступень любви, на которой приоткрывается божественное Ничто и на которой человеческая душа, полностью отдавая себя Богу, единению с Ним, жертвует собой ради самой же себя, т.е. отказывается от себя в своем предшествующем состоянии, чтобы вновь возродится, но уже в Боге, укорененной в Нем в качестве Личности. Кстати говоря, эту же тему спустя века развивает и Макс Шелер, подчеркивая, что стать личностью человек может только собрав себя в нее через активное участие и непосредственную укорененность в Божественной Личности(см. Макс Шелер., 12-13). Но и это еще не все, т.к. христианская мистика поддерживает личность еще и с другой стороны. Симеон Новый Богослов, один из крупнейших христианских мистиков и наиболее признанных богословов, в одном месте сказал, что те экстатические мистические состояния, в которых человек "теряет себя", ис-сходит из себя, впадает в состояния самозабвенного исступления, т.е. всего того, что характеризует состояния экстаза(и не только мистического), так вот такие состояния типичны лишь для начала мистической жизни, приличествуют лишь неискушенным и не приобретшим еще достаточного навыка в этой жизни, не стяжявшим еще в достаточной мере опыта восприятия и переживания мира нетварного и что их природа еще не достигла соответствующего преображения. Поэтому св. Симеон Новый Богослов сравнивает состояние экстаза с состоянием человека, родившегося в мрачной темнице, не имеющего никакого понятия ни о свете Солнца, ни о красоте мира, почему внезапно увиденный им свет ослепляет его, вводит в состояние исступления--ведь он не привык к нему и необходимо некоторое время, чтобы этот опыт стал для него естественным(см. Симеон Новый Богослов, Слова, 45, 10)(здесь можно вспомнить, что и Платон в своем мифе о пещере предупреждал об опасности внезапного, без подготовки созерцания Света Истины, который может привести к ослеплению).
Чтобы понимание мистического экстаза в христианской мистики отложилось более отчетливо, полезно будет коротко сравнить его с античным пониманием мистического экстаза. Прежде всего, если в христианстве посредством экстаза достигается единение с божественной Личностью, то в античности речь идет об единении, точнее даже об растворении в Едином. Вот как описывает его Платон: "эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души-уму: на нее-то и направлен истинный род знания"(Платон, Федр, 247с-d). Понимание Единого как предельного чистого бытия, как недифференцированного, простейшего начала, преодолевшего в себя всякую возможную множественность, может означать только, что единение с ним есть не что иное, как растворение в этой простоте, являющейся сутью Единого. "В мистическом экстазе, -пишет яркий исследователь Плотина П. Адо, -душа, отбросив всякую форму и даже собственную форму, становится этой не имеющей формы реальностью, этим чистым присутствием, составляющим центр души, как и центр всего сущего."(П. Адо, Плотин, или простота взгляда, М., 1991, 63). Подобный же вывод делает и такой глубокий богослов, как В. Лосский:" Экстаз Дионисия(имеется ввиду Дионисий Ареопагит--Д.Д.) есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина есть скорее сведение бытия к абсолютной простоте."(Владимир Лосский,Очерк…, 20). Кстати, если в античности говорят о непознаваемости Единого, то это объясняется его простотой; непознаваемость же христианского Бога объясняется его трансцендентностью. Далее, поскольку в античности человек понимался прежде всего как ум, нус, через свою причастность разуму(как говорит Аристотель, "закон разума--первооснова(arche) каждого человека" и "человек есть в первую очередь ум"—Никомахова Этика, 1203а15 и 1178а), то естественно, что в божественное единение вступал именно ум. В этом смысле античная мистика полностью интеллигибельна, особенно в своем классическом варианте(поскольку во времена Плотина ум уже во многом сдал свои позиции и сам Плотин уже во многом делал акцент на бессознательной, жизненной, предельно интенсивной стихии, выдвигая на первое место переживание, что делает его интересным для философии жизни--см.,например, Эннеады. 1,4,10; также любопытно с этой позиции оценить различие в понимании любви у Платона и Плотина--см. об этом П. Адо, Плотин, или…, 54-61). Поэтому Лосев совершенно прав, говоря в отношении Платона, что для него припоминание есть "не просто мистический опыт и настроение, но определенный диалектический этап самой идеи"(А.Лосев, Античный космос и современная наука, М., 1995, 377). Кстати сказать, основной греческий термин, обозначающий безумство и исступленность, в которые впадали участники античных экстатических культов(например, элевсинских мистерий),mania, того же корня, что и слово, служащее для обозначения ума, mens, а это значит, что "греческие религиозные экстазы есть не что иное, как особого рода состояние того же интеллекта"(А.Лосев, ИАЭ, Итоги тысячелетнего развития, книга 1, 364). В христианском понимании мистическое значение экстаза не понимается только лишь через ум и интеллект, так как и сам человек понимается намного шири, чем только ум—в нем видят целостную личность, в которой определяющую роль играет любовь сердца. Характерным выступает в этом воспросе одно из размышлений св. Бонавентуры в его одном из наиболее мистических произведений, "Путеводитель души к Богу". В любви, пишет он, душа "обнимает воплощенное Слово, принимает от него наслаждение и переходя в Него через экстаз любви, она вновь обретает духовный вкус и осязание" и обнимая Жениха своего таким образом, она достигает созерцание, которое "воспринимается скорее в опыте сердца(in experientia affectuali), чем в размышлениях ума."(Бонавентура, Путеводитель души к Богу, М., 1993, 113).
