И. И. Евлампиев
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ДОСТОЕВСКОГО

§ 1. Проблема Достоевского

Понимание того, что творчество Достоевского имеет глубокое философское содержание, что в нем воплощено совершенно новое представление о человеке, о его сущности, о его предназначении в мире, было осознано уже ближайшими современниками писателя; вспомним хотя бы известные три речи Вл. Соловьева о Достоевском . С течением времени по мере роста количества трудов, посвященных выявлению и интерпретации главных принципов мировоззрения Достоевского, становилось все более и более очевидным, что ему принадлежит особая роль не только в истории русской литературы, но и в истории русской философии.
Одна из важных особенностей развития русской философии была связана с тем, что в древнерусской культуре не произошло того характерного синтеза христианской веры и античной философии, который еще в средние века привел к формированию западной философии. В связи с этим философия очень долго не могла выделиться в обособленную сферу культуры, и национальное мировоззрение на протяжении многих столетий существовало и развивалось исключительно в интуитивно-образной форме - в изобразительном искусстве, в религиозных сочинениях, в литературе. В конце XVIII - начале XIX века наступил перелом; активное усвоение западной культуры, инициированное реформами Петра I, привело к тому, что философия, как рациональный метод решения важнейших мировоззренческих проблем, начала свое самостоятельное развитие в России. Естественно, что это развитие на начальном этапе проходило под непосредственным влиянием Запада, и многие западные философы (в конце XVIII века - Лейбниц и Вольтер, в первой половине XIX века - Шеллинг и Гегель) представали для русских мыслителей как непререкаемые авторитеты, открывающие в своих трудах высшие и последние истины о мире и человеке.
Однако русская культура, несмотря на свою "молчаливую", "безъязыкую" историю, была культурой сильных и глубоких интуиций, которые не могли быть вполне соединены с рациональными конструкциями западной философии (и тем более не могли быть замещены ими). Это привело к тому, что духовная деятельность многих русских мыслителей первой половины XIX века протекала под знаком резкого дуализма, резкой противоречивости двух тенденций: желания принять и развить на почве русской культуры рациональные, продуманные до деталей философский системы Запада, с одной стороны, и стремления развивать глубокое интуитивное мировоззрение, традиционное для самой русской культуры, с другой. Это внутреннее противоречие в той или иной степени мы находим у П. Чаадаева, у славянофилов (А. Хомяков, И. Киреевский), у В. Белинского, у А. Герцена и др. Все они одновременно и благоговеют перед западными кумирами (перед Шеллингом или Гегелем) и проклинают их за то, что в их сочинениях не находится места для самых важных интуиций, выстраданных русской культурой, таких как интуиция живого, цельного человека, интуиция милосердного, человечного Бога, интуиция гармоничной, преображенной природы и др.
Результатом этой борьбы двух тенденций стало преобразование и обогащение каждой из них. Система понятий и принципов западной философии, будучи перенесенной на российскую культурную почву, обогатилась не свойственным ей исходно иррациональным, эмпирически-жизненным содержанием, стала использоваться для решения таких задач, которые не входили в проблемное поле западного рационализма. С другой стороны, глубокие интуиции национального мировоззрения от столкновения с рациональными методами философствования приобрели бoльшую ясность и осмысленность, выявили всю полноту своего содержания, что, в свою очередь, способствовало дальнейшему плодотворному развитию самобытной философской традиции.
В этом контексте становится более понятной роль Достоевского в развитии философской мысли России. Достоевский дал выдающийся пример характерного для русской культуры образно-художественного методы решения главных мировоззренческих проблем, выступив в этом качестве преемником всего самого ценного в духовном наследии России, одновременно, глубоко переработав те "уроки", которые национальное философское мышление усвоило из знакомства с лучшими образцами западной мысли. Творчество Достоевского в такой же точно степени является гениальным и адекватным выражением национального мировоззрения XIX века, в какой русская икона была гениальным и точным выражением мировоззрения, характерного для Древней Руси XV - XVI веков. Более того, Достоевский в своих произведениях осуществил художественное "освоение" некоторых ключевых проблем западной философии и показал возможность новых подходов к их решению, основанных на традициях интуитивного, образного мировосприятия. Именно поэтому значение Достоевского как мыслителя, открывающего новые пути в философии, очень скоро было осознано и в Западной Европе, в результате чего русская философия получила, наконец, признание в качестве самобытной национальной школы.
Понятно, что для всех последующих русских мыслителей Достоевский стал неисчерпаемым источником творческих импульсов, фигурой, по отношению к которой, определялись возможные направления дальнейшего развития. Однако парадоксальность иррациональной диалектики идей, получивших художественное воплощение в произведениях Достоевского, состоит в том, что она с трудом поддается однозначному рациональному выражению. В связи с этим усвоение и использование художественных озарений Достоевского сопровождалось постоянными попытками дать рациональную интерпретацию его мировоззрению, выделить и сформулировать "главное" в его творчестве. Практически каждый представитель главной линии развития русской философии в той или иной степени осуществлял в своем творчестве такую интерпретацию; в результате, не будет большим преувеличением сказать, что вся русская философия конца XIX - начала XX века - это своего рода коллективная "интерпретация" тех философских идей, которые заложены в творчестве Достоевского.
Каждый русский мыслитель, писавший о Достоевском, добавлял что-то новое в понимание его художественного мира, однако окончательной и полной "концепции", объясняющей творчество Достоевского, так и не было создано. И это естественно; как невозможно в однозначной рациональной форме полностью выразить мировоззрение древнерусских иконописцев, их "умозрение в красках" , так же точно невозможно свести к набору рациональных формул то представление о человеке и Боге, которое заключено в художественных образах Достоевского. В этой невыразимости на самом деле и заключается одно из важнейших достоинств философского стиля, характерного для нашей национальной философской школы, отдающего предпочтение глубоким интуициям, а не формальным, логически выверенным системам.
Несмотря на многообразие подходов к творчеству Достоевского, некоторые принципиальные моменты его мировоззрения не вызывают больших сомнений, и в их отношении существует определенное единство всех исследователей. Прежде всего это касается тех предпосылок, на основе которых формировалось философское мировоззрение Достоевского.
Все оригинальные русские мыслители первой половины XIX века в своем критическом усвоении западных идей неизбежно приходили к одной и той же проблеме - к проблеме соотношения отдельного человека, взятого во всей его эмпирической конкретности и ограниченности, и бесконечно совершенного и бесконечно благого Бога. Усваивая идеи современной им западной философии, русские мыслители не могли принять два главных момента в системах западного рационализма: умаление значения эмпирической личности, превращенной в несущественную "деталь" мирового процесса развития единого духовного начала, а также сведения живого и человечного Бога к абстрактному Абсолюту, всеобщей субстанции, поглощающей отдельного человека и не считающейся с его стремлениями. В этом смысле вся история русской философии XIX века предстает как все более решительная борьба с "отвлеченными началами" западного рационализма. Из предшественников Достоевского особенно большое значение здесь имело творчество славянофилов и А. Герцена.
В сочинениях А. Хомякова и И. Киреевского критика западного рационализма и, в первую очередь, рационалистического представления о Боге и о смысле отношений между человеком и Богом (т. е. о смысле религиозной веры) вышла на первый план и приобрела особенно резкий характер. В частности, Хомяков в своей идее соборного единства людей в рамках Церкви, понимаемой не столько как земная организация, сколько как мистическая духовная целостность, позволяющая каждому отдельному человеку уже в его несовершенной земной жизни быть причастным божественному совершенству, выдвинул совершенно новое, не характерное для западной философской мысли, понимание Бога, божественного бытия. Бог - это живое, конкретное бытие, бесконечно близкое каждому человеку; через причастность этому мистическому бытию человек обретает себя, становится личностью, придает смысл каждому элементу своей жизни .
С другой стороны, А. Герцен, пройдя период увлечения философией Гегеля, в поздних своих работах полностью отверг гегелевские идеи объективного духа и исторической необходимости за то, что они умаляли значение отдельной личности, и пришел к радикальному персонализму, в котором единственным абсолютным началом признавался эмпирический человек, отдельная личность, обладающая всей полнотой внутренней свободы. Доходя до прямого атеизма, Герцен отверг существование какого бы то ни было источника закономерности, необходимости, даже элементарной осмысленности мира в целом и всех событий природной и человеческой истории. Человеческие личности, единственные центры смысла и целесообразности, предстают у Герцена погруженными в безбрежный океан мировой бессмысленности, обреченными на непрерывную и трагичную борьбу за свою независимость и свободу со всем окружающим миром .
Хомяков и Герцен в своих работах наметили достаточно различные, можно сказать, крайние, полярные подходы к решению главной проблемы мучившей всех русских мыслителей, - проблемы смысла бытия отдельной личности и смысла ее отношений с Богом. Именно в силу их крайнего характера эти подходы невозможно было развернуть в целостное и связное мировоззрение, дающее реальную альтернативу западному рационализму с его культом "отвлеченных начал". Необходимо было сгладить радикализм этих позиций (весьма популярных в общественной жизни России середины XIX века) и попытаться осуществить их синтез. Понятно, что это было почти невозможно осуществить в рамках рациональной конструкции, опирающейся на традиционные формы западной философии. Но здесь и выявились преимущества художественно-образного метода решения мировоззренческих проблем, характерного для русской культуры. В своем творчестве Достоевский осуществил указанный синтез противоположных подходов к сущности человека и Бога, разработанных его предшественниками, и развил на их основе целостное и глубокое философское мировоззрение, вобравшее в себя все ключевые интуиции русской культуры.
Все сказанное позволяет выделить тот главный срез мировоззрения Достоевского, по отношению к которому становятся понятными все его составляющие. Главной целью писателя является построение философской антропологии, в которой дается совершенно новое решение проблемы человека, отличающееся не только от того, что было принято в западноевропейской философской традиции, но и от подходов к человеку у других русских мыслителей. Достоевский сумел достичь этой цели в немалой степени за счет того, что он переосмыслил основные принципы изображения личности в литературе. В рамках давней и устойчивой традиции европейской литературы человек рассматривался только в психологической плоскости, только с точки зрения тех психологических законов, которые управляют поведением личности и которые без труда выявляются с помощью анализа его внешнего поведения. В противоположность этому антропология Достоевского носит совершенно иной характер ("я не психолог", - писал Достоевский), в ней на первом месте оказывается метафизическое измерение человека, ее целью становится объяснение человека, всех парадоксальных особенностей его жизни, из самых глубоких основ жизни вообще.
Конечно, Достоевский не мог обойти вниманием ни чисто психологического, ни нравственного измерения человеческой личности, однако всем своим творчеством он доказывает, что оба этих измерения невозможно рассматривать в изолированности от метафизической составляющей, в которой человек понимается как особое бытие, как ключевой элемент онтологической структуры реальности. Именно этот метафизический аспект антропологии Достоевского и будет главным предметом дальнейшего анализа, в то время как психологический и нравственный срез антропологической концепции великого русского писателя будет рассматриваться только в свете его метафизических гипотез о природе человека. Такой подход к анализу мировоззрения Достоевского не является новым. Уже Н. Бердяев в своем известном труде "Миросозерцание Достоевского", писал, что Достоевский - "величайший русский метафизик" , что именно метафизический план его творчества, т. е. построение определенной метафизической конструкции, описывающей, положение человека в мире составляет ту основу, на которой и ради которой вырастает художественный мир его романов и повестей. Анализ метафизических предпосылок антропологии Достоевского можно найти и в работах многих других русских философов конца XIX - начала XX века.
Однако в последние десятилетия почти все исследования, посвященные Достоевскому, были ориентированы в основном на анализ религиозно-нравственных аспектов его творчества, в то время как глубокие метафизические идеи Достоевского оставались в тени. В то же время значение этих идей в истории русской философии несомненно, поскольку большинство русских философов от Вл. Соловьева до Н. Бердяева, Н. Лосского, С. Франка, И. Ильина и др. испытали непосредственное влияние антропологии Достоевского и особенно (иногда, может быть, даже бессознательно) метафизических аспектов его концепции. Поэтому анализ антропологии Достоевского под этим углом зрения остается достаточно актуальной и перспективной задачей и в наши дни.
Рассматривая философское мировоззрение писателя, мы неизбежно должны опираться на те результаты, которые уже были достигнуты многочисленными его исследователями. Почти все они согласны в том, что антропология Достоевского носит явно выраженный персоналистский характер, что человеческая личность в ее конкретном эмпирическом воплощении выступает для Достоевского исходным началом, несводимым ни к какому "отвлеченному" Абсолюту. Однако философский персонализм имеет существенно различные формы своего воплощения: от крайней, радикальной формы, подобной персонализму Герцена и М. Штирнера, до весьма умеренных, свойственных очень многим русским и западным мыслителям. Поэтому прежде всего необходимо попытаться сформулировать характерные особенности персонализма Достоевского, отличающие его от аналогичных концепций его предшественников и современников.

§ 2. Персонализм Достоевского. Концепция М. Бахтина

Проанализируем ту метафизическую конструкцию, которую обнаруживает в произведениях Достоевского М. Бахтин. Хотя Бахтин мало говорит о ней, основное внимание уделяя особенностям формы "полифонического романа", творцом которого он считает Достоевского, ее смысл достаточно ясен.
"Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов, - пишет Бахтин - ...является основною особенностью романов Достоевского. Не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события" . И далее: "В его (Достоевского - И. Е.) произведениях появляется герой, голос которого построен так, как строится голос самого автора в романе обычного типа. Слово героя о себе самом и о мире так же полновесно, как обычное авторское слово; оно не подчинено объектному образу героя как одна из его характеристик, но и не служит рупором авторского голоса. Ему принадлежит исключительная самостоятельность в структуре произведения, оно звучит как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и с полноценными же голосами других героев" . И, наконец, непосредственно о метафизике романов Достоевского: "Мир Достоевского глубоко плюралистичен. Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь этот мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь, как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники и праведники; или, может быть, образ дантовского мира, где многоплановость переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные. Такой образ в стиле самого Достоевского, точнее, его идеологии, между тем как образ единого духа глубоко чужд ему" .
Несмотря на странное сочетание существенно различных по содержанию образов в последней цитате (ведь, "дантовский мир" включает не только Рай, но и Ад с Чистилищем, где души пребывают изолированными друг от друга, просто сосуществующими вне общения; в то время как церковь - это именно мистическое общение душ), мысль Бахтина предельно ясна: форма полифонического романа была нужна Достоевскому для того, чтобы выразить важнейший принцип своего мировоззрения - убеждение в абсолютной независимости и свободе человеческой личности. Таким образом, здесь речь идет о персонализме Достоевского, очень похожем на персонализм Герцена, о котором шла речь выше (это сравнение вполне уместно, если принять во внимание, что Герцен, по свидетельствам самого Достоевского, оказал на него сильное влияние).
Бахтин утверждает, что романная форма до Достоевского предполагала только монологическое слово; речь каждого персонажа была непосредственно зависима лишь от его объективной характеристики и выражала эту характеристику, она никак не "откликалась" на речь другого, не учитывала ее в своей структуре. В романах Достоевского, утверждает Бахтин, все наоборот. "У Достоевского почти нет, - пишет он, - слова без напряженной оглядки на чужое слово. В то же время объектных слов у него почти нет, ибо речам героев дана такая постановка, которая лишает их всякой объектности" . Полностью соглашаясь с этим высказыванием, читаем дальше: "Основные для Достоевского стилистические связи - это вовсе не связи между словами в плоскости одного монологического высказывания, - основными являются динамические, напряженнейшие связи между высказываниями, между самостоятельными и полноправными речевыми и смысловыми центрами, не подчиненными словесно-смысловой диктатуре монологического единого стиля и единого тона" .
По поводу последнего вывода уже необходимо задать вопрос: возможен ли диалогизм в бахтинском понимании - как постоянная оглядка на чужое слово и постоянный учет его смысла - без наличия определенной формы смысловой координации и единства? Совершенно очевидно, что Бахтин отождествляет "монологизм" (во всех его смыслах) с "объективностью", понимая под последней наличие единой точки зрения, которая является внешней по отношению к позиции участников диалога и чуждой им, в том смысле как объективный материальный мир чужд внутреннему духовному миру человека. Справедливо утверждая, что Достоевский полностью отвергает таким образом понятую "объективность" (именно поэтому у Достоевского практически нет объектных слов, обладающих однозначным и всеобщим смыслом), Бахтин в силу упомянутого неявного отождествления отвергает одновременно все возможные формы монологизма, не замечая, что диалогизм на феноменальном уровне не только не отвергает, но даже предполагает "монологизм" на уровне сущности (т. е. как раз на уровне метафизических оснований художественной реальности) - как сущностную центрированность художественного мира, преодолевающую плюрализм личностных центров и делающую полифонию в содержательном смысле иллюзорной.
Наличие "динамических, напряженнейших связей" между высказываниями героев вопреки утверждению Бахтина вовсе не препятствует тому, чтобы слова героев и их духовные миры были подчинены смысловой "диктатуре" некоторого единого центра; более того, такой центр явно присутствует в каждом романе Достоевского. Удивительно, что сам Бахтин приводит характернейшие примеры именно такой "диктатуры" внешнего по отношению к герою смыслового центра! Рассматривая внутренний монолог "подпольного человека", Бахтин убедительно показывает, что внутренняя речь героя только по видимости монологична и определяется его собственным мнением, но по сути представляет собой постоянный диалог с чужими голосами, по отношению к которым и выстраиваются характеристики, которые герой дает самому себе. "Герой не знает, чье мнение, чье утверждение в конце концов его окончательное суждение: его ли собственное, покаянное и осуждающее, или, наоборот, желаемое и вынуждаемое им мнение другого, приемлющее и оправдывающее его" .
В ранних повестях Достоевского "центрированность" повествования носит неявный, скрытый характер; смысловой центр, от которого зависят все герои, как правило, не вполне определен. В романах Достоевского наличие такого центра гораздо более очевидно. Очень выразителен анализ образа Настасьи Филипповны, проводимый Бахтиным. "Считая себя виновной, падшей, она в то же время считает, что другой, как другой должен ее оправдать и не может считать ее виновной. Она искренне спорит с оправдывающим ее во всем Мышкиным, но так же искренне ненавидит и не принимает всех тех, кто согласен с ее самоосуждением и считает ее падшей. В конце концов Настасья Филипповна не знает и своего собственного слова о себе: считает ли она действительно сама себя падшей или, напротив, оправдывает себя?.. Вся ее внутренняя жизнь... сводится к исканию себя и своего нерасколотого голоса за этими двумя вселившимися в нее голосами" . Где же здесь полифония и (абсолютный) плюрализм "неслиянных сознаний"? Если весь образ Настасьи Филипповны - это демонстрация трагической невозможности избавиться от зависимости, от навязываемой извне смысловой определенности личности, то, значит, художественный мир Достоевского построен не только на основе принципа (абсолютной) независимости личностных центров, но не в меньшей степени и на принципе глубокой внутренней зависимости личностей друг от друга и от некоторого общего смыслового центра. Многочисленные примеры, приводимые Бахтиным во второй части своей книги, демонстрируют это не только по отношению к Настасье Филипповне, но и по отношению к другим героям Достоевского.
Необходимо подчеркнуть, что Бахтин не всегда достаточно четко формулирует свое понимании принципа полифонии, в его работах можно выделить два различных смысловых аспекта употребления этого понятия (в применении не только к романам Достоевского, но и к истории литературы вообще). В одном случае полифония понимается как чисто литературный метод, применение которого превращает произведение в диалогическое взаимодействие самостоятельных героев; в другом - содержание этого понятия целиком определяется через резко плюралистическую метафизическую конструкцию. В первом смысле "полифония" практически тождественна идее "диалогизма" ; в этой части концепция Бахтина не вызывает никаких возражений за исключением не раз указанного в литературе факта, что такая "полифония" вовсе не является открытием Достоевского и, по-видимому, есть столь же древний литературный метод как и "монологизм" . А вот второй, метафизический, смысл принципа "полифонии" в применении к Достоевскому выглядит гораздо более спорным.
Причина того разительного противоречия, который возникает между идеей полифонии, понятой во втором смысле, как принцип метафизического плюрализма, и идеей диалогизма очевидна. Концепция диалогизма основана на конкретном анализе текстов Достоевского и действительно отражает одну из характерных и важных особенностей художественного метода писателя. В то же время концепция полифонии и строгий плюрализм независимых личностей, якобы господствующий в романах Достоевского, - это умозрительная добавка, связанная со скрытой антитоталитарной установкой Бахтина и понятная по отношению к тем историческим условиям, в которых он жил и работал, но совершенно не обоснованная по отношению к творчеству Достоевского как таковому . Если в романах Достоевского и есть полифония и определенный плюрализм (связанный с персоналистской метафизикой), то не в меньшей степени здесь присутствует и прямо противоположная тенденция. Мир Достоевского предельно центрирован, тяготеет к иррациональному монизму.
В этом отношении гораздо более проницательными выглядят наблюдения Бердяева. В своей книге о Достоевском он словно напрямую полемизирует с точкой зрения Бахтина. "В конструкции романов Достоевского, - пишет Бердяев, - есть очень большая централизованность. Все и всё устремлено к одному центральному человеку, или этот центральный человек устремлен ко всем и всему. Человек этот - загадка, и все разгадывают его тайну, всех притягивает эта загадочная тайна. Вот "Подросток", одно из самых замечательных и недостаточно оцененных творений Достоевского. Все вращается вокруг центральной личности Версилова, одного из самых обаятельных образов у Достоевского, все насыщено страстным к нему отношением, притяжением или отталкиванием у него. У всех есть только одно "дело" - разгадать тайну Версилова, загадку его личности, его странной судьбы... И кажется, что ничего нет, кроме Версилова, все существует лишь для него и по отношению к нему, все лишь ознаменовывает его внутреннюю судьбу. Такая же централизованная конструкция характерна для "Бесов". Ставрогин - солнце, вокруг которого все вращается... Все тянется к нему как к солнцу, все исходит от него и возвращается к нему, все есть лишь его судьба. Шатов, П. Верховенский, Кириллов лишь части распавшейся личности Ставрогина, лишь эманация этой необычайной личности, в которой она истощается" .
Вместо полифонии и равноправия независимых "голосов" Бердяев находит в романах Достоевского строго центрированную иерархическую систему, на вершине которой находится, как правило, одна единственная личность, обладающая всей полнотой внутреннего бытия и независимостью от других; все остальные персонажи являются как бы ее "эманациями", в той или иной степени зависят от нее и определяются ею. Особенно явна эта зависимость, по мнению Бердяева, в женских образах (вспомним рассуждение Бахтина о несамостоятельности образа Настасьи Филипповны!): "женщина интересует Достоевского исключительно как момент в судьбе мужчины, в пути человека. Человеческая душа есть прежде всего мужской дух. Женственное начало есть лишь внутренняя тема в трагедии мужского духа, внутренний соблазн" . Наконец, на самом низу указанной иерархической системы, как утверждает Бахтин, находятся существа, ведущие "вампирическое существование", живущие призрачной жизнью двойников, "отбросов путей развития" (в качестве таких существ Бердяев называет Свидригайлова, Петра Верховенского, вечного мужа, Смердякова) . Все это позволяет Бердяеву проницательно определить главную цель романов Достоевского как "раскрытие единого человеческого лица через человеческую множественность" .
Согласно интерпретации Бахтина персонализм Достоевского выражается главным образом в идее абсолютной независимости индивидуальных сознаний, которые взаимодействуют в художественном поле его романов именно как самостоятельные, "неслиянные". Бердяев делает акцент совсем на другом. Он считает, что для Достоевского важнее всего проникнуть в глубину отдельной личности (причем не в психологическую, а в метафизическую глубину) и показать все противоречивость и невыразимость ее мира. В этом смысле многообразие лиц, заполняющих романы Достоевского, - это всего лишь своеобразное выражение многообразия различных "голосов", различных интенций внутреннего мира одной и той же личности. Последовательное развитие этой идеи должно было бы привести Бердяева к тому, чтобы приписать Достоевскому своеобразный художественный "солипсизм", что, конечно, столь же не соответствует действительности, как и приписываемый ему Бахтиным радикальный "плюрализм". Бердяева спасает от такого крайнего вывода только характерная для многих его работ хаотичность и непоследовательность в проведении сформулированных принципов. В результате наряду со всем сказанным о "центрированной конструкции" романов Достоевского, он заявляет (почти в духе Бахтина): "Достоевский совсем не монист, он до конца признает множественность ликов, плюральность и сложность бытия. Ему свойственно какое-то исступленное чувство человеческой личности и вечной неистребимой судьбы ее" .
Впрочем, это противоречие в рассуждениях Бердяева можно оправдать предельной диалектичностью мировоззрения Достоевского, в силу чего его невозможно понять исходя из одного единственного принципа, как это пытается сделать Бахтин. Как уже упоминалось выше, значение Достоевского в истории развития русской философии состояло, в частности (а, может быть, и в главном), в том, что он совместил в рамках одного мировоззрения крайнюю форму персонализма, развитую Герценом, и представление о глубоком мистическом единстве людей, лежащее в основе философии славянофилов. Бахтин почему-то видит только первую составляющую, совершенно не замечая вторую. Бердяев видит оба принципа, лежащие в основе творчества Достоевского, однако, в конечном счете, и он считает главным первый из них.
Достоевский, в равной степени используя мировоззренческие принципы Хомякова и Герцена, осуществляет их синтез в форме, которая решительно снимает их противоположность. С одной стороны, как и Герцен, Достоевский утверждает абсолютность личности; однако при этом оказывается, что ценность и независимость каждого из нас имеют основой мистические взаимосвязи с другими людьми. Как только человек обрывает эти взаимосвязи, он теряет себя, теряет основу для своего индивидуального бытия. Это происходит, например, с Раскольниковым и Ставрогиным. С другой стороны, как и Хомяков, Достоевский признает всеобщее мистическое единство людей, признает наличие некоторого "силового поля" отношений, в которые включен каждый человек. Однако само это "силовое поле" не может существовать иначе, как только будучи воплощенным в отдельной личности, становящейся как бы "силовым центром" поля взаимодействий. Мистическая Церковь Хомякова все же возвышается над отдельными людьми и может быть понята как "всеобщее", растворяющее единичное. Для Достоевского ничего всеобщего не существует (как это хорошо понял Бахтин), поэтому даже единство, охватывающее людей, предстает у него олицетворенным той или иной личностью . Это единство как бы концентрируется и становится зримым в отдельной личности, на которую тем самым возлагается полная мера ответственности за судьбы других людей. Если человек не в состоянии вынести эту ответственность (а так почти всегда и происходит), его судьба оказывается трагичной и эта трагедия захватывает всех окружающих. Все романы Достоевского содержат изображение этой трагедии, в которой личность, добровольно или по воле судьбы принявшая на себя ответственность за окружающих, идет к физической или моральной гибели (Раскольников, Ставрогин, Версилов, князь Мышкин, Иван Карамазов). Эта "трагедия общения" лишний раз доказывает, насколько земное единство людей далеко от благости и совершенства божественного бытия. В результате идея мистической земной взаимосвязи людей ведет Достоевского не к уверенности в победе добра и справедливости (как это было у Хомякова), а к концепции фундаментальной, неустранимой вины каждого перед всеми людьми и за все происходящее в мире .
Итак, в своем персоналистском мировоззрении Достоевский сочетает в рамках иррационально-художественной диалектики принцип абсолютности личности и принцип мистического единства всех людей. Только через раскрытие этой иррационально-художественной диалектики можно понять и объяснить особенности творческого метода писателя, в том числе "диалогизм", который Бахтин справедливо считал одним из главных достижений Достоевского, но которому он дал неправильное обоснование.

§ 3. Личность как Абсолют. Метафизический Герой Достоевского

Сам Достоевский предельно ясно понимал главную цель своего творчества: "Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком" (письмо брату Михаилу от 16 августа 1839 г.) . Впрочем, это общее утверждение само по себе еще не дает понимания творческого метода и мировоззрения Достоевского, поскольку проблема человека была центральной для всей мировой литературы начиная с Эсхила (и ранее). Можно попытаться прояснить ту задачу, которую ставил перед собой писатель с помощью интересной идеи С. Аскольдова, который полагал, что Достоевский впервые в мировой литературе сделал объектом изображения именно личность в человеке, в то время как в предшествующей литературе таким объектом были либо тип, либо характер . Изображение человека как типа (Гоголь, Островский, Лесков) - это изображение всеобщих характеристик, которые человек обнаруживает в однозначных, стандартных ситуациях, при определенных формах взаимодействия со средой (прежде всего, социальной). Изображение характера (здесь Аскольдов указывает на творчество Тургенева и Л. Толстого) - это изображение основных составляющих внутреннего мира человека и основных закономерных форм его индивидуальной реакции на внешний мир. Наконец, изображение человека как личности предполагает выявление внутренней неповторимости, своеобразия и цельности человека.
Соглашаясь в целом с этой мыслью Аскольдова, необходимо отметить, тем не менее, что она недостаточна ясна. Ведь изобразить индивидуальность человека, его внутреннее, личностное бытие пытается и психологическая литература, берущая свой исток в творчестве Толстого. Достоевский, безусловно, также изображает внутренний мир личности, тонкие психологические нюансы душевной жизни; вспомним, например, внутренний монолог "подпольного человека" или "поток сознания" Раскольникова, прорывающийся на страницы "Преступления и наказания". Однако очевидно, что для Достоевского это никогда не было главной целью. "Импрессионистическое" изображение индивидуальности, свойственное психологической литературе, схватывает личность на уровне психологического явления и не проникает в сущность человеческого бытия; для Достоевского же человек интересен не в его эмпирически-психологическом срезе, а как раз в том метафизическом измерении, где обнажается его связь со всем бытием и его центральное положение в мире. Именно на это направлено творчество Достоевского, и именно здесь, в метафизической глубине его романов, необходимо искать ответы на все поставленные им проблемы и загадки.
Наиболее плодотворный подход к экспликации метафизики человека, лежащей в основе романов Достоевского, продемонстрировал Вяч. Иванов. Наиболее известной его идеей (которую резко критиковал Бахтин) стало утверждение о том, что Достоевский создал новую форму романа - роман-трагедию. В этой форме, по мнению Вяч. Иванова, произошло возвращение искусства к тому прозрению основ жизни, которое было характерно для древнегреческой мифологии и древнегреческой трагедии и которое было утрачено в последующие эпохи. С помощью этой идеи Вяч. Иванову удается дать гораздо более убедительное, по сравнению с аргументацией Бахтина, описание характерных особенностей романов Достоевского, безусловно, резко выделяющихся на фоне современной ему литературы. Противопоставляя творчество Достоевского классической европейской литературе, Иванов возводит основы этого противостояния к различию метафизических концепций человека, лежащих, соответственно, в основе классического европейского романа Нового времени и в основе романа-трагедии Достоевского.
Основой и целью классического романа от Сервантеса до Л. Толстого, как полагает Вяч. Иванов, является последовательное изображение субъективного мира личности, которая при этом понимается как особая духовная реальность, противостоящая всему объективному миру. "Роман делается... знаменосцем и герольдом индивидуализма; в нем личность разрабатывает свое внутреннее содержание, открывает Мексику и Перу в своем душевном мире, приучается сознавать и оценивать неизмеримость своего микрокосма... Роман становится референдумом личности, предъявляющей жизни свои новые запросы, и вместе подземною шахтой, где кипит работа рудокопов интимнейшей сферы духа, откуда постоянно высылаются на землю новые находки, новые дары сокровенных от внешнего мира недр" . В конце долгой истории развития романа стоит Лев Толстой, доведший до совершенства анализ внутренней жизни субъекта; в результате этого анализа происходит выявление всех главных закономерностей и норм, которым подчиняется внутренний мир индивидуальности. Поскольку каждая индивидуальность (внутренний мир каждого "человека-атома") подчинена одним и тем же основным законам, автор психологического романа может ограничиться исследованием только своего собственного внутреннего мира, рассматривая всю остальную реальность - и объективную среду вне человека, и других людей - только в ее преломлении и отражении в "зеркале" своего внутреннего мира. "Толстой поставил себя зеркалом перед миром, - пишет Вяч. Иванов, - и все, что входит в зеркало, входит в него: так хочет он наполниться миром, взять его в себя, сделать его своим посредством осознания и, в сознании преодолев, отдать людям и самый мир, через него прошедший, и то, чему он научился при его прохождении, - нормы отношения к миру... В этом процессе многосоставное явление разлагается на свои элементы; из этих простых элементов строится образ жизни, подчиненный норме; в заключение - жизни наличной противопоставляется коррективом искусственно опрощенная жизнь" .
Вяч. Иванов точно подмечает метафизическую основу классического романа (и психологического романа как последней фазы его развития) - идеалистическое противопоставление субъекта и объективной реальности, приводящее к замыканию индивида в своей собственной субъективности. В противоположность этому в основе творчества Достоевского Вяч. Иванов находит метафизический реализм, который снимает различие субъекта и объекта и противопоставляет познанию, основанному на таком различии, особый способ соотнесения личности с окружающей реальностью. "Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а "проникновение": недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, новое - "проникновенный". Проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект... Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: "ты еси". При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, "ты" становится для меня другим обозначением моего субъекта. "Ты еси" - значит не "ты познаешься мною как сущий", а "твое бытие переживается мною, как мое", или: "твоим бытием я познаю себя сущим". Es, ergo sum" .
Часть приведенной цитаты Вяч. Иванова использует в своей книге о Достоевском Бахтин для подтверждения своей концепции. Вяч. Иванов выступает у него как предшественник, "нащупавший" подходы к идее полифонии, но не дошедший до нее. Действительно, слова о том, что романы Достоевского основаны на утверждении чужого бытия, бытия другой личности ("ты еси") могут служить некоторым намеком на идею Бахтина. Однако, воспроизводя эту идею, Бахтин словно не замечает последующих слов, в которых их автор дается ясное разъяснение своей позиции и где он прямо предостерегает против интерпретации основного тезиса в духе плюралистической метафизики и "полифонии" . Вяч. Иванов видит у Достоевского такое утверждение чужой личности, при котором "чужое бытие перестает быть для меня чужим". Он гениально передает подлинное мироощущение Достоевского, который вовсе не останавливается на атомистическом противопоставлении отдельных "неслиянных" личностей, а, напротив, уверен в возможности радикального преодоления этого противостояния в мистическом "проникновении", "transcensus'е". Причем это "проникновение", мистически объединяющее людей, не умаляет их личностного начала, но помогает его утверждению, поскольку в своей метафизической обособленности личность не может найти основы для своей неповторимой уникальности; в последнем случае все, что она может, - это осознавать всеобщие закономерности, которым подчинена не только она, но и каждая другая личность. Напротив, в акте "проникновения", "слияния" с другим личность осознает свою универсальность, осознает, что именно она является подлинным (и единственным!) центром мироздания, что не существует никакой "внешней" необходимости, которой она была бы вынуждена подчиниться. В этом акте происходит преобразование "я" из субъекта (только субъекта) в само бытие, в ту основу, которая определяет всё и вся в мире.
Центральное положение статьи Вяч. Иванова, имеет принципиальное значение для оценки места Достоевского в истории европейской философии. Вяч. Иванов, по сути, доказывает, что Достоевский стал первым мыслителем, в художественной форме выразившим сущность того нового подхода к человеку, который в дальнейшем определил все своеобразие и все трагические перипетии европейской культуры и европейской истории XX в. В рамках западноевропейской философии указанный новый подход к человеку претворился в целостную философскую концепцию только в 20-е годы нашего столетия в творчестве М. Хайдеггера (в русской философии - чуть раньше, в работах С. Франка). И хотя вряд ли возможно проследить прямое влияние идей Достоевского на Хайдеггера, нельзя не заметить, что в рамках интерпретации Вяч. Иванова (его работа была опубликована впервые в 1911 г.) Достоевский оказывается родоначальником того направления философской мысли, в конце которого стоят известнейшие философы XX в., провозгласившие требования "возвращения к бытию", "преодоления субъективности" и "создания онтологии нового типа" (фундаментальной онтологии у Хайдеггера), в которой прежде всего по-новому интерпретируется место человеческого бытия.
Личностное начало в метафизике Достоевского оказывается абсолютным не только в том смысле, что абсолютен человек; ведь можно мыслить наряду с человеком чуждую ему реальность, которая противостоит ему в своем бытии (так мыслило человека традиционное христианство). Личностное начало есть смысл бытия как такового, есть "внутренняя энергия" бытия, как бы "центрированность" бытия в каждой его точке и динамическая активность этой точки. Вновь необходимо отдать должное проницательности Бердяева, который афористически точно выразил эту главную идею метафизики Достоевского: "сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия", "принцип человеческой индивидуальности остается до самого дна бытия" .
Ясно, что на уровне феноменальной, эмпирической действительности личностное начало, укорененное в самом бытии, выступает наиболее полно в эмпирических человеческих личностях. В рамках новой метафизики уже невозможно рассматривать индивидуальность и свободу человека как "параметры" его обособленности, замкнутости на себе. Все важнейшие характеристики личности, такие как индивидуальность, цельность и свобода, выражают не столько полноту ее ограниченной жизни, сколько бесконечную полноту жизни как таковой, не признающей различия внутреннего и внешнего, материального и идеального. Человек - это творческий центр реальности, разрушающий все границы, положенные миром, преодолевающий все внешние ему закономерности. Достоевского интересуют не психологические нюансы душевной жизни человека, обосновывающие его поведение, а те "динамические" составляющие личностного бытия, в которых выражается волевая энергия личности, ее самобытное творчество в бытии. При этом творческим актом может стать даже преступление (как это происходит с Раскольниковым и Рогожиным), но это только доказывает, какой внутренне противоречивый характер носит свобода и творческая энергия личности (личностного начала самого бытия), как по-разному она может реализовываться на "поверхности" бытия.
Хотя герои Достоевского на первый взгляд ничем не отличаются от обычных, "эмпирических" людей, по существу, они наряду с обычным эмпирическим измерением имеют еще "дополнительное" измерение бытия, которое и является главным. Это главное - метафизическое - измерение, в котором, кроме того, эмпирические герои соединяются в некоторое единство, выражает цельную энергию, динамику самого бытия, причем выражает в предельно центрированной и конкретной форме - в форме метафизической Личности, единого метафизического Героя. Отношение этой единой метафизической Личности с эмпирическими личностями, "эмпирическими" героями романов ничего общего не имеет с отношением абстрактной и всеобщей "сущности" с ее "явлениями" (в духе философского идеализма). Это не особая субстанция, возвышающаяся над отдельными личностями и стирающая их индивидуальность, а прочная и имманентная основа их самобытности. Как единосущный Бог имеет три ипостаси, три лика, так и Личность, в качестве метафизического центра бытия, реализуется в множестве своих "ипостасей", лиц - эмпирических личностей.
В большинстве романов Достоевского указанного метафизического Героя можно условно отождествить с главным героем, полагая всех остальных персонажей его эмпирическими "эманациями" (Раскольников в "Преступлении и наказании", Ставрогин в "Бесах", Версилов в "Подростке", князь Мышкин в "Идиоте"). Только в последнем романе Достоевского нет центрального персонажа, который можно было бы назвать главным эмпирическим ликом единого метафизического Героя; здесь, скорее, нужно говорить о трех равноправных (и находящихся в противоречии друг с другом) "ипостасях", трех ликах, в единстве которых осуществляется эмпирическая манифестация Героя, - это Дмитрий, Иван и Алеша Карамазовы (может быть, сюда нужно добавить также их отца и их сводного брата, Смердякова).
Впрочем, если принять во внимание точку зрения Вяч. Иванова, главным эмпирическим ликом метафизического Героя всех романов Достоевского необходимо признать самого их автора. Как полагал Вяч. Иванов, минуты, проведенные Достоевским на эшафоте, а затем годы каторги и ссылки, привели к перерождению личности писателя. "Личность была насильственно оторвана от феноменального и ощутила впервые существенность бытия под покровом видимости вещей, из коей сотканы ограды воплощенного духа... все творчество Достоевского стало с тех пор внушением внутреннего человека, духовно рожденного, переступившего через грань, в мироощущении которого трансцендентное для нас сделалось имманентным, а имманентное для нас в некоторой своей части трансцендентным. Личность была раздвоена на эмпирическую, внешнюю, и внутреннюю, метафизическую... Оставив внешнего человека в себе жить, как ему живется, он предался умножению своих двойников под многоликими масками своего, отныне уже не связанного с определенным ликом, но вселикого, всечеловеческого я. Ибо внутреннее я, освобождаясь решительно от внешнего, не может чувствовать себя разделенным от общечеловеческого я со всем его содержанием, и видит в бесконечных формах индивидуации только разные образы и условия своего облечения в плоть, своего нисхождения в закон мира видимого" . В качестве веского "эмпирического" подтверждения этой мысли можно указать на многочисленные факты совпадения обстоятельств жизни писателя с событиями, происходящими с его героями, а также буквальное перенесение Достоевским своих собственных, глубоко личных высказываний, обнаруживаемых нами в его письмах и дневниках, на страницы своих романов.
Перенесение центра тяжести с эмпирически-реальных людей на метафизическую Личность и является причиной радикальных изменений, вносимых Достоевским в романную форму. Бахтин увидел здесь переход от единой авторской точки зрения к взаимодействию многих независимых личностных позиций. На самом деле здесь происходят гораздо более сложные преобразования.
Авторская позиция в традиционной литературе и в психологической прозе - это позиция объективности. Неважно, персонифицирован автор в виде рассказчика, или изложение ведется в безличной форме, все "углы зрения" на события и на отдельных персонажей в литературе традиционного типа согласованы в рамках единственно возможной общей позиции - внешнего, объективного мира. Психологическая литература XIX-XX вв. расширила характеристику личности, углубившись в ее внутренний мир. Однако и здесь главное направление в художественном изображении - движение от внешней объективности как твердой системы отсчета к внутренней психологической характеристике. Бахтин слишком узко трактует метод традиционной литературы, утверждая, что в нем господствует единая авторская позиция, монологизм. Это, скорее, "объективизм", который допускает наличие нескольких самостоятельных точек зрения на мир, но требует, чтобы все они были жестко подчинены единой объективной позиции, задаваемой не автором произведения, а самой объективной, внеличностной реальностью.
У Достоевского все по-другому. Передвинув центр внимания с эмпирического человека на человека метафизического, Достоевский устраняет радикальное различие между личностью и миром и подчиненность личности внешнему миру. Единая объективная позиция, задаваемая самой "внешней", "внечеловеческой" реальностью, исчезает, однако это вовсе не означает, как полагал Бахтин, что исчезает единая точка зрения, отношение к которой придает смысл, всему происходящему в романах. Наоборот, только теперь она становится в самом глубоком смысле личностной точкой зрения, и поэтому в определенном смысле произведение приобретает еще более центрированный характер, чем это было в традиционной литературе.
Здесь можно вспомнить любопытное сравнение романов Достоевского с мифом и древнегреческой трагедией, проводимое Вяч. Ивановым. При поверхностном взгляде на миф мы и в нем можем обнаружить "полифонию" - звучание "неслиянных" голосов, которые не могут быть подчинены никакой "авторской" воле, просто в силу отсутствия самого автора. Однако нет ничего более далекого от подлинного смысла мифа, как интерпретация его в духе метафизического плюрализма. В мифе безраздельно господствует единая точка зрения, подчиняющая себе "голоса" всех его "персонажей" - будь то боги, герои или простые смертные. Только эта "точка зрения" принадлежит не "мертвой" действительности и не личности "персонажей" или "автора", а самой Вечности, олицетворяющей для мифологического человека сущность всего бытия, возвышающейся над всеми и над всем. Точно так же и в романах Достоевского присутствует единая "точка зрения", подчиняющая себе всех и всё. Однако путь, пройденный человеком и его культурой от мифов до романов Достоевского, огромен, и теперь указанная "точка зрения" - "точка зрения" Абсолюта - принадлежит бытию как таковому, которое в самой своей основе оказалось Личностью, полной противоречий и загадочности, но уже не чуждой эмпирическому человеку, тождественной ему в самых важных его проявлениях.
Отдельные элементы полифонии у Достоевского - это взаимодействие относительно независимых "голосов", выступающих из бытийственного единства Личности и выражающих ее внутренние диалектические противоположности. Во всех романах Достоевского можно найти пары персонажей, находящихся в оппозиции друг к другу и олицетворяющие (в "ипостасной" форме) указанные противоположности и противоречия личностного начала бытия. Иногда такие пары являются устойчивыми на протяжении всего романа, иногда выявляют свою оппозицию в отдельных эпизодах и отрывках. Примеры таких пар дают князь Мышкин и Рогожин в "Идиоте", Раскольников и Соня Мармеладова в "Преступлении и наказании", Ставрогин и Шатов, а также Ставрогин и Верховенский в "Бесах" и т. д. Особенно ясно это противостояние как раздвоение сущности единой Личности выявляется в "Братьях Карамазовых" в оппозициях: Иван Карамазов-черт, Иван-Смердяков и Иван-Алеша. Все самые резкие, непримиримые противоречия между персонажами Достоевского - это манифестация внутренних противоречий Личности как таковой и, значит, внутренних противоречий любой эмпирической личности. С другой стороны, все, что находит себе выражение и жизненную реализацию в какой-либо отдельной эмпирической личности, является одновременно внутренней принадлежностью личностного начала как такового и, значит, внутренней принадлежностью каждой эмпирической личности - в том числе и способность ко всем возможным преступлениям и злодеяниям! Как тут не вспомнить известные слова Дмитрия Карамазова о соседстве в душе человека (можно добавить: каждого человека!) идеала Мадонны и идеала содомского.
В метафизике Достоевского главное определение, которое можно дать Абсолюту, - это определение его как Личности. Однако одно это определение еще не исчерпывает его многообразной и противоречивой сущности. Помимо этого у Достоевского можно обнаружить и другие понятия, играющие не менее существенную роль; к ним относятся Бог, свобода, жизнь, любовь, зло, Сатана. Все творчество Достоевского, вся изощренность его иррационально-художественной диалектики направлены на уяснение абсолютности личности и на уточнение смысла тезиса "личность есть Абсолют" с помощью указанных ключевых понятий его метафизики. Именно здесь можно попытаться найти разгадку "тайны Достоевского", объяснение странной многозначности и странной притягательности его творчества, допускающего самые противоречивые оценки и интерпретации.
Каждое из упомянутых понятия (наряду с понятием личности) имеет весьма давнюю и богатую историю в рамках многовековой истории европейской философии, каждое из них и все они вместе не раз использовались для построения различных метафизических систем, объясняющих мир и человека. Несмотря на все многообразие конструкций, возникавших при этом, одно оставалось неизменным - принцип иерархии. Основные элементы метафизики никогда не понимались рядоположенными; выявление смысла каждого понятия осуществлялось через заранее заданную иерархическую систему, в которой каждое понятие определялось через "высшие". На вершине этой иерархической системы находилось понятие Бога; остальные понятия по своему смыслу зависели от него, и в разных метафизических системах эта зависимость приобретала различный характер.
В традиционной христианской метафизике на следующем по отношению к Богу смысловом уровне располагались понятия свободы, жизни и любви как главные определения божественного бытия; следом за ними находился уровень смыслового определения человека и затем - зло и эмпирический мир. Эта система могла варьироваться в отдельных элементах (например, в пелагианстве свобода перемещалась на тот уровень, где находился человек), но в целом она оставалась незыблемой в рамках главной линии развития европейской метафизики вплоть до Гегеля. Характерно, что даже те мыслители, которые подобно Герцену пытались сделать человеческую личность высшим метафизическим принципом, неявно признавали эту традиционную систему, поэтому осуществить свою цель они могли только через "устранение" Бога как единственной возможной вершины метафизической "пирамиды". В результате в этих системах мир представал децентрализованным, плюралистичным в самом негативном понимании этих определений - он полностью лишался связности и всеобщего смысла (особенно наглядно это проявилось в материализме; однако эта же черта отличает, например, и систему Герцена).
Только в такой радикальной религиозно-философской системе как манихейство и в близком к нему по духу античном гностицизме была предпринята более "гибкая" попытка ослабить жесткость указанной иерархической системы: в манихействе за счет радикального дуализма начал добра и зла, в гностицизме за счет возведения человека и связанного с ним зла на уровень Бога. В творчестве Достоевского мы находим метафизическую систему, которая может рассматриваться как наиболее адекватное воплощение гностической традиции европейской культуры. В этом смысле совершенно справедливо и верно в буквальном смысле неоднократно высказываемое Бердяевым утверждение о том, что Достоевский является великим гностиком . Достоевский доводит до конца процесс разрушения той иерархической метафизики, которая на протяжении двух тысячелетий господствовала в европейском мировоззрении. Вместо принципа иерархии он вводит принцип равноправия, взаимосвязи и взаимозависимости друг от друга ключевых метафизических элементов, ключевых метафизических определений бытия. При этом необходимо сделать одну оговорку. Принцип взаимозависимости метафизических "конструктов" (Бог, личность, свобода и т. д.) в противоположность их иерархическому расположению вовсе не означает радикального онтологического плюрализма в классическом смысле. Скорее, можно утверждать, что онтология Достоевского монистична. Но главное не в этом; все такого рода однозначные определения в данном случае являются условными, поскольку подлинное начало мира, подлинный Абсолют "в себе", по Достоевскому, есть бездна и загадка; для нас открыты, доступны нашему относительному знанию только некоторые основные его "характеристики" ("измерения", "атрибуты"), которые мы выражаем с помощью наших метафизических понятий. По отношению к этим "атрибутам" и сформулирован принцип равноправия и взаимозависимости, который, дополняя условное утверждение о единстве и единственности первоначала бытия, Абсолюта, уточняет, что радикальный плюрализм господствует и будет всегда господствовать в наших поисках Абсолюта и конечного смысла бытия; это означает, что мы не сможем никогда остановиться ни на одном успокоительном и "окончательном" ответе на вопрос о высшем смысле бытия, будь то рациональное утверждение науки или иррациональный призыв веры.
В метафизике Достоевского нельзя говорить от иерархии элементов, нельзя полагать, что один из них является главным, первичным, а другие по своему смыслу зависят от него и определяются им. Однако можно говорить о центральном элементе системы, который играет особую роль в их взаимоотношениях. Таким элементом здесь выступает личность; именно поэтому в рамках метафизики Достоевского наряду с принципом равноправия "измерений" Абсолюта можно сформулировать тезис "личность есть Абсолют". Это не означает, что личность первична по отношению к Богу, свободе и т. д. Это означает лишь, что в определении смысла каждого элемента основное значение имеет его отношение к началу личности, причем смысл самого этого начала в свою очередь выявляется только через его взаимоотношения со всеми остальными элементами.
Творчество Достоевского - это последовательный художественный анализ всего многообразия отношений, существующих между элементами указанной метафизической системы. Поскольку смысл каждого из них определяется через его отражения во всех остальных, при одностороннем подходе к Достоевскому появляется возможность выбора тех составляющих его художественного мира, которые делают основополагающим только одно понятие: понятие Бога или понятие личности, или понятие зла и страданий, или понятие свободы и т. д. Тогда и возникают всевозможные концепции, утверждающие, что в творчестве Достоевского господствует один принцип; и Достоевский объявляется или "религиозным художником" (Н. Лосский), или "создателем полифонического романа" (М. Бахтин), или "жестоким талантом" (Н. Михайловский ), или "писателем-экзистенциалистом" (А. Камю ) и т. д.
Достоевский не может быть понят из одного принципа, любая однозначная трактовка его творчества проходит мимо самого главного в нем. В творчестве Достоевского окончательные формулировки и ясные тезисы не имеют решающего значения, здесь важна сама атмосфера напряженного искания смыслов, выражающая бесконечную динамику бытия, пронизывающую его до самых оснований.

§ 4. Личность и Бог. Проблема бессмертия

Признание личности за метафизический Абсолют ведет к необходимости разъяснить отношение этого Абсолюта к Богу - верховному началу традиционной "иерархической" метафизики. Эта проблема - проблема тех отношений между личностью и Богом, которые в значительной степени и определяют смысл самих понятий "личность" и "Бог" - является одной из главных и наиболее сложных в творчестве Достоевского.
В традиционной религиозной метафизике Бог является прежде всего творцом мира и человека. При этом несущественно, в каком смысле понимается Творение - как единичный акт в духе Ветхого Завета, как "эманация" неоплатоников или как логическая и онтологическая обусловленность в духе идеалистической философии XVII-XIX вв. Во всех случаях человек в основаниях своего бытия признается обусловленным божественным бытием, в той или иной степени зависит от Бога.
Принимая личность человека за Абсолют, Достоевский, казалось бы, подрывает основания для самого понятия Бога. Однако более внимательный анализ показывает, что это не совсем так; наоборот, в том случае, когда личность объявляется Абсолютом, необходимость понятия Бога для объяснения человека и его бытия становится еще более насущной. Ведь Абсолют - это то, что первично по своему бытию, не зависит ни от чего превосходящего его и в свою очередь определяет все, что есть реального в мире. В противоположность этому человек в своем эмпирическом проявлении зависим от множества явлений и сущностей и не является "господином" всей окружающей реальности. Правда, как уже говорилось, Достоевский в своих романах утверждает абсолютность личности человека в ее метафизической сущности, а не в отдельной эмпирической "ипостаси". Однако это не ликвидирует всей остроты проблемы, поскольку Достоевский не признает бытия метафизической Личности независимого от реального существования своих ипостасей - эмпирических личностей. Не случайно адекватной формой изложения внутренней диалектики метафизической Личности становится не абстрактная форма философского трактата, а жизненно-конкретная форма романов, в художественном мире которых сталкиваются персонажи, обладающие эмпирическим существованием, но выражающие сущность метафизической Личности. В каждом конкретном преломлении, в каждом своем проявлении Личность выступает как личность, как конкретный человек, воплощающий в себе всю метафизическую полноту человеческого бытия, берущий на себя ответственность говорить от имени Абсолюта (Личности-Абсолюта).
Именно для того, чтобы указанное воплощение не было иллюзией, а ответственность человека получила основу и оправдание, необходимо "восстановить" понятие Бога, если и не в том смысле, как это было характерно для традиционной метафизики (как особое бытие), то хотя бы в смысле некоего метафизического гаранта абсолютности человеческой личности. В метафизике Достоевского такой "гарант" не должен превосходить человека или быть его замещением, тем более не может он быть какой-то абстракцией. Если личность действительно абсолютна, то и гарант ее абсолютности - это тоже личность, причем конкретная эмпирическая личность, которая в своей реальной эмпирической жизни раз и навсегда проявила свою абсолютность и тем самым навеки стала идеалом для всех людей. Эта личность - Иисус Христос.
Вера в Христа для Достоевского оказывается практически тождественной вере в бессмертие человека. История Христа несет в себе залог грядущего воскресения каждого человека, залог его бессмертия, но это и есть главное, что позволяет признать человека абсолютным элементом бытия; конечный, смертный человек, всецело подчиненный эмпирическому времени, не может претендовать на то, чтобы быть причастным Абсолюту.
На первый взгляд может показаться, что Достоевский решает проблему смерти и бессмертия с обезоруживающей простотой и в полном согласии с канонической христианской традицией. В "Дневнике писателя" за 1876 г. он пишет: "без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо" . Называя веру в бессмертие "основной и самой высшей идеей человеческого бытия", он приходит к выводу, что "самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами... идея о бессмертии - это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества" . В качестве наглядной иллюстрации этой мысли в "Дневнике писателя" выступает история "логического самоубийцы", - человека, который кончает с собой именно из-за того, что не может найти разумных оснований для веры в бессмертие, следствием чего является вывод о совершенной бессмысленности жизни.
Однако, если принять, что Достоевский всегда и везде понимает бессмертие только в традиционном христианском смысле (как бытие души в ее "райском" состоянии), станут совершенно непонятными душевные терзания и мучительные размышления многих его героев (да и самого их автора) по поводу жизни, смерти и бессмертия. Ведь из приведенных слов следует, что вера в бессмертие является настолько фундаментальной и незыблемой, что она, в сущности, и не может быть предметом сомнения и обсуждения без того, чтобы тут же не привести человека к безумию и самоубийству. Если же человек мучительно размышляет над проблемой бессмертия, но продолжает жить, значит, он уже обладает указанной верой, и его сомнения имеют какой-то более сложный смысл, чем просто ее принятие или отвержение.
Для разрешения этой трудности необходимо признать, что Достоевский (и его герои) в разных случаях придают существенно разный смысл идее бессмертия и, соответственно, по-разному трактуют феномен смерти, что и обуславливает столкновение точек зрения при обсуждении этой проблемы и противоречия в мировоззрении отдельных персонажей. Прежде всего вспомним "мнимого" самоубийцу Ипполита Терентьева из романа "Идиот". Центральным элементом истории Ипполита является его "Необходимое объяснение", в котором он рассказывает о том, как пришел к своей "главной идее": будучи безнадежно больным и зная, что ему осталось жить около двух месяцев, он решает покончить с собой. В исповеди Ипполита явно проступает странное противоречие между непоколебимой верой в бессмертие и сомнением в возможности воскресения и бессмертия; анализ этого противоречия позволит нам различить два основных смысла (или два уровня) понимания идеи бессмертия, которые использует Достоевский.
Формально некоторые моменты рассуждений Ипполита и обстоятельства его судьбы напоминают случай "логического самоубийцы". Главная причина, приведшая Ипполита к его решению, - это бессмысленность продолжения жизни, когда известно, что жить осталось слишком мало, чтобы успеть совершить что-то значительное, оказывающее влияние на окружающий мир. Если отвлечься от "количественных" различий ("логический самоубийца" имеет возможность прожить несколько десятков лет до полного уничтожения, а Ипполит - два месяца), оба героя Достоевского, по сути, говорят об одном и том же и ставят одну и ту же проблему: как можно жить, если рано или поздно тебя ждет смерть, и, значит, все, что было сделано и пережито в земной жизни, утратит смысл. Однако помимо этой исходной точки все остальное в истории Ипполита скорее противоположно истории "логического самоубийцы".
Прежде всего Ипполит безусловно верит в бессмертие; в заключение своего рассказа он совершенно определенно заявляет: "я никогда, несмотря даже на все желание мое, не мог представить себе, что будущей жизни и провидения нет. Вернее всего, что все это есть, но что мы ничего не понимаем в будущей жизни и в законах ее" (курсив мой - И. Е.). Как видно, Ипполит не сомневается в самой будущей жизни и бессмертии (именно поэтому он остается жить, и его самоубийство оказывается "мнимым" ), он сомневается в том, какова будущая жизнь, как надо понимать бессмертие.
В этом контексте особенно важное значение приобретает известное рассуждение Ипполита, касающееся картины Г. Гольбейна "Мертвый Христос", в котором сомнения в идее бессмертия непосредственно соотносятся с сомнением в возможности воскресения Христа. На картине изображено тело Христа, которое настолько мертво, настолько подвержено закону тления, что невозможно поверить в его воскресение, в его возвращение к жизни; "когда смотришь на этот труп измученного человека, - говорит Ипполит, - то рождается один особенный и любопытный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен был быть точно такой) видели все ученики его, его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все веровавшие в него и обожавшие его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их?.. И если б этот самый учитель мог увидать свой образ накануне казни, то так ли бы сам он взошел на крест и так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещится, когда смотришь на картину" .
Строго говоря, сомнения Ипполита не вполне понятны с точки зрения традиционного христианского мировоззрения. Поскольку Христос претерпел все крестные муки как человек, он и в смерти должен был выглядеть как мертвый человек; и это нисколько не противоречит его воскресению и возможности веры в его воскресение. Ведь воскресает Христос уже не как человек, а как Бог, и его телесный облик после воскресения нельзя отождествлять с телесным обликом страдавшего и умершего Христа. Традиционное понимание воскресения вовсе не подразумевает "непрерывности" телесного существования Христа, скорее наоборот, смерть признается абсолютным пределом земного телесного бытия; за ним через воскресение приходит новая жизнь и новое бытие, в котором телесное начало, если и присутствует, то в радикально иной форме по отношению к земной телесности.
Ужас, вызываемый у Ипполита видом мертвого тела Христа с картины Гольбейна, свидетельствует не столько о невозможности веры в воскресение вообще - как мы помним, он решительно подтверждает наличие такой веры - сколько об особом понимании воскресения, вера в которое и оказывается поколебленной. В этом понимании главным смыслом воскресения оказывается не новое рождение в новой форме бытия, а продолжение существования в прежней форме, получающей новое содержание, которое дополняет старое, но не отменяет его. Картина Гольбейна заставляет Ипполита усомниться (про такое сомнение, глядя на картину, говорит и князь Мышкин) в возможности воскресения, которое отрицало бы смерть как абсолютную грань земного бытия, предполагало бы, что смерть относительна, или, точнее, соотносительна жизни, "вторична" по отношению к жизни, и "разрыв", вносимый смертью, может и должен быть "скомпенсирован" возвращением к такой же жизни в том же теле (хотя законы этой возрожденной жизни могут быть иными). Трагедия Ипполита связана с разрывающим его душу противоречием: он верит в бессмертие вообще, но не может поверить в бессмертие как преодоление смерти и тления, как продолжение земной телесной жизни. Имитация самоубийства нужна ему только для того, чтобы заставить окружающих почувствовать весь ужас его сомнений в своем символе веры.

§ 5. Личность и Бог. Случай Кириллова

Убеждение в том, что вера в бессмертие может сочетаться с совершенно различным пониманием той вечности, которая ожидает человека после смерти, составляет одну из самых странных составляющих мировоззрения Достоевского; прикасаясь к этой теме, его фантазия приобретала поистине болезненные формы, порождая образы, леденящие своей безысходностью. Самый известный пример этому мы находим в известном суждении Свидригайлова о вечности как "бане с пауками".
Свидригайлова, вне всяких сомнений, можно отнести к наиболее значимым образам Достоевского, недаром близкий друг и первый биограф Достоевского Н. Страхов высказывал убеждение, что Свидригайлов - это один из персонажей, наиболее адекватно выражающих мировоззрение Достоевского ("Лица наиболее на него похожие, - утверждал Страхов в письме к Л. Толстому, - это герой "Записок из подполья", Свидригайлов в "Преступлении и наказании" и Ставрогин в "Бесах"" ). Как и все прочие герои Достоевского, Свидригайлов безусловно верит в бессмертие (еще раз подчеркнем, что единственный пример отсутствия такой веры - "логический самоубийца" - является не образом реального человека, а некоторой "абстракцией"). Более того, его рассуждение о множестве миров, соседствующих с нашим и проникающих в наш земной мир в виде снов, видений и призраков, - это достаточно адекватное выражение веры в телесное бессмертие человека. Смерть - это переход от бытия в одном мире к бытию в другом, "соседнем" мире. Очевидно, что такой переход имеет мало общего с христианским представлением о бессмертии души в ее райском состоянии. В вере Свидригайлова человек продолжает телесно существовать и в другом мире, однако законы его существования становятся иными, абсолютно непонятными и загадочными для нас. Об этом свидетельствуют привидения, которые являются ему и о которых он рассказывает Раскольникову при их первой встрече. "Приведения - это, так сказать, клочки и обрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир" . Смерть - это только переход от одной формы бытия к другой, причем этот переход начинает осуществляться и становится зримым уже в болезни, и смерть только "количественно" отличается от болезни, завершая указанный переход. Не случайно и свое предстоящее самоубийство Свидригайлов постоянно называет вояжем, поездкой ("в Америку").
Незначительность и нелепость поводов, в связи с которыми к Свидригайлову приходят призраки (его покойная жена и его дворовый человек Филька), подчеркивают абсурдность тех законов, в соответствии с которыми ведут свое посмертное существование в "соседних" мирах умершие люди. Именно в этом пункте обнаруживаются причины духовной "ущербности" Свидригайлова по отношению к Ипполиту Терентьеву и другим персонажам Достоевского. Казалось бы, он даже имеет преимущество перед Ипполитом, поскольку в отличии от последнего уже обладает непоколебимой верой в телесное бессмертие человека. Но это видимое преимущество оборачивается непоправимой духовной катастрофой, так как его вера включает в себя убеждение, что существование в других мирах, предстоящее нам после смерти, не только не является более разумным, осмысленным и гармоничным, но наоборот, еще более абсурдно, еще более лишено какого-то смысла и цели, чем наше земное существование. Это убеждение как раз и выражено в известных словах Свидригайлова о вечности: "Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится" .
Очевидно, что такое "мировоззрение", хотя оно и основано на идее бессмертия, скорее, нужно считать противоположным христианской традиции, поскольку в нем начисто отсутствует представление об абсолютном совершенстве, т. е. представление о Боге. Ипполит Терентьев в своих душевных терзаниях все-таки оставляет открытым вопрос о том, распространяется ли господство "темной силы" на все бытие; его сомневающаяся вера оставляет надежду и позволяет жить в этом мире, сохраняя чувство человеческой солидарности и желание творить добро (недаром центральным эпизодом "исповеди" Ипполита является описание истории безымянного лекаря из провинции, семью которого Ипполит спас от голодной смерти). Напротив, безусловная вера Свидригайлова не признает ничего кроме господства абсурда во всех сферах бытия, а его бессмертие предстает как еще более ужасная перспектива, чем земная смерть, пугающая Ипполита.
Можно ли считать веру Свидригайлова близкой самому Достоевскому? В пользу положительного ответа на этот вопрос свидетельствует рассказ "Бобок" из "Дневника писателя" за 1873 г. Похоже, что Достоевскому, как и многим его героям, сама по себе вера в телесное бессмертие человека не приносила успокоения, она рождала еще более тягостные раздумья, касающиеся "законов" посмертного существования. Рисуя омерзительную в своих натуралистических деталях картину посмертного "существования" покойников в своих могилах, Достоевский как бы на мгновение открывает нам самые глубокие тайники своей души, где живет мучительное сомнение - сомнение в осмысленности и гармоничности грядущего телесного бессмертия.
Все аспекты проблемы бессмертия сходятся воедино в истории Кириллова.
Прежде всего нужно признать, что в изображении Кириллова существует какая-то странная двойственность, Достоевский словно бы боится открыто показать насколько дорог ему этот человек и насколько важны и отвечают его сокровенным убеждениям те мысли, которые высказывает Кириллов. В адрес Кириллова то и дело звучат обвинения в "атеизме", "нигилизме", проповеди "всеобщего разрушения", "лакействе мысли" и т. д., и при поверхностном подходе кажется, что все эти обвинения соответствуют действительности и выражают отношение автора к своему герою. Однако более внимательный взгляд мгновенно рассеивает эту иллюзию. Каждый из героев, высказывающих подобные обвинения, делает это через призму своего собственного мировоззрения, своих собственных пристрастий, и в данном случае будет весьма уместно вспомнить идеи М. Бахтина, который настаивал на необходимости различать позиции героев Достоевского и их автора. Нетрудно убедиться, что, в конечном счете, все негативные оценки, высказываемые в адрес Кириллова, выражают только одно - отсутствие проницательности или даже духовную слепоту тех, кто их произносит, - подобно тому как в евангельской истории все обвинения в адрес Иисуса выдавали духовную пустоту и отсутствие истинной веры у произносящих их фарисеев.
Так, например, утверждение Липутина о том, что Кириллов выступает за всеобщее разрушение ("Они уже больше чем сто миллионов голов требуют для водворения здравого рассудка в Европе..." ), оказывается просто клеветой ("Он это про головы сам выдумал, из книги, и сам сначала мне говорил, и понимает худо..." - говорит позже Кириллов ). Пренебрежительное замечание Степана Трофимовича о том, что Кириллов принадлежит к типу людей "с коротенькими мыслями" также невозможно считать объективным, оно отражает общее отношение Степана Трофимовича к "новому поколению", непонимание им этого "нового поколения". Наконец, хлесткое суждение Шатова: "Люди из бумажки; от лакейства мысли все это" , - хотя и высказано по поводу мыслей Кириллова (позже Шатов относит это определение и к себе самому), но характеризует русский атеизм и нигилизм как таковой, принадлежность же к этому мировоззрению Кириллова весьма сомнительна и утверждается в романе людьми, которые не слишком глубоко вникают в смысл его рассуждений. В противовес таким утверждениям уместно вспомнить слова Петра Верховенского о Кириллове: "он в Бога верует, пуще чем поп" , и суждение Ставрогина: "Если бы вы узнали, что вы в Бога веруете, то вы бы и веровали; но так как вы еще не знаете, что вы в Бога веруете, то вы и не веруете" .
Последние слова намечают путь к разгадке истории Кириллова. Проблема Ставрогина - в недостаточной способности верить, в недостаточной силе веры, ведь он "если верует, то не верует, что он верует", в то время как "проблема" Кириллова в чрезмерном требовании к своей вере: он должен знать, что обладает верой. Невозможно быть более верующим и более проникнутым чувством долга человеком, чем Кириллов; трагедия Кириллова в том, что он не может и не хочет довольствоваться "привычным" и "общепринятым" в деле веры, он ищет абсолютных оснований той вере и тому долгу, которые он несет в своей душе, - и, в конечном счете, осознает, что таких абсолютных оснований у веры быть не может.
Ключом к пониманию "трагедии веры" Кириллова является его разговор с Петром Верховенским перед самоубийством. Увидев в комнате Кириллова образ Спасителя, перед которым горит лампада, Верховенский говорит:
" - В Него-то, стало быть, всё еще веруете и лампадку зажгли; уж не на "всякий ли случай"?
Тот (Кириллов - И. Е.) промолчал.
- Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа.
- В кого? В Него? Слушай, - остановился Кириллов, неподвижным, исступленным взглядом смотря пред собой. - Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: "Будешь сегодня со мною в раю". Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека - одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том то и чудо, что не было и не будет такого же никогда <...> Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь - ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие" .
Кириллов безусловно верит в эмпирическую реальность Христа, в реальность его истории, рассказанной в Евангелии, но верит за "небольшим" исключением - за исключением факта воскресения. В его рассуждениях нетрудно увидеть точное повторение мыслей Ипполита Терентьева, причем Кириллов доводит до предела главное противоречие, мучающее Ипполита. Кажется, что в его словах проступает не только сомнение в воскресении Христа, но полная уверенность, что воскресения не было. Однако на деле он подобно Ипполиту демонстрирует странное сочетание противоположных убеждений, в столкновении которых и обнаруживается совершенно необычное содержание его веры, - высказывая решительное сомнение в идее бессмертия (воскресения), Кириллов безусловно обладает этой идеей.
Обратим внимание на высказывание Кириллова о Христе и разбойнике: "Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное". Невозможно считать слова "пошли и не нашли" (после смерти!) простой оговоркой косноязычного Кириллова; Достоевский не мог вложить "случайную" фразу в уста такого значимого персонажа, переживающего решающий момент своей жизни, готовящегося осуществить великий акт "своеволия". Эти слова являются подтверждением незыблемой веры Кириллова в "бессмертие вообще", он не сомневается, что Христос и разбойник обрели это "бессмертие вообще"; но взыскуемая им вера касается не этого бессмертия и не этого смысла воскресения.
Главная проблема, мучающая Кириллова, как и всех самоубийц Достоевского, - в характере тех законов, по которым нам предстоит существовать после смерти. В своем "исследовании" феномена самоубийства Кириллов приходит к выводу, что основная причина, по которой люди не решаются покончить с собой, - это мысль о "том свете" . Собеседник Кириллова в разговоре о причинах самоубийства (хроникер, от лица которого ведется повествование) понимает это в христианском смысле - как страх посмертного наказания. Однако Кириллов имеет в виду совсем другое - страх того, что существование после смерти будет еще более абсурдным, чем в нашем земном мире. Именно этот страх люди называют "страхом смерти" (ведь кроме этого в смерти бояться нечего, вера в какое-то бессмертие является безусловной), и именно он заставляет людей держаться за несовершенную земную жизнь и не допускать мысли о самоубийстве. Вера, которой обладает Кириллов и которую он пытается обосновать своей жизнью и своей жертвой, отвергает этот страх; если люди обретут эту веру, они перестанут бояться смерти; это и будет "новый человек", которому "будет все равно, жить или не жить" . В этих словах нужно видеть не отрицание жизни и ее ценности, а наоборот, признание за жизнью абсолютной ценности, по отношению к которой смерть теряет свое прежнее значение.
Размышления Кириллова становятся понятными, если признать, что он использует слово "жизнь" в двух различных смыслах: жизнь как "земное" человеческое существование, которое абсолютно ограничено смертью и которому абсолютно противостоит "не-жизнь"; и жизнь как истинное бессмертие, которое стоит выше противоположности жизни и не-жизни и которое включает смерть как свой собственный момент. Жизнь во втором смысле и является объектом веры Кириллова. Не удивительно, что Кириллов признает Богом человека, который обретает такую жизнь; здесь можно провести прямую аналогию с известным определением Бога в мистической традиции: Бог стоит "выше бытия и небытия", преодолевает ограниченность бытия и включает границу между бытием и небытием в себя, как свой собственный момент.
Как и в рассуждениях Ипполита, в рассуждениях Кириллова ясно просматривается понимание бессмертия и воскресения как продолжения телесного существования после смерти, однако он идет дальше. Совершенно очевидно, что для Кириллова обещание рая и воскресения заключает в себе помимо продолжения телесного существования и уверенность в том, что это существование будет более совершенным и гармоничным, чем наше земное существование. В представлении о воскресении Кириллова на первый план выходит не преодоление смерти, а преображение телесного бытия к совершенству и гармонии.
Может показаться, что через эту формулировку мы вернулись к традиционной христианской идее бессмертия, в которой также предполагается преображение телесного бытия к более совершенному, "райскому" состоянию. Однако на самом деле все сложнее, и представления Кириллова в определенном смысле даже противоположны традиционным христианским воззрениям. В христианской идее воскресения преображение телесного бытия полностью выводит человека из земного мира; можно сказать, что преображение является обратной стороной абсолютности смерти, только после того, как смерть полностью уничтожит связь человека с земным миром, для него становится реальным преображение; в нашем земном бытии мы не в состоянии ни представить себе райское, преображенное состояние, ни тем более приблизиться к нему. Достоевский отрицает абсолютность смерти, для него жизнь обладает приоритетом над смертью, и смерть оказывается только формой "перехода" от одной формы жизни, телесного существования к другим, причем новые, "сверхземные" формы вовсе не обязательно должны быть более совершенными и гармоничными, чем земная жизнь. Но тогда преображение жизни к более совершенной форме оказывается в существенной степени независимым от факта смерти. Вера в воскресение как преображение телесного бытия человека относится непосредственно к нашей земной жизни, и, значит, это преображение вполне доступно пониманию, а может быть, и осуществлению уже в самой земной жизни человека. "Жизнь есть, а смерти нет совсем" , - говорит Кириллов; и добавляет, что верует не в будущую вечную жизнь, а в здешнюю вечную.
Особую весомость поискам подлинной веры Кирилловым придает тот факт, что то воскресение и тот "рай", которые обещал разбойнику Христос, Кириллов уже обрел в своей жизни. "Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, - говорит Кириллов Шатову, - и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда... В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?.." (курсив мой - И. Е.) . Описываемое Кирилловым состояние есть как раз такое преображение земного бытия, которое не выводит за его пределы, а только меняет его законы; именно поэтому прикосновение к этой новой форме бытия требует перемены привычного физического облика человека. Причем эта перемена не обязательно должна осуществляться через смерть, хотя смерть и остается возможным путем к "воскресению".
Поняв какой смысл вкладывает Кириллов в идею воскресения (более конкретно и прямо этот смысл Достоевский разъяснит в рассказе "Сон смешного человека"), нетрудно понять и причины, по которым Кириллов приходит к выводу о необходимости самоубийства. Кириллов прекрасно осознает невозможность продолжать свое существование при отсутствии веры: "Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога и не убить себя тотчас же?" Однако он противопоставляет свой "акт своеволия" поступку "логического самоубийцы", доказывая тем самым, как он далек от атеистического мировоззрения. Он осознает себя носителем откровения о подлинном смысле воскресения и, значит, чувствует потребность принести жертву, подобную жертве Христа, для того, чтобы донести до людей смысл этого нового откровения.
Здесь мы подходим к проблеме, которая уже была сформулирована выше, но решение которой пока оставалось в стороне. Это проблема тех сил, которые действуют в мире и обеспечивают его совершенство и гармонию или, наоборот, его абсурдность и враждебность жизни. Попытаемся понять, почему Кириллов не приемлет веру в воскресение, которую своей мученической смертью попытался обосновать Христос, и почему он считает, что его собственная смерть способна стать таким обоснованием.
Как уже говорилось, в том, как Кириллов понимает историю Иисуса, проявляется странная двойственность. С одной стороны, он безусловно верит в реальность этой истории и в искренность веры Иисуса в свое воскресение. Зажигая лампаду перед его образом Кириллов показывает, что и для него Христос - "высшее существо", идеал человека и идеал подлинной веры. Его сомнение распространяется только на веру Иисуса в то, что после воскресения его ждет "райское" состояние, преображенное, гармоничное состояние земной жизни. Здесь возникает явное противоречие: хотя Кириллов верит в преображение земной жизни, поскольку сам уже обладает (в какой-то степени) им, он отказывается верить в возможность такого преображения для Иисуса Христа после смерти. Все, что мы знаем о Кириллове, делает нелепым предположение, что он может ставить себя выше Христа, считая, что ему доступно то, что недоступно Христу. Разрешение этого противоречия кроется в том на первый взгляд несущественном различии, что Христос верит в преображение только после смерти, в то время как Кириллов в своей вере утверждает возможность преображения уже в самой земной жизни.
Только что мы уже говорили, что в вере Кириллова эти "формы" преображения оказались существенно независимыми друг от друга; теперь можно утверждать большее: Кириллов противопоставляет их, отдавая предпочтение второй. Это не означает, что он подобно Свидригайлову убежден, что все "миры", ожидающие нас после смерти, являются более абсурдными, чем наш. Они могут быть и более абсурдными, и более совершенными; главное не в этой "вариабильности" нашего будущего, главное в том, что это будущее не придет к нам без наших усилий, и только от усилий самого человека зависит, какое будущее ждет его после смерти, главное для человека - уже в земной жизни добиться "воскресения" и преображения.
Теперь уже нетрудно понять, в чем видит Кириллов и великую заслугу Иисуса, и его великую неудачу. Его заслуга, его подвиг перед человечеством состоит в том, что он своей жизнью показал, что грядущее преображение не может быть реальным без постоянных усилий каждого человека, направленных на преображение своей жизни в каждый ее момент. Именно это требование и именно эта взаимосвязь грядущего преображения с сиюминутными личными усилиями человека делают невозможной абсолютную веру (в грядущее воскресение), о чем постоянно говорит Кириллов. Абсолютная вера предполагает отсутствие каких-либо сомнений и исканий - это успокоенность и ожидание обещанного грядущего преображения. Вера Христа вовсе не этого требует от человека. Сама суть человеческой личности - это свобода, вера человека также должна быть свободной верой, т. е. предполагать постоянное усилие веры.
Очень ясно связь между свободой и верой (причем именно верой в воскресение Христа) Достоевский демонстрирует в "Легенде о Великом Инквизиторе" из романа "Братья Карамазовы". Размышляя об истории Христа, Великий Инквизитор ставит ему в вину как раз отсутствие прямых свидетельств его воскресения. Христос отвергает возможность сойти со креста на Голгофе (при свидетелях!) и тем доказать однозначно, раз и навсегда свое божественное происхождение, свою абсолютность. Он хочет от людей свободной веры, т. е. веры, которая не имеет необходимого, принудительного обоснования (например, обоснования в чужом свидетельстве). Очень точно это выразил Бердяев: "В безумии креста, в тайне распятой правды нет никакой юридической и логической убедительности и принудительности. Юридизация и рационализация Христовой истины и есть переход с пути свободы на путь принуждения. Достоевский остается верен распятой правде, религии Голгофы, т. е. религии свободы. Но историческая судьба христианства такова, что эта вера звучит как новое слово в христианстве" .
Сам Иисус также не обладал абсолютной верой. Признав неразрывную связь между верой и свободой мы неизбежно приходим к вопросу, нелепому с точки зрения ортодоксального христианства, но совершенно естественному для всех героев Достоевского (о возможности такого вопроса прямо размышляет Ипполит Терентьев): а сам Иисус верил ли абсолютно в свое воскресение, когда он шел на Голгофу? Утвердительный ответ на этот вопрос означал бы, что Христос был принудительно, по необходимости обречен своей судьбе, а его жертва была как бы "игрой" - ведь он знал, что для него грядущее распятие в отличие от других людей не грозит уничтожением. Но против этого утвердительного ответа и за то, что Голгофа все-таки была подлинной трагедией, а не фарсом, свидетельствуют последние слова Христа перед смертью: "Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил" (Мф 27: 46; Мк 15: 34).
Иисус был человеком, был личностью, и, как всякая личность, он обладал свободой. Эта свобода выражалась в том, что его путь на Голгофу был именно жертвой, а его вера в воскресение была обычной человеческой верой, свободной верой, в которой нет абсолютной уверенности и абсолютного знания. Но если так, то вера каждого человека в воскресение Христа и в свое собственное воскресение ничем не отличается от веры самого Христа, она не вторична по отношению к вере Христа, а тождественна ей. Христос дает нам самоотверженный пример веры, но каждый из нас должен сам повторить это усилие веры, и жизнь каждого из нас - это и есть бесконечно повторяющаяся Голгофа, где каждый из нас - Христос. Именно это и понял Кириллов.
Для Иисуса "усилие" веры - это и есть усилие воскресения, которое он осуществляет через жертву, через Голгофу, через принятие страданий и смерти. С точки зрения традиционного христианства только для Христа вера и реальное жизненное деяние совпадали до полной неразличимости, для всех, кто верит в Христа, эта вера уже не обязана быть тождественной какому-то жизненному усилию (хотя последнее и не отрицается в принципе; вспомним известный спор о необходимости дополнить веру реальными делами). В противоположность этому, отвергая возможность абсолютной веры (в том числе и по отношению к Иисусу, идущему на Голгофу), Кириллов отвергает принципиальное различие между Иисусом и любым человеком, осуществляющим усилие веры.
Для каждого из нас усилие веры тождественно усилию по преображению своей жизни в данное неповторимое ее мгновение. В результате, в мире Достоевского поэтическая метафора "усилье воскресенья" (Б. Пастернак) приобретает не метафорическое, а прямое значение, как выражение самой сути жизни и самой сути свободной веры - без которой нет жизни. Причем и последние слова также не являются преувеличением или метафорой. Человек уже в этом мире, до своей физической смерти может быть лишен жизни, может быть "живым трупом", может пребывать в состоянии смерти - если он не обладает верой, оказался неспособным на постоянное усилие по преображению своей жизни к вечности, бессмертию и гармонии, оказался неспособным на то "усилье воскресенья", которое так же необходимо каждому из нас в каждый момент жизни, как оно было необходимо Иисусу на Голгофе.
Выразительный пример указанного "бытия в смерти" дает Свидригайлов, в такое же состояние попадают Раскольников и Смердяков после совершения преступления . Именно поэтому Свидригайлов и Смердяков неумолимо идут к самоубийству, а Раскольникову в конечном счете предстоит выбор между самоубийством и покаянием, которое позволит ему вернуться к жизни, воскреснуть (в буквальном смысле), возвращаясь в живительное поле мистического единства людей. Выразительным символом этого выбора является история воскрешения Лазаря, о которой напоминает Раскольникову Порфирий Порфирьевич и которую затем ему читает Соня.
Возвращаясь к истории Кириллова, еще раз повторим: для Кириллова Иисус выступает высшим примером подлинной веры - веры как постоянного "усилья воскресенья". Но в то же время в истории Иисуса, в его вере, Кириллов обнаруживает некоторый "дефект", некоторый недостаток, который не позволяет полностью принять эту веру, заставляя искать другого ее "обоснования" и "доказательства". Несмотря на то, что Иисус доказывает неразрывную связь грядущего воскресения с постоянными "усилиями воскресения", осуществляемыми уже в этой, земной жизни, он не признает их ни единственной, ни главной причиной грядущего "окончательного" воскресения. Такой главной причиной оказывается воля Бога-отца, божественная сила, господствующая в мире. Усилия человека - это необходимое дополнение к ней, без которого она не смогла бы реализовать гармонию и бессмертие, но сами по себе, без участия божественной силы эти усилия ничего не значат и не могут привести к воскресению. Именно поэтому вера Иисуса принципиально различает "воскресение" в этой земной жизни, зависящее только от усилий самого человека и являющееся условным, "ненастоящим", и окончательное мистическое воскресение, которое ждет нас после смерти и которое достигается только через соединение усилий человека и действия божественной силы.
Это упование на божественную силу и считает Кириллов "ошибкой" Иисуса. Не только Кириллов, но и многие другие герои Достоевского отказываются признавать очевидным и неоспоримым действие в нашем мире сверхчеловеческой божественной силы, через которую мир способен "воскреснуть", достичь гармонии и совершенства. Однако эти сомнения могут иметь различный результат. Для Ипполита Терентьева и Ивана Карамазова это означает, что под сомнение поставлена сама идея воскресения, преображения жизни, поскольку поверить в возможность воскресения и абсолютной гармонии вне действия божественной силы они не в состоянии. Для Кириллова это означает совсем иное. Отвергая действие божественной преобразующей силы в мире, он считает, что эта сила целиком заключена в человеке - в каждой ограниченной человеческой личности. Поэтому "усилия воскресения", осуществляемые каждым человеком, это не дополнение к действию "внешней" божественной силы (что подразумевалось в вере Иисуса), а и есть сама суть действия божественной силы, ее истинное и окончательное явление в мире. На основании этой идеи Кириллов отвергает все прошлые религии, которые "выдумывали Бога" - т. е. выдумывали Бога вне человека, выдумывали чуждую человеку и независимую от него божественную силу.
"Бог необходим, - говорит Кириллов, - а потому должен быть. Но я знаю, что его нет и не может быть" . Этот странный парадокс легко разрешается: Бога нет и не может быть как какой-то внешней человеку силы, но он необходим и существует в самом человеке, как внутренняя божественная сила в нем, выявляемая его личными усилиями.
В завершении беседы Кириллова и Ставрогина звучит самое главное. "Кто научит, что все хороши, тот мир закончит", - говорит Кириллов. "Кто учил, того распяли", - возражает Ставрогин, но именно здесь его собеседник подчеркивает отличие своей веры от веры Христа: "Он придет, и имя ему человекобог. - Богочеловек? - Человекобог, в этом разница" .
"Новый Христос", которого ожидает Кириллов и которым он пытается стать, это человек, способный в себе самом, в своем земном человеческом естестве выявить божественную силу, мистически преобразующую весь мир; в этом он отличается от Богочеловека, Христа, который есть Бог, воплотившийся в человеческую плоть. Устами Кириллова Достоевский выражает главную суть своей веры, в гораздо большей степени, чем традиционное христианство соединяющей Бога и человека; в ней именно человек - в своей индивидуально-личной, неповторимой и ограниченной сущности - предстает как носитель божественного начала, как Абсолют, определяющий все, что уже существует в реальности, и обуславливающий возможность преображения всего сущего.
Подтверждения тому, что вера Кириллова соответствует вере самого Достоевского, могут быть без труда найдены в дневниках и публицистике писателя. Особенно выразительным примером в данном случае является дневниковая запись от 16 апреля 1864 г., сделанная в день смерти его первой жены. "...Христос, - пишет Достоевский, - был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. - Между тем после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может делать человек из своей личности, из полноты развития своего я, - это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно... Это-то и есть рай Христов. Вся история как человечества, так отчасти и каждого отдельно есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели" .
Несомненно, в этом отрывке речь идет о том самом преображении земного бытия человека, о котором говорит Кириллов и к которому он прикасается в свои "пять секунд". Очень характерно, что, определяя это состояние как "рай Христов", Достоевский вовсе не подразумевает, что это есть посмертное бытие человека; к этой цели и человек и человечество должны стремиться в самой своей несовершенной земной жизни, которая должна преодолеть смерть и стать по-настоящему бессмертной и совершенной. Определение Христа как идеала, наглядно показывает, что та могущественная сила, которая способна вести мир к преображению, воскресению и единству заключена не где-нибудь, а в самом человеке и должна быть явлена человеком в своем личном и историческом развитии .
Таким образом, в уста Кириллова Достоевский вкладывает свои самые сокровенные мысли о сущности подлинной веры, подлинного бессмертия и подлинного воскресения как преображения земной жизни. При этом своего героя Достоевский сделал не просто "фанатиком" веры, но и человеком, готовым для "доказательства" этой веры, для распространения ее между людьми повторить жертву Христа, принести в жертву всего себя. Различия в "символе веры" Христа и Кириллова приводят к различию форм этой жертвы. Христос пассивен в своем самопожертвовании, он предает себя в руки своих мучителей, уповая на волю Господа, на "божественную силу", возвышающуюся над миром и человеком. Вера Кириллова требует от самого человека предельных усилий для того, чтобы в себе самом обнажить божественную силу, преобразующую мир. В своей жизни Кириллов достигает этого: божественная сила уже действует в нем и преображает его. Но одного этого мало для того, чтобы сделать явным для других новое откровение, чтобы открыть для них возможность веры. Как и для Христа, для Кириллова наиболее радикальным средством проверки истинности веры оказывается смерть. Однако смысл этой проверки различен. Иисус, при всей своей вере в бессмертие и воскресение, рассматривает смерть как существенную границу своего бытия, как некое абсолютное событие; смерть - это решающий акт для реализации воскресения. Наоборот, центральным элементом веры Кириллова является отрицание существенности смерти. Хотя он называет свое самоубийство величайшим актом своеволия, по сути, добровольное принятие смерти не является для него главным испытанием веры, такое испытание его вера проходит в каждое мгновение земной жизни и получает подтверждение в "пяти секундах" преображения земного бытия. Акт самоубийства необходим не для него самого, он необходим для других людей - этим актом Кириллов намерен продемонстрировать другим свое "пренебрежение" смертью, показать ничтожность страха смерти и самой смерти - ничтожность в отношении подлинного значения и сущности жизни ("тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, - говорит он, - иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать").
На первый взгляд, самый уязвимый пункт в рассуждениях Кириллова - убеждение в том, что его самоубийство способно оказать воздействие на всех людей, на все человечество. На слова Верховенского: "ведь никто не узнает", Кириллов отвечает словами Христа: "Ничего нет тайного, что бы не сделалось явным... Он сказал" . За этой уверенностью стоит уже упоминавшаяся выше важная идея, которая не столь очевидна в размышлениях Кириллова, но которая составляет важный элемент мировоззрения Достоевского. Речь идет об идее мистического единства всех людей, незаметного в нашей повседневной жизни, но оказывающего решающее воздействие на каждый поступок и каждую мысль человека, вне зависимости от того, осознает он это единство или нет. Учитывая этот элемент философских воззрений Достоевского, нетрудно понять, что убеждение Кириллова в том, что его самоубийство может оказать влияние на все человечество, может быть, разделяет и сам автор. По крайней мере, оно не является безосновательным в рамках той системы принципов, которые исповедует писатель.
Сцена самоубийства Кириллова - одна из самых выразительных и многозначных в творчестве Достоевского. Акт величайшего самопожертвования, целью которого является преображение человечества, распространения среди людей подлинной веры, Кириллов вынужден совершать тайно, глубокой ночью, в присутствии и по наущению негодяя Верховенского, почти явно насмехающегося над ним и вынуждающего его принять на себя ужасное злодейство - убийство Шатова. Однако все эти отвратительные детали не принижают Кириллова и не лишают смысла его жертву, они лишний раз подсказывают парадоксальную, но вполне обоснованную аналогию - аналогию с жертвой Христа, также совершаемую в условиях (среди казнимых за убийства разбойников, под смех и улюлюканье толпы), которые могли бы унизить Иисуса и сделать ничтожными все его упования, если бы не одно обстоятельство - неподдельная искренность его веры. Достоевского сознательно помещает своего героя в ситуацию, где его жертва оказывается возможной и осмысленной, только если в ее основе лежит настоящая вера.
При этом искренность веры все равно не означает ее абсолютности; самое искреннее дерзание веры своей обратной стороной имеет глубоко прочувствованное сомнение, за которым должно следовать новое, еще более радикальное дерзание веры. Это сомнение не было чуждо даже Иисусу на Голгофе; понятно, что оно присутствует и в вере Кириллова. Свидетельство тому - страшные крики Кириллова: "Сейчас, сейчас, сейчас, сейчас..." ("раз десять", как отмечает хроникер ), которые выражают то же самое душевное состояние и ту же самую диалектику веры-сомнения, что и слова Иисуса на кресте: "Боже Мой, Боже Мой! для чего ты Меня оставил?" "Ужасный крик" говорит о словах Иисуса князь Мышкин в одном из подготовительных набросков к роману "Идиот" , и это совпадение определений, которые писатель применяет к последним словам Иисуса и к последним словам Кириллова ("страшные крики" и "ужасный крик"), является еще одним выразительным штрихом, доказывающим, что образ Кириллова нужен был Достоевскому для того, чтобы переосмыслить евангельскую историю и выразить через него, в соответствии со своим пониманием христианства, идею "нового Христа".
Проведенная выше интерпретация образа Кириллова может показаться достаточно субъективной, однако главный аргумент в ее пользу мы находим не в самом романе "Бесы", а в рассказе "Сон смешного человека", помещенном в "Дневнике писателя" за 1877 г. Близость некоторых идейных мотивов этого рассказа к соответствующим мотивам истории Кириллова делают достаточно обоснованным предположение, что Достоевский сознательно вернулся к этой истории, чтобы прояснить для себя самого и для читателей некоторые принципиальные моменты проблемы бессмертия.
Несомненно, самый загадочный пункт в вере Кириллова, - это форма преображенного мира, который должен возникнуть в результате "окончательного" воскресения. Описание Кирилловым преображенного состояния своей собственной жизни ("пять секунд") не дает четкого представления об этом. Впрочем, в цитировавшейся выше дневниковой записи от 16 апреля 1864 г. Достоевский достаточно ясно обозначает смысл своего представления об идеале. Но только в рассказе "Сон смешного человека" это представление получает развернутое изложение. Тот "рай Христов", о котором мечтает писатель, оказывается состоянием всеединства - состоянием единства людей, отсутствия обособленности их личностных миров друг от друга, и единства человека с окружающим миром, с природой.
Герой рассказа, попав на некую планету, как две капли воды похожую на Землю, обнаруживает там общество, воплотившее указанный идеал. "Дети солнца, дети своего солнца, - о, как они были прекрасны! - описывает он людей идеального общества. - Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке... Лица их сияли разумом и каким-то восполнившемся уже до спокойствия сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская радость... Они указывали мне на звезды и говорили о них со мной о чем-то, чего я не мог понять, но я убежден, что они как бы чем-то соприкасались с небесными звездами, не мыслию только, а каким-то живым путем... Они радовались являвшимся у них детям как новым участникам в их блаженстве. Между ними не было ссор и не было ревности, и они не понимали даже, что это значит. Их дети были детьми всех, потому что все составляли одну семью. У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками... Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной" .
Здесь обращают на себя внимание несколько деталей. Прежде всего идеальное состояние не является "сверхземным", "божественным", в смысле традиционного христианства, поскольку оно по-прежнему, как и наша земная жизнь, предполагает наличие смерти. Однако в отличие от нашей жизни, для которой смерть выступает абсолютным пределом, ужасающим концом бытия, в жизни людей идеального мира смерть теряет свое независимое и "господствующее" положение, становится подчиненным элементом самой жизни, ясно осознается как форма перехода к еще большему совершенству (еще большему соприкосновению с "Целым вселенной"). Нетрудно видеть, что обитатели этого идеального мира и есть те "человекобоги", про которых говорит Кириллов, которые преодолели страх смерти, возвысились над противостоянием жизни и смерти и, значит, стали воистину бессмертными. Отметим также, что, по свидетельству рассказчика, у людей этого общества "не было храмов", т. е. они, как это провозглашал Кириллов, не нуждались в "выдумывании" Бога; находясь в "живом и беспрерывном единении с Целым вселенной", они в себе самих несли ту божественную силу, которая обеспечивает единство и гармонию вселенной. Понятно, что, полностью слившись с этой божественной силой, полностью выявив ее в себе и став ею, люди не нуждались больше в вере, поскольку вера есть упование, надежда на преображение земного бытия и бессмертие, а они уже обладали преображенным бытием и бессмертием. Можно сказать, что их вера стала, наконец, абсолютной, но это и означает, что она исчезла как вера и превратилась в знание - в окончательное обладание истиной. Все детали описания идеального мира в рассказе неоспоримо свидетельствуют о том, что здесь Достоевский подразумевает как раз тот идеал, который "проповедовал" Кириллов.
Только один момент в рассказе "смешного человека" о своем путешествии на первый взгляд никак не согласуется с верой Кириллова. "Научив" людей идеального общества индивидуализму и эгоизму, "смешной человек" "развратил" это общество, в результате чего жизнь в нем превратилась в точную копию нашей земной жизни. Но если идеальный мир до такой степени лишен "иммунитета" от бациллы индивидуализма, то трудно поверить в его подлинное и окончательное превосходство над земным миром.
Вряд ли здесь нужно видеть отказ Достоевского от того идеала, который он прямо провозгласил в своей дневниковой записи (уничтожить свое я, отдать его целиком всем и каждому), просто теперь он гораздо глубже осознает трагическую диалектику двух главных сил личности, определяющих развитие не только человека и человечества, но и всего мира, - любви и свободы. Только при полном развитии и раскрепощении каждой из этих сил человек, а через него и весь мир, смогут достичь подлинного идеала, который уже невозможно будет "развратить" до несовершенного состояния. Несовершенство нашего мира, конечно же, в неполноте любви, в полном превосходстве индивидуальной свободы над силой любви, над мистическим единством людей; поэтому главное дело человека в процессе преображения жизни - это усилия любви, чему учил Христос. Но несовершенен и тот "идеальный" мир, в котором побывал "смешной человек"; его несовершенство - в недостаточном развитии индивидуальной свободы и самостоятельности личностей, которая здесь оказалась полностью подавленной силой любви.
В этом моменте Достоевский дает очень важное разъяснение своей идеи бессмертия, а именно уточняет вопрос о соотношении миров, сосуществующих в вечности: представление об этих мирах вовсе не предполагает наличие какой-то их иерархии в смысле нарастания степени их совершенства. Если бы такая иерархия существовала, в нашей вере главным вновь стало бы упование на посмертное существование в более совершенном мире, а не постоянные усилия по преображению земной реальности. В этом случае "смешной человек", вернувшись на Землю мог бы только повторять проповеди исторического ("первого") Христа о воскресении как грядущем, посмертном совершенстве. В рассказе же он становится после своего возвращения новым Христом, поскольку проповедует преображение самой земной жизни. Тот факт, что где-то существует (или существовал до своего "развращения") в каком-то отношении более совершенный мир не должно "отвлекать" людей от усилий по преображению собственного бытия, этот мир не должен превращаться в желанный идеал, заслоняющий всю реальную жизнь. Его существование (настоящее или прошлое), весть о котором принес "смешной человек", необходимо только как наглядное и окончательное свидетельство в пользу возможности преображения к тому же самому идеальному состоянию нашего мира. Раз идеальный мир под влиянием "смешного человека" изменился к состоянию, ничем не отличающемуся от реальности нашего мира, то напрашивается вывод, что возможно и обратное - преобразование нашего мира к тому идеальному состоянию, в котором исходно пребывал "развращенный" мир.
Все миры, сосуществующие в вечности и доступные человеку в его бессмертии, несовершенны по-своему и по-своему частично реализуют идеал, но полностью этот идеал не воплощен ни в одном из них. По-видимому, именно так надо понимать главный смысл рассказа "Сон смешного человека", в котором Достоевский подвел определенный итог своим размышлениям об идее бессмертия. Бессмысленно уповать на посмертное совершенство, на свою причастность идеалу после земной жизни, в том бытии, как и в этом, земном, для человека главным останется постоянное стремление к идеалу и усилия (в каждый момент своей жизни) по преображению несовершенного бытия. Это и есть единственное основание нашего воскресения и нашего бессмертия. Придет ли окончательное воскресение, будет ли воплощен тот "рай Христов", который в качестве идеала несет в себе каждый человек, - это неизвестно; вера потому и является верой, а не знанием, что не дает никакой абсолютной гарантии тем упованиям, которые находит в ней человек. Но само наличие в нас этого идеала, сама непоколебимая решимость хотя бы в малой степени осуществить его в своей жизни уже означает, что только в нас самих действует та божественная сила, которая способна вступить в борьбу с "темной силой" косного бытия и, преодолев ее, вести (а может быть, и привести) мир к гармонии и совершенству. Такая вера больше требует от человека, чем обещает, накладывает бесконечную ответственность на каждого, а не дарует блаженное успокоение и надежду. Но только она открывает нам Путь, ведущий к Истине и Жизни, - в ослепительном свете которых исчезает страх перед смертью.

§ 6. Диалектика любви и свободы

Для Достоевского идеальное состояние общества и всего мира оказывается хотя бы в какой-то степени возможным только потому, что наряду с явно действующей "силой" индивидуальной свободы, ведущей к обособлению людей, не меньшей активностью обладает и "сила" мистического единства, сила любви, связующая их в некоторую органическую духовную общность. Когда последняя "сила" начнет господствовать над первой, тогда и произойдет "преображение" общества к идеальному состоянию. Ранее уже говорилось о "положительном" взаимодействии двух этих принципов в художественном мире Достоевского, и речь шла об их взаимодополнении, приводящем к тому, что и само единство оказывалось Личностью, концентрируясь в отдельных эмпирических личностях, и свобода отдельной личности наиболее полно реализовывалась при ее направленности не на отделение от целого (как в случае Раскольникова), а на углубление связей в этом целом (князь Мышкин). Однако наряду с этим при оценке того, в какой степени возможна реализация в нашем обществе идеального состояния, приходится учитывать "отрицательную" диалектику тех же принципов.
В метафизике Достоевского Абсолютом является личностное начало бытия, понимаемое как внутренняя центрированность и динамическая активность бытия. Теперь можно сказать, что эта динамическая активность реализует себя через диалектику любви и свободы, которые выступают как полярные "атрибуты" бытия. Именно диалектика любви и свободы становится самым глубоким источником многих феноменальных противоречий нашего бытия, например, противостояния сил добра и сил зла, стремления людей к единству и стремления к обособленности. Свобода при этом оказывается манифестацией бесконечной, неисчерпаемой и иррациональной полноты проявлений личностного начала. Осуществляя свою свободу личностное начало стремится к абсолютной центрированности всего бытия, к стягиванию бытия в одну личностную точку. Но иррациональная полнота бытия проявляется, наряду с этим, в наличии бесконечного множества таких личностных точек, которые вступают в конкуренцию за право динамического господства над всем бытием. Именно выявление всей полноты фундаментальной свободы, присущей личностному началу, приводит к неизбежному распадению бытия на отдельные, конфликтующие и борющиеся между собой элементы.
Это и демонстрирует Достоевский на примере разложения идеального общества в рассказе "Сон смешного человека". В своем идеальном состоянии люди этого общества были настолько едины друг с другом и с миром, что не осознавали во всей полноте свою индивидуальность и свободу. Раскрепощение всей полноты их свободы, катализатором которого выступил главный герой рассказа, привело к быстрому разрушению целостности и обособлению конкурирующих индивидов и сообществ. Это не означает, что единство было полностью утрачено, просто оно перестало быть господствующим и отступило перед раскрепощенной свободой.
Но единство может быть восстановлено, если над свободой восторжествует любовь как принцип объединения, слияния разъединенного. В духе традиции, идущей от Платона, Достоевский понимает любовь как всеобщую, космическую (точнее, онтологическую) силу, которая должна соединить людей друг с другом и с миром и тем самым реализовать в нашей земной жизни тот идеал, который возвестил Христос. Впрочем, понимание любви у Достоевского в некоторых существенных моментах далеко отступает от традиции Платона. Для последнего любовь является стремлением к сверхземному состоянию, в то время как для Достоевского любовь направлена только на земные объекты и имеет целью преображение земного; цель любящего в том, чтобы преодолеть разъединенность с объектом своей любви именно в его земной, конкретной форме, цель любви в преображении земного бытия любящего и любимого к состоянию единства.
У Платона эрос - это безличная космическая сила, пронизывающая мир и входящая в душу человека как внешняя, подчиняющая его себе сила. В метафизике Достоевского все по-другому. Любовь - это не безличная внешняя сила, а внутренняя интенция личностного начала бытия. Она идет из самого бытия, объединяя и связывая бытие в целостное состояние мира. Для человека любовь - глубоко индивидуальная и самобытная сила, проистекающая из глубин души и заставляющая его отождествить свое бытие с бытием другого, любимого. Тот факт, что у Достоевского любовь постоянно взаимодействует со своим alter ego - свободой, также приводит к радикальному изменению ее сущности. Поскольку любовь и свобода требуют противоположного и ведут к противоположному, человеческая жизнь оказывается полной неразрешимых противоречий и борений, что особенно наглядно проявляется в трагичности самой "конкретной" формы любви - половой любви, любви между мужчиной и женщиной. Здесь остро проявляется диалектика господства и подчинения, отождествления и разделения, жертвенности и мучительства, вытекающая из взаимодействия метафизических "сил" любви и свободы. И именно в изображении жизненных деталей этой диалектики ярко проявляется художественный талант Достоевского.
Центральным положением метафизики Достоевского является тезис "личность есть Абсолют". Как уже указывалось выше, этот тезис необходимо понимать не в духе радикального метафизического плюрализма, как полагание множественности абсолютно независимых личностных центров, а как определение универсальной метафизической основы единого и цельного бытия. Такой основой и выступает Личность, личностное начало бытия; причем здесь в понятии "личность" на первый план выходит центрированная динамическая активность, исходящая из глубин бытия (цельного бытия) и направленная на само бытие, преобразующая его, приводящее в новое состояние, не существовавшее ранее. Только на феноменальном уровне - при явлении Абсолюта-Личности в многообразии эмпирических личностей - динамизм и неограниченная полнота Абсолюта распадается на множество конкурирующих, но взаимосвязанных центров.
У Достоевского происходит радикальное изменение того смысла, который традиционно вкладывался в понятие Абсолюта. На место Абсолюта, трансцендентного миру и человеку, Достоевский помещает трансцендентно-имманентный (или даже просто имманентный) Абсолют, сущностно совпадающий с отдельной эмпирической личностью. Однако этим не ограничивается парадоксальность представлений Достоевского об Абсолюте.
Начиная с Парменида и Платона в европейской философии господствовало рационалистическое по своей сути представление об Абсолюте как абсолютно завершенном и "полном в себе" целом.. Противопоставление мира и Абсолюта осуществлялось именно в соответствии с этим критерием: мир - это то, что относительно, т. е. не полно и не завершено в себе, то, что должно еще развиться, что должно стремиться к полноте Абсолюта. Эта традиция была поколеблена только в некоторых мистических течениях: в философии Николая Кузанского и в мистическом направлении немецкой философии от Я. Бёме до Гегеля. Однако и здесь между миром и Абсолютом признавалось существенное различие, предполагаемое здесь "развитие" Абсолюта оказывалось по своей сути совершенно иным, чем развитие мира и человека (хотя последнее часто понималось как "ступень" или момент в "развитии" Абсолюта).
В метафизике Достоевского указанная традиция мистической философии получает свое новое и весьма радикальное воплощение. Разница между развитием, совершенствованием (в достаточно радикальном, полумистическом смысле) эмпирической реальности и становлением Абсолюта почти исчезает. Именно внутренняя полуэмпирическая-полумистическая динамика Абсолюта, бесконечное устремление к реализации своей внутренней полноты при одновременном формировании той идеальной цели, к которой направлено это устремление, и характеризуется как личность, личностное начало. Здесь выявляется различие между христианским тезисом "Бог есть личность" и тезисом Достоевского. В христианской (средневековой) философии личностное начало Бога внешним образом, формально соединялось с платоновским представлением о Боге как высшем и абсолютном (т. е. неизменном) бытии. Личностная характеристика Бога заключалась только в том, что к понятию абсолютного бытия добавлялись атрибуты человеческого совершенства (разум, воля, красота, добро и т. д.). Но при этом отходила на второй план как раз главная характеристика личности - ее целостная динамика, ее устремленность к идеалу, к реализации своих внутренних, неразгаданных бездн. В противоположность этому Достоевский полностью отвергает иерархический принцип в понимании бытия и всему цельному бытию приписывает личностное начало, понимаемое во втором из указанных смыслов - как цельная внутренняя динамика, устремленность к идеальной цели и к реализации своего неведомого содержания.
Таким образом, именно у Достоевского Абсолют впервые по-настоящему становится Личностью не просто через формальное приписывание ему атрибутов человеческой личности, а через определение его сущности как сущности личности. В результате этого по новому определяется отношение Абсолюта и эмпирического человека. В традиционной христианской философии формальный характер личностного начала, приписываемого Богу, ведет к формальности и предельной опосредованности отношений человека с Богом (исключение составляет мистическая традиция в немецкой философии - вплоть до Фихте). В метафизике Достоевского отношение Абсолюта и эмпирического человека становится отношением сущностного тождества и взаимодополнения. Если и можно говорить о различии Абсолюта и эмпирического человека, то только в том же смысле, как различается сущность явления от самого этого явления. Впрочем, рационалистическая (гегелевская) модель "сущность-явление" не вполне соответствует духу метафизики Достоевского, поскольку в последней господствует иррациональная диалектика отношений между отдельными основополагающими элементами. Если бы метафизика Достоевского была построена на основе рационалистических принципов, ей бы не удалось избежать опасности превращения в индивидуализм классического типа - в духе Герцена, Штирнера или Фейербаха. Достаточно очевидно, что Достоевский резко негативно относится к такому крайнему индивидуализму (поэтому столь странно выглядят попытки Бахтина приписать ему мировоззрение этого типа). Метафизика Достоевского остается иррациональным монизмом, именно благодаря тому, что в ней постулируется не объяснимое рациональным образом сущностное тождество Абсолюта и эмпирических личностей.
Однако не менее важно уточнить, в чем с точки зрения самой эмпирической личности состоит смысл ее "несовпадения" с Абсолютом.
Это различие оказывается определенным и явным за счет того, что эмпирическая личность сама различает в себе и в своем эмпирическом состоянии в мире две сферы, два измерения - абсолютное и относительное. Или, говоря по иному, Абсолют есть только потому, что человек сам задает в себе и в своем эмпирическом состоянии возможность преобразования к идеальному, абсолютному состоянию, которое и становится целью всей человеческой активности. При этом главная проблема нашего бытия заключается в том, что "границу" между абсолютным и относительным невозможно провести однозначно (собственно, и само понятие "граница" здесь вряд ли применимо, даже в качестве метафоры).
Каждая эмпирическая личность выступает как неразложимая цельность, в которой относительное и абсолютное присутствуют в каждом поступке, в каждой мысли, в каждом чувстве и т. д. - в каждом ее проявлении. Однако человек не может существовать без постоянных усилий по "разделению" абсолютного и относительного, без этого он теряет основу для своего бытия. В результате, он постоянно делает одну и ту же ошибку - искусственно обособляет абсолютное и относительное и поэтому искажает их соотношение в своей жизни. Постоянно полагая для себя самого свою абсолютность, человек искажает ее; но, с другой стороны, он не может не полагать ее, ибо в противном случае вовсе утратит ее смысл.
В силу этого тот идеал, который человек формулирует для выражения своей абсолютности, оказывается нереализуемым. Более того, его реализация привела бы к радикальному искажению смысла подлинной абсолютности человека, а значит, к искажению его собственной сущности. Без относительного измерения человек перестал бы быть человеком, поэтому его стремление к абсолютному обречено оставаться только стремлением, и та же самая свобода, которая составляет главное определение абсолютности человека, является источником его относительности, т. е. источником зла в мире.
Эта диалектика относительного и абсолютного в человеке, имеющая основание в его иррациональной свободе, выражена в одном из главных героев всего творчества Достоевского - в Иване Карамазове.
Трагедия Ивана как раз в том, что он слишком однозначно и слишком радикально проводит указанную "границу" между относительным и абсолютным в человеке и в его жизни. В результате такого разделения реальная жизнь и весь эмпирический мир вокруг человека приобретает исключительно негативное определение, а устремленность к идеалу становится такой острой, что делает невыносимой жизнь в реальном мире и превращает Ивана в фанатика справедливости и добра. Ясно представив себе идеальное состояние человека, его абсолютное состояние, Иван уже не может найти ни малейшего оправдания миру, где все несовершенно и относительно.
Если человек есть лишь подчиненный элемент мироздания, если он - только относительное явление по сравнению с абсолютным бытием Бога, то он не имеет права окончательно и бесповоротно осудить мир. Он и не смог бы этого сделать, если бы был чисто относительным существом. Но Иван осуждает мир окончательно и бесповоротно и тем самым доказывает наличие некоего абсолютного измерения в себе самом. "Не хочу гармонии, - говорит Иван брату Алеше, - из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданием неотомщенным. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был не прав. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю" . Именно возможность такого неприятия мира на фоне осознаваемого идеала представляет собой наиболее ясное проявление абсолютности человека.
"Бунт" Ивана предельно характерен. Он не отвергает Бога, т. е. существование какого-то Абсолюта, но он ощущает в себе силу самостоятельно решать, каким должен быть абсолютный, совершенный мир, и, значит, имеет силу окончательно осудить существующий, относительный мир. В этой ситуации Бог-творец, Бог-судия, Бог-истина превращается в метафору, становится просто санкцией на ту меру абсолютности, которую человек находит в себе. И ошибка Ивана не в том, что он открывает в себе это измерение и не боится в связи с этим "возвратить билет" в мировую гармонию, которая должна осуществиться помимо его решения и его воли; его ошибка - в стремлении радикально и окончательно развести абсолютное и не-абсолютное в себе и в мире. Как прекрасно сказал А. Камю в своей очень точной интерпретации истории Ивана, "гордая страсть к абсолюту отнимала его у земли, на которой он ничего не любил" . Оправдывая "бунт" Ивана, Камю пишет: "По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться" .
"Бунт" Ивана Карамазова, точно так же как радикальное сомнение Кириллова, - это следствия очень своеобразной в своей радикальности формы веры, связанной с самим человеком и его положением в мире. Критерий подлинности этой веры - та степень ответственности за мир и за других людей, которую возлагает на себя человек. У Ивана эта степень ответственности абсолютна, и в этом доказательство искренности и истинности его подспудной веры в абсолютное начало самого человека. Но в поисках простого и быстрого решения Иван проводит слишком радикальную границу между совершенным и несовершенным, между абсолютным добром и абсолютным злом, между идеалом и неприемлемой реальностью. Вместо того, чтобы найти крупицы этого идеала в каждом земном явлении и через это понять осмысленность каждого явления и мира в целом, Иван сравнивает каждое явление с идеалом и отвергает его целиком, не находя в нем всей полноты Абсолюта. В результате, лишенный основания эмпирический мир становится несамодостаточным, и тут на сцену выходит Великий Инквизитор (двойник самого Ивана!), который обязан взять на себя ответственность за несовершенный мир.
В традиционных интерпретациях поэмы о Великом Инквизиторе предполагается, что Инквизитор не верит ни в Христа, ни в бессмертие. Действительно, он говорит так, что можно заподозрить его в неверии. Тем не менее этому явно противоречит последняя сцена поэмы: Христос целует Великого Инквизитора, и тот отпускает его на свободу. Создается впечатление, что Христос если и не освящает то, что делает Великий Инквизитор, то по крайней мере высказывает понимание его положения и его целей. Христос как бы признает, что Инквизитор искренне верует в него и в его дело; недостаток веры Инквизитора только в том, что он, подобно Ивану, слишком разводит абсолютное и относительное.
Инквизитор прекрасно понимает смысл того идеала, который принес в мир Христос, и он безусловно верит в то, что реализация этого идеала была бы возможна, если бы люди были другими - например такими, как он сам. Он осознает наличие в себе самом абсолютного измерения (это и позволяет говорить о подлинности его веры), но он не признает его существования в мире и в других людях. При этом сила веры Инквизитора столь велика, что он не может ограничиться "мечтами" о несбыточном идеале; выступая как бы посредником между идеалом (Абсолютом) и низменной реальностью, он пытается приблизить реальность, хотя бы частично, к своему идеалу. Тот факт, что это ему удается (построенное им общество, по крайней мере, стабильно), показывает правоту его стремления к воплощению идеала; ведь он мог остаться со своим знанием и своей верой, предоставив событиям идти своим путем, предоставив людям самим строить свою "Вавилонскую башню".
Его ошибка - та же, что и ошибка Ивана Карамазова; