ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Антропология и другие формы понимания человека
Религия и антропология

Дорофеев Д.Ю.

Религиозная антропология

В религии принято видеть одно из основополагающих проявлений культуры—наряду с искусством, наукой и государственностью. Но тогда уместен вопрос: а почему религиозная антропология выделяется в качестве отдельной самостоятельной дисциплины, а не рассматривается внутри культурной антропологии, как один из влиятельнейших механизмов формирования идеи и образа человека в той или иной культуре? В принципе такой подход уместен и может быть достаточно плодотворным, если согласиться с тем, что религия в нем понимается как, пользуясь нестареющими терминами Маркса, надстройка над предстающей в качестве базиса культурой. Однако при этом практически невозможно избежать того, чтобы само рассмотрение религии не определялось какими-либо внешними предпосылками и искусственными конструкциями(метафизическими, социальными или собственно культурно-историческими—не суть важно), что свойственно, например, философии религии или религиоведению. Религиозная же антропология предполагает не оценивать homo religious в той или иной перспективе исходя из тех или иных оснований, а феноменологически описать такой феномен, как «религиозный человек» через основные структуры, или категории, его фундирующие.

Конечно же, обойтись при этом без обращения к конкретному опыту исторических религий невозможно, но при этом надо четко осознавать, что нашей целью является не анализ положения человека в конкретной религии, чем должен заниматься историк религий, а выявление неких основополагающих связей, конститутивных, с антропологической точки зрения, для религиозности как таковой; поэтому обойтись здесь без обобщений и некоторой схематичности не удастся. При этом, однако, надо признать, что в самой религиозной антропологии понятие человека не менее значимо, чем понятие религии, а поэтому нужно ориентироваться именно на те религии, где роль человека представлена наиболее фундаментально, т.е. на, если можно так сказать, антропологизированные религии.

В этом смысле, бесспорно, выделяется христианство, в котором Богочеловечество Иисуса Христа подымает человека на такую невиданную высоту, что Н. Бердяев может говорить, что в нем «истинная антропология заключена уже в истинной христологии. Христологическое и антропологическое сознание во всем подобны друг другу»(Н. Бердяев, Философия свободного духа, М.. 1994, 144). Связано же это, во-первых, с тем, что христианство переняло от иудаизма понимание человека в качестве «образа и подобия Бога», а во-вторых, с тем, что, благодаря догмату о вочеловечивании Сына Божьего и о неслиянном единстве в нем божественной и человеческой природ, принятому на Халкидонском вселенском соборе в 5 веке, христианство преодолело абсолютный до этого разрыв между человеческим и божественным и стало единственной личностной религией, в которой Христос понимается как Абсолютная Личность, а человек, соответственно, как конечная личность. Именно понятие «личность», этимологически идущее от древнегреческого prosopon и латинского persona, означающего в античном театре театральную маску и даже роль актера, а также с понятием древнегреческой философии hypostasis, означающего «сущность», позволяет отдать христианству приоритет и центральную значимость конкретной самоценной уникальной индивидуальности перед безличным и монистично недифференцируемым бытием как Единым(подробней о тонких нюансах генезиса и развития понятия личность смотри исследования современного греческого богослова миртрополита Иоанна Зизиулиса: Митр. Иоанн Зизилиус, Личность и бытие\\ Начало. Журнал Института богословии и философии, Спб, 1998, 6, 83-119).

Конечно, во всех трех ответвлениях христианства—православии, католицизме и протестантизме—мы обнаруживаем свои, подчас крайне принципиальные, отличительные особенности в понимании человека. Так, в православии человек рассматривается как свободный соучастник Бога посредством своей сопричастности Богочеловечеству Христа, что не вытесняется человеческой греховностью и всегда обнаруживает себя в преображающей силе любви(недаром именно восточному христианству наиболее близок ап. Иоанн, или, как его еще называют, Апостол Любви, тогда как католичество связывается с именем ап. Петра, а протестантизм—с ап. Павлом)—любви к отдельному человеку, ко всей живой природе, к миру как творению Бога; поэтому, например, Достоевский писал, что «в русском христианстве по-настоящему даже и мистицизма нет, в нем одно человеколюбие, один Христов образ»(Дневник писателя, 1876). В католичестве же человек понимается сотворенным в качестве естественного природного существа, духовное преображение которого возможно не через внутреннее осуществление и раскрытие своей собственной сущности, а через нисхождения на него «извне» соответствующих даров, понимаемых как «внешнее» вознаграждение за соответствующие исполнение им своих обязательств; с этим напрямую связана и роль Папы как непогрешимого авторитета, обладающего беспрекословной властью над каждым католиком. В протестантизме, благодаря лютеровскому учению о оправдании «только верой», чья основа во многом укоренена в традициях немецкой средневековой мистики, человек понимается как абсолютное «ничто», полностью зависящее в своем бытии от Бога в глубинно-внутреннем опыте веры, требующей полной отрешенности от себя, другого человека и мира в целом, что придает человеку свободную автономность в мире, рассматриваемого в качестве «внешнего»; таким образом, здесь из-ничто-жение человеком самого себя и приятие дарованного божественной благодатью веры принципиально взаимосоотнесены.

Если же говорить о религиозной антропологии в целом, то рассматривает она человека, находящегося взаимодействии, взаимосоотнесенности с неким сверхестественным божественным началом. Естественно, это начало в разных религиях понимается по-разному, и поэтому стоит здесь особо подчеркнуть, что именно благодаря тому, как оно понимается, раскрывается и значимость человека. Если в первобытном мифологическом сознании не остается место собственно для человека, то связано это всеобщим взаиморпроникающим единством божественного и природного, раскрывающегося во множественных формах; в буддизме, с царящим в нем отношением к миру как к иллюзорной видимости и страданию, все направлено на обретение полного покоя через растворение в ничтожащей все определенное пустоте нирван, что достигается через раскрытие в себе Будды, в котором Атман и Брахман суть одно и то же; в исламе Бог предстает как абсолютный правитель, обладающий тиранической властью, в соответствии с этим человек понимает себя как беспрекословно подчиненный этой власти—или ее земному представителю; в иудаизме мы встречает Бога как абсолютную трансцендентность, вызывающую у человека чувство «страха и трепета» и благодарность за дарованный Им Закон, почитаемый в качестве твердого и неизменного основания всей человеческой жизни. Божественное начало фундирует человека, а поэтому их непосредственная соотнесенность, осуществляющаяся в молитвенном обращении человека к Богу или собственно в мистическом опыте, связывает мистическое богословие и мистическую антропологию. Поэтому стоит обратить внимания на основные мистические категории.

Мистический опыт фундируется самой божественной трансцендентностью. Именно она служит основанием разделения на естественное и сверхестественное, являясь той «за-предельностью», в которой открывается бесконечное. Причастность этому бесконечному и выделяет мистиков или «мистов», как в Древней Греции, называли посвященных в таинства. Трансцендентность не может быть обретена в мире или на основе мира, она может лишь открыть себя тому, кому суждено приобщиться к ней. Именно бого-откровение способно направить, обратить человека в сторону Бога, что соответственно приведет к его преображению, или обожению. Но для этого он должен освободиться от всех тех пут(как в себе, так и во вне себя), привязанность к которым препятствует этому обращению. Путем к такому освобождению человека от тварного навстречу божественной нерукотворности является отрешенность. Методическое осуществление отрешенности на уровне самоотречения и мироотречения приводит человека к открытию в себе той основы, называемой Майстером Экхартом «искоркой», в которой он непосредственно соотнесен с божественной трансцендентностью. Выход к ней требует исступленного и самозабвенного выхода из себя, ex-stasis, т.е. экстаза, благодаря которому человек преодолевает свою тварную конечность и определенность и обретает единение с Богом, mystica unio, божественный союз, понимаемый в христианстве как божественный брак, в котором человеческая душа в качестве невесты неразрывно соединяется с Христом как божественным женихом в всеобъемлющей любви. Именно тогда и только тогда можно говорить об обожении, или просветляющем преображении человека как уникальной личности, преодолевшей свою греховность и раскрывшей, выявившей свою сопричастность Богу.

Итак, можно выделить некоторые главные основоположения религиозной антропологии. Во-первых, это рассмотрения человека в его неоднородной двойственности, которая может пониматься как трансцендентное и имманентное, «горнее» и «дольнее», «небесное» и «земное», духовное и телесное и т.д. Здесь особую важность приобретает характер отношений внутри этой неоднородности: он может исходить из монизма, направленного на преодоление этой двойственности, понятой в свою очередь как борьба подлинного и неподлинного; может исходить из признания изначального дуализма; а может основываться на творчески продуктивной взаимосоотнесенности и сопричастности. Во-вторых, понимание существования и бытия человека как определенного в своей сущности направленностью или, используя мотивы платоновского «Пира», эротическим стремлением, даже вожделением к трансцендентному, что означает несвязанность человека своей природой как застывшей и неизменной определенной данностью, а осуществление ее в качестве самопреодоления, экзистирования или трансцендирования. В-третьих, способность человека раскрывать свою глубинную родственность с божественной сакральностью в особых состояних, удачно определенными К. Ясперсом как «пограничные ситуации»--такими, как соприкосновение со смертью, стояние перед необходимостью выбора, любовь, отстаивание своего права на свободу и т.д. Все это становится особо актуальным со второй половины 19 века: именно в это время Серен Кьеркегор раскрывает насущную жизненную необходимость постановки этих проблем для существования человека в аспекте его отношений с Богом, отношений, которые он понимает как «экзистенциальные». Поэтому Кьеркегор является основателем как современной философии, так и религиозной антропологии, которые в 20 века очень тесно, хотя и по-разному, пересекались. Так, русскую религиозную философии, в первую очередь В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка, С. Булгакова, П.Флоренский с полной ответственностью можно понимать как исходящую из основных установок религиозной антропологии восточного христианства, неразрывно связанного с персоналистичностью Бого-человечества Христа. С другой стороны, такие крупные протестантские богословы, как Р. Бультман, К. Барт, П. Тиллих во многих своих произведениях опираются на те же положения в понимании человека, что и немецкий экзистенциализм. В этом смысле нельзя не отметить и всплеск французского неотомизма, во главе которого стоит Э. Жильсон и Ж. Маритен. Концепции человека католика Тейера де Шардена и иудея Мартина Бубера в равной степени могут быть отнесена как к философской, так и религиозной антропологии. Большой интерес вызывает и влияние религиозности на понимание человека в первобытных сообществах, о чем свидетельствуют труды Леви-Брюля, М. Мосса, К. Леви-Стросса. Среди мировых религий тема человека часто подымается по отношению к буддизму и дзен-буддизму—например, отечественным исследователем Щербатским и японским Судзуки. Перечень этот можно продолжить, но главное здесь отметить, что религиозная антропология откликается на все те проблемы, которые являются актуальными для современного человека.