Именно в христианской мистики впервые раскрылось глубокое онтологическое значение сердца, и не только как сферы переживаний, но и как неразрывно связанного с очищенного в них духом любви способа познания. В дальнейшем европейская философия забыла этот урок средневекового сознания(если не учитывать прорвавшуюся мысль Паскаля о логике сердца и логике рассудка, которая в дальнейшем нашла свое возрождение и развитие у Шелера), и во многом благодаря тому, что сильно определивший ее развитие немецкий мистик Майстер Экхарт определил в качестве "искорки"(scintilla, funkelin), посредством которой человек единосущ с Божеством, разумение ; это сказалось на понимании немецким духом человека как существа в первую очередь рассудочного(немецкое слово, обозначающее человека, Mensch производно как раз от латинского Mens, ум, а собственно его происхождение от греческого mania лишь усиливает признание интеллектуального начала как определяющего, помещая сферу переживаний или чувственного восприятия на задний план; в этом смысле закономерно появление протестантизма именно в Германии—ведь именно в нем человеческая чувственная природа подвергается осуждению, но зато практическая деятельность и деятельность ума, как несвязанные с этой природой, признаются формой служения Богу)
И при этом здесь не происходит впадание в другую крайность, так как христианство всегда стремилось достичь гармоничного единства ума и сердца. Ведь и само сердце нужно привести в порядок, который направлен на восприятие и осуществление божественной красоты---ведь недаром когда Достоевский говорил о том, что красота спасет мир,-- а красота открывается именно сердцу, а не мышлению,-- добавлял, что сама красота—страшная и таинственная сила и посредством нее дьявол с Богом борются, а место битвы—сердце человеческое. И вот, чтобы в этой битве победил Бог, необходимо преодоление разобщенности сердца и ума---такое взаимопроникновение преображают как ум, так и сердце. В.Лосский говорит об этом так: “если сердце всегда должно быть горячим, ум всегда должен оставаться холодным, ибо за сердцем следит ум…”единение ума с сердцем”, “нисхождение ума в сердце”, “хранение сердца умом”—эти выражения постоянно встречаются в аскетической литературе Восточной Церкви. Без сердца, средоточия всей деятельности человека—ум бессилен. Без ума—сердце слепо, лишено руководства. Поэтому надо находить гармоническое соотношение между умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благодати, ибо путь соединения с Богом—не бессознательный процесс”(Владимир Лосский., Очерк…, 151-152). Более того, сердце, философское осмысление которого глубоко представлено в русской философии, может признаваться основой и самого сознания, средоточием целостного единства человека(вспомним, кстати, что наряду с единством в Боге и единством в самом человеке его духа и мыслей Ян Рейсбрук признавал также единство сердца в нем), той силой, которая ведет к мистическому единению, тем мостиком, который ведет как к постижимому, так и к тайному. Вышеславцев, много писавший о значении сердца в мистики, отмечал, что оно “есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого”(“Значение сердца в Религии” в: “Путь. Орган русской религиозной мысли”, М., 1992, 71). Такой подход не противоречит тому, о чем говорил В.Лосский; просто сердце здесь в своей изначальной чистоте уже включает в себя упорядоченность и ум, которые у Лосского присоединяются к сердцу. Вышеславцев видит в сердце единство человека, а не в “ единстве сознания и самосознания”, как на Западе. Поэтому он и может говорить, что “чтобы постигать многое, недоступное изолированному интеллекту, нужно “умом в сердце стоять”…ум в конце концов укоренен и центрирован в сердце, так как личность имеет единый сокровенный центр…единство постижения и свободы, знания и любви всего полнее выражает сущность сердца, которое есть узел человеческих и богочеловеческих тайн” (Вышеславцев, Значение сердца в христианской и индийской мистики, Вопросы Философии, 1990, 4, 85). Кстати говоря, особенная близость Шелера среди крупнейших западных философов русской философии связана, думается, именно с тем, что он показал западной философии значений сердца и любви, раскрыл значение личности человека, положил в основу метафизики и философской антропологии мистическое единство бога и человека. Таким образом, сердце, как средоточие единства человека, связывает его с божественным единством, в нем Бог как Абсолютная Личность связан с единством каждого человека как конкретно-неповторимой личности, каковой он может стать в единстве Бога и человека, т.е. в опыте мистического единения.