И. И. Евлампиев

"Человек современности" и "вечный человек" (к метафизике пророчества)

Понятие современности, без сомнения, имеет смысл только в рамках определенной (и достаточно жесткой) философии истории. Несмотря на свою кажущуюся очевидность оно вовсе не обладает само собой разумеющимся смыслом, интуитивная ясность в данном случае оказывается обманчивой, все попытки его "естественного" определения мгновенно доказывают свою несостоятельность. Современность - это понятие, которое в существенной степени концентрирует в себе все особенности принятой ныне концепции истории, и это означает, что выразить его смысл можно не иначе, как только развернув всю эту концепцию вместе с ее основными принципами.

Для того чтобы приблизиться к этому, прежде всего заметим, что это понятие носит соотносительный характер: "современность" ("современный") - это не нечто самостоятельное и определенное в себе, это некоторый способ задать отношение одной исторической эпохи к другим - прошедшим и будущим. И если предварительно не задан сам принцип различения этих эпох, говорить о современности невозможно, смысл этого понятия полностью теряется. Именно поэтому, строго говоря, определить его невозможно ни в античной, ни в средневековой концепциях истории. В античности категория развития вообще не применяется к обществу, если и идет речь о возможных изменениях, то только в том, что не затрагивает сущность общественного бытия. В самом радикальном случае можно говорить о несоответствии сегодняшнего состояния общества его идеальному состоянию, которое уже было в прошлом (как у Гесиода) или может без больших трудов достигнуто при правильной ориентации воли правителей (как в теориях Платона и Аристотеля). Различия внутри эмпирического времени в этом случае недостаточно радикальны, чтобы обозначить отличие "нравов" данной эпохи по отношению к предшествующим. Даже тот факт, что у Гесиода, задавшего универсальную модель понимания истории в античности, можно найти некоторую градацию степеней несовершенства общества и человека, не меняет сути дела. Ведь в нашем представлении о современности главную роль играет не просто отличие данной эпохи (с точки зрения ее традиций, нравов и ценностных ориентиров) от предшествующих эпох, а, скорее, соответствие человека изменяющимся условиям общественного бытия и требованиям, которые предъявляет эпоха. Если эти условия понимаются в своей сущности неизменными (а в этом едины все античные мыслители), можно говорить о несоответствии человека идеалу, но не о его "современности" или "несовременности".

С еще большей наглядностью невозможность ввести понятие современности выступает в средневековой концепции истории. Хотя здесь в сравнении с античностью впервые ясно осознается развитие человеческого общества, наличие изменений, вносимых течением времени в человека и его культуру, этого оказывается недостаточным для возникновения идеи современности. Ибо, как и в античной концепции истории, в средневековой историософии главным для человека оказывается не необходимость "подстраиваться" под изменяющийся мир, а необходимость соответствовать вечному и неизменному идеалу, в котором все историческое развитие уже обрело свой окончательный смысл. Задача человека в истории в этом случае - не в том, чтобы быть в согласии со временем (быть со-временным), а в том, чтобы отвечать тому вечному смыслу, который задан в Боге раз и навсегда.

Только после того как в эпоху Возрождения "священная история" была лишена своего приоритета перед "профанной", и последняя обрела статус своеобразного земного "абсолюта", после того как человек признал в эмпирическом времени своего главного "врага", и началась бесконечная борьба с этим "врагом" за реализацию своих целей и интересов, - только после этого началось формирование концепции истории, в которой центральное место заняло понятие современности. Окончательный смысл оно получило после оформления теории линейного прогресса общества, впервые изложенной в известном сочинении А. Кондорсе. Два ключевых принципа лежат в основе этой теории. Во-первых, здесь признается, что и законы общественного развития, обуславливающие прогресс общества, и все возможные цели развития непосредственно укоренены в самом "посюстороннем" бытии (бытии общества и природы), а не в какой-то трансцендентной сфере. Во-вторых, предполагается, что прогрессивное развитие происходит не само собой и не обеспечено с фатальной неизбежностью, а является результатом (хотя бы в какой-то степени) сознательных усилий человека. Соединение этих двух принципов и приводит к убеждению, что для "правильного" развития общества необходимо ясное осознание человеком законов развития, их условий и целей, определяемых наличным состоянием общества и меняющихся по мере прогрессивного развития общества, а также приведение своей жизни, своих поступков и мыслей, в соответствие с требованиями данного момента. "Современный" человек - это человек, "согласованный" с существующими условиями общественного бытия и поэтому находящийся среди той "прогрессивной" части человечества, которая своей деятельностью определяет дальнейший ход развития. Соответственно, определение "современный", применяемое к разным явлениям и предметам, означает не просто их включенность в данное общество и данную эпоху (ведь далеко не все в наличной эпохе "современно"), но их функцию в качестве средств и форм деятельности "современного" (т. е. "прогрессивного") человека, имеющего целью дальнейшее совершенствование общественного бытия. В этом смысле, например, монастыри нужно признать "несовременными", сколь бы уважительно мы к ним ни относились и сколь бы большую роль в жизни отдельных людей и социумов они ни играли, а поп-культура, как бы низко мы ее ни оценивали - "современной"; первые выключают человека из постоянного процесса соотнесения с условиями своего общественного бытия и из совместной деятельности по его изменению, вторая, наоборот, направлена на соединение людей в этой деятельности и на унификацию самой этой деятельности, хотя и ведет к обеднению отдельной личности.

Приведенный пример позволяет сформулировать общую закономерность: идея современности, вообще говоря, ведет к унификации форм мышления и деятельности людей, поскольку единственным критерием оценки становится соответствие условиям и задачам эпохи, которые едины для всех людей данной эпохи. Сохранить абсолютную ценность личности можно только в том случае, если идея современности в какой-то форме сочетается с "идеей вечности", с признанием того, что человек принадлежит не только к потоку эмпирического времени и к временному бытию, но и к вечности, к какому-то сверхвременному пласту бытия. Торжество позитивистского мировоззрения в XX в. привело к почти полному забвению этой очевидной для предыдущих эпох мысли; идея современности и требование "быть современным" стали вытеснять не только представление о причастности человека вечности, но и само понятие (вечной) культуры, а вместе с ней и понятие личности. Недаром под словом "культура" все в большей степени понимается поп-культура и даже "культура" электронных средств информации, а в философии все более популярными становятся рассуждения о "конце человека" и тенденция к отрицанию всеобщего и вечного смысла у понятий личности и индивидуальности, находящая себе выражение в борьбе с "гнетом" традиционных форм идентификации личности - культуры, языка, национальной и социальной принадлежности и даже данной от рождения половой определенности. Все это - не только знаки кризиса современной цивилизации, но и явные свидетельства кризиса идеи современности как таковой, точнее, той ее интерпретации, которая восторжествовала в западном мире и резко противопоставила и абсолютно развела между собой идею современности и идею вечности (принадлежности человека к вечности, к вечному бытию).

В то же время в философии конца XIX - начала XX века мы находим очень глубокие и детально проработанные концепции, которые преодолевают это совершенно ложное противопоставление и описывают человека и историю в диалектическом двуединстве их временной и вечной составляющих. В центре всех этих плодотворных попыток по-новому понять человека находится философия Анри Бергсона, возродившего на совершенно новой, нерелигиозной основе идею одновременной причастности человека и миру эмпирического ("ложного") времени, и сверхэмпирическому миру, в котором личность охватывает все эмпирическое время и все пространство (соответствующие идеи Бергсон наиболее детально проработал в книге "Материя и память"). В западной философии идеи Бергсона не получили должного понимания и развития, однако они оказали огромное воздействие на русскую философию начала XX в. и привели к созданию чрезвычайно оригинальной теории человеческой личности в философских трудах Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина.

Нужно отметить, что идеи Бергсона в России попали на хорошо подготовленную почву. Уже у П. Чаадаева мы находим однозначное утверждение о том, что каждая личность в своей сущности охватывает все время и все пространство; только через неосознанный, но свободный выбор каждый из нас "редуцирует" полноту своего вечного и бесконечного бытия к конечной постранственно-временной форме. "Время и пространство, - писал Чаадаев, - вот пределы человеческой жизни, какова она ныне. Но прежде всего, кто может мне запретить вырваться из удушающих объятий времени? Откуда почерпнул я саму идею времени? - Из памяти о прошедших событиях. Но что же такое воспоминание? - Не что иное, как действие воли: это видно из того, что мы помним не более того, что желаем вспомнить... Мы строим образы прошлого точно так же, как и образы будущего. Что же мешает мне отбросить призрак прошлого, неподвижно стоящий позади меня, подобно тому, как я могу по желанию уничтожить колеблющееся видение будущего, парящее впереди, и выйти из того промежуточного момента, называемого настоящим, момента столь краткого, что его уже нет в то самое мгновение, когда я произношу выражающее его слово? Все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения; Бог времени не создал; он дозволил его создать человеку" [1] . Не меньшее значение эта идея играла в философских размышлениях А. Хомякова, Ф. Достоевского и, особенно, Вл. Соловьева. Но все-таки наиболее адекватную форму соответствующее представление о личности приобрело у философов начала XX в.

Возражения здравого смысла против наличия в нашем бытии "вечного" измерения связаны в первую очередь с тем, что при наличии такого измерения наша эмпирическая жизнь во времени предстает как фатально предопределенная и лишенная малейших элементов свободы; ведь наличие вечности, возвышающейся над временем и охватывающей его, казалось бы, означает предзаданность всех событий, происходящих во времени. Именно такая интерпретация соотношения времени и вечности была характерна для средневековой концепции истории, и совершенно естественно, что она было отвергнуто новоевропейской культурой, выдвинувшей на первый план идею человеческой свободы. Однако эти возражения имеют силу лишь до тех пор, пока мы придерживаемся традиционного представления о вечности и вечном - как уже данном, завершенном, статичном бытии, включающем в себя в готовом виде все, что еще только должно возникнуть (или что уже присутствовало) во времени. Эта точка зрения впервые была высказана Платоном и, по сути, стала своего рода "проклятием" европейской культуры. Невозможность обосновать свободу и творчество человека в рамках такого представления о вечном и привела к "дискредитации" самой идеи вечного (сверхвременного) бытия, что определило в итоге полное подчинение наших представлений о человеке и обществе идее современности. Но в истории мы находим и другую традицию, идущую от неоплатонизма, - традицию философского мистицизма, наиболее яркими представителями которой были Николай Кузанский и Шеллинг. По сути, именно эту традицию - уже внутри позитивистски ориентированного философского мировоззрения конца XIX в. - возродил А. Бергсон. В ней человеческое бытие, объемлющее все эмпирическое время, предстает не как завершенное и статичное (в духе мира идей Платона), а как становящееся, динамичное, обладающее подлинной творческой свободой. В конечном счете, оказывается, что только в рамках этой традиции мы можем обосновать всю полноту творческой свободы человека, обосновать свободу, распространяющуюся не только на бытие, присутствующее в одном мгновении настоящего, но и на все бытие, включая все прошлое и все будущее.

Правильное понимание этой теории всецело определяется адекватным пониманием ее двух важнейших принципов. Первый из них - это уже сформулированное утверждение о том, что само вечное бытие, к которому причастна личность, не должно пониматься как статичное, раз и навсегда завершенное. Наоборот, именно в этом бытии "все возможно", именно в его сфере личность обладает абсолютной свободой, т. е. обладает способностью сделать любую возможность реальностью. Второй принцип - это утверждение о неразрывной связи и взаимной обусловленности "мира времени" и "мира вечности". Мы не должны считать, что второй по своему онтологическому статусу "выше" и важнее, чем первый. Творческий акт, реализуемый личностью в вечности не может осуществиться и быть плодотворным без его претворения в цепи творческих усилий и творческих актов, направленных на преображение временного бытия. И наоборот, творческое "дерзание" человека в эмпирическом бытии, направленное на эмпирическое бытие, не может быть успешным, если оно полностью "растворяется" в миге настоящего, ограничивается "данностью" - "сиюминутным" и "современным". Подлинный творческий акт преобразует не "современность" и не данную, преходящую форму бытия, а все бытие, бытие как таковое. Настоящий творец осуществляет себя вовсе не в современности и не перед судом современников, а прежде всего в вечности, в бытии как таковом. В этом случае особенно важным оказывается правильное понимание отношений личности с прошлым и будущим, а в этом контексте - осмысление феномена пророчества, взятого в его реальном (а не метафорическом) смысле, рассматриваемого в его метафизическом значении как форма реального сотворения будущего.

Главный парадокс бытия личности, ключевой признак нашего несовершенства и определяющая причина неискоренимого трагизма нашего существования - заключаются в том, что происходит отделение и обособление друг от друга двух взаимосвязанный сторон нашего бытия, а затем и забвение нами измерения вечности. Мы сами отдаем себя в полную власть времени и делаем себя пленниками "уже не существующего" прошлого и "еще не существующего" будущего. Эти "уже не" и "еще не" не только не умаляют грозного значения прошлого и будущего, их власти над настоящим и над личностью, творящей себя в настоящем, но, наоборот, усиливают это значение и эту власть, так как, отделяя прошлое и будущее от "настоящего" бытия, от бытия настоящего, они делают их неподвластными творческой энергии личности. Вернуть себе правильное положение в бытии, как центра и источника бытия, личность может только через устранение, "снятие" неизменности и непреклонности прошлого и будущего. Это требует такого отношения к прошлому и будущему, которое привело бы к уравниванию их с настоящим - и в смысле их подчиненности творческим усилиям личности, и в смысле их принадлежности к вечности, к бытию. Особенно яркое выражение в русской философии эта тема получила у Н. Бердяева, хотя более глубокое метафизическое обоснование соответствующих идей можно найти в работах С. Франка и Л. Карсавина [2] .

"Прошлое и будущее, - пишет Бердяев, - представляются нам фатальными лишь потому, что мы объективируем время, что прошлое и будущее представляются нам объектами, которым мы соподчинены. Но онтологически не существует такого объективированного прошлого и будущего, оно "субъективно" и есть лишь составная часть внутреннего существования" [3] . Описывая основной парадокс времени, Бердяев замечает, что, "в сущности, прошлого в прошлом никогда не было, в прошлом существовало лишь настоящее, иное настоящее, прошлое же существует лишь в настоящем" [4] . Именно поэтому к прошлому, понимаемому как естественная составляющая настоящего, возможно двоякое отношение: либо мы объективируем его и тем самым подчиняем себя ему, либо творим его, пытаясь реализовывать в нем все свое бесконечное содержание, подобно тому как мы это делаем в настоящем и по отношению к настоящему.

Обыденное сознание - сознание "обыденного" человека в каждом из нас - не знает своей принадлежности вечности, поэтому нужны радикальные усилия по преображению своего сознания, всей своей личности, чтобы вновь достичь целостности и творческой полноты своего бытия. Это удается лишь немногим (хотя доступно всем и должно быть реализовано всеми), такие люди и становятся пророками, "людьми вечности", по удачному выражению Бердяева. "Есть люди прошлого, люди будущего, люди вечного. Большинство людей живет в тех или иных разорванных частях времени, и лишь немногие прорываются к вечности, т. е. преодолевают болезнь времени. Пророки обращены к будущему, но они прозревают его только потому, что они в духе преодолевают время, судят о времени из вечности. В духе меняется измерение времени, время угасает и наступает вечность" [5] .

Феномен пророчества, оказывается наиболее значимым выражением истинной сущности человека и его истинных отношений со временем и с вечностью. Подобно тому как "человек вечности", открывающий в себе сверхвременное измерение бытия, обретает творческую способность по отношению к прошлому, точно так же он из своего вечного бытия оказывается полновластным творцом всего потенциально бесконечного будущего. Будущего, как и прошлого, нет в качестве раз и навсегда данного, подобного неизменной объективной реальности, поэтому пророчество нельзя понимать как своего рода "подсматривание" вечно существующих в какой-то сфере бытия событий и явлений. Такое представление о будущем (и прошлом) навязывается платоновской традицией, отрицающей творчество и творение в качестве главных характеристик бытия. Пророчества настоящего пророка сбываются не потому, что он хорошо "видит" уже существующее в каком-то плане бытия будущее, а потому, что он обладает развитой способностью раскрыть главное измерение своего бытия - измерение вечности и творчества - и осуществить акт сотворения будущего. Поэтому правильнее будет сказать, что настоящий пророк творит будущее, а не просто "видит" его; и в связи с этим наиболее точно смысл понятий "пророк" и "пророчество" выявляется в суждениях, которые мы обычно считаем метафорическими, но которые на деле прямо обозначают роль личности в создании новой эпохи и нового (духовного) бытия - например в суждении "Пушкин - пророк русской культуры".

Утрата чувства своей духовной абсолютности, своей бесконечной творческой мощи приводит личность к полному подчинению миру времени; человек становится пленником неизменного, объективированного прошлого и заложником непредсказуемого и грозного будущего, столь же неподвластного ему, как и прошлое. Разрешение этой трагедии человек, как правило, ищет на пути забвения; но стараясь полностью устранить из своего сознания эти страшные призраки, он только усиливает их власть над собой. Подлинное преодоление трагедии возможно лишь через восстановление правильной иерархии уровней нашего бытия: раскрытие измерения вечности и соединение временного потока мгновенных состояний бытия с этим вечным измерением. Это означает не забвение себя в одном мгновении, в мгновении, не имеющем никакой собственной ценности и сменяемом таким же не имеющим смысла мгновением, а прямо противоположное - придание абсолютной ценности данному мгновению и введение его в вечность. "Время нужно для вечности, - пишет Бердяев, - не в перспективе объективации, которая знает лишь бесконечное время и не знает вневременной вечности, а в перспективе углубления времени внутрь вечности. Это углубление и происходит в мгновении, которое не есть уже отрезок времени и не может быть заменено следующим мгновением, т. е. качественно своеобразно и неразложимо... Это не есть мгновение, в котором человек забывается, - наоборот, это есть мгновение, в котором переживается особенная полнота, в котором не забвение изолирует часть целого жизни, а память освещает целое жизни, которое обладает полноценностью" [6] .

По сути, именно такое отношение к мгновению, такое переживание полноты жизни в одном ее миге и является окончательной "формулой" устранения разрыва между временем и вечностью в нашей жизни (преодоления "объективации", по Бердяеву). В частности, на этом пути преодолевается абсолютность смерти и страха смерти - самого наглядного свидетельства нашего несовершенства, разъединенности временного и вечного плана существования. Нужно отметить, что все рассуждения Бердяева о соотношении времени и вечности в жизни личности и особенно последний вывод о преодолении объективации через переживание полноты жизни дают естественное развитие одному из центральных пунктов философского мировоззрения Достоевского, выраженного им в истории Кириллова из романа "Бесы" [7] . Впрочем, нужно отметить, что гораздо раньше Бердяева очень похожее развитие тех же самых идей Достоевского осуществил С. Франк - в книге "Душа человека" (1917) - и Л. Карсавин - в известной работе, посвященной метафизике любви, "Noctes Petropolitanae" (1922).

Пророк - это человек, который настолько полно переживает себя и свое нерасторжимое единство с бытием, что в каждое мгновение своей жизни ощущает себя творческим центром бытия; именно это дает ему право и силы для того, чтобы уверенно говорить о будущем - о том будущем, которое рождается в его творческом усилии. Однако бóльшая часть людей далека от этого состояния: каждый из нас, будучи погруженным в обыденность, подчиняясь миру и обстоятельствам, утрачивает ощущение своей причастности всему бытию. Мы склонны представлять себя незначительными и случайными элементами бытия, растворенными в мгновении "теперь". Однако забвение своего вечного измерения не означает, что оно исчезает из жизни и теряет свою творческую "силу". Если бы его не было, ни один из нас не мог бы претендовать даже на то, чтобы быть творцом своей собственной судьбы, а тем более не мог бы быть уверенным в том, что он может оказать существенное влияние на будущее других людей и того мира, в котором он живет. Присущая каждому человеку способность судить себя самого, других людей и даже весь мир за несовершенство и зло и связанное с этой способностью требование к себе и к другим стать совершенными - это самые простые, хотя и косвенные свидетельства того, что каждый из нас может, хотя бы в какие-то мгновения своей жизни, возвыситься над своей "временнóй" ипостасью и, хотя бы потенциально, стать причастным вечному измерению бытия. И если в какой-то культуре, у какого-то народа "обыденность" станет настолько преобладающей, что люди перестанут ценить эти мгновения и слишком далеко зайдут в "забвении" своего вечного измерения (это, в частности, будет означать, что у народа больше не будет пророков), то такой культуре будет суждена деградация и гибель, просто потому, что исчезнет питающая ее жизненная сила; она исчезнет, растает на фоне других, более глубоких культур, понимающих высокий смысл слов вечность и судьба.

I. I. Yevlampiev

"Man of Modernity" and "Eternal Man" (to Metaphysics of Prophecy)

The most popular now conception of history assumes that man should be coordinated with conditions of "modernity", that he should be "modern". But in this conception very important principle of understanding of man and history has lost. Each man has eternal "dimension" of his being. If the man deeply involves in this "dimension" he is prophet which not only foresees the future but creates it.

Наиболее популярная в настоящее время концепция истории предполагает, что человек должен быть в соответствии с условиями "современности", что он должен быть "современным". Однако в этой концепции утрачивается очень важный принцип понимания человека и истории. Каждый человек имеет вечное "измерение" своего бытия. Если человек глубоко причастен этому "измерению", он является пророком, который не только предвидит будущее, но и творит его.

[1] Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Собр. соч. в 2-х т. М., 1991. Т. 1. С. 361-362.

[2] См.: Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 281-364, 497-510; Карсавин Л. П. О свободе // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 204-249; Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 34-53; и др.

[3] Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 293.

[4] Там же. С. 285.

[5] Там же. С. 286.

[6] Там же. С. 292-293.

[7] См.: Евлампиев И. И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3.

Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом, грант № 98-03-04367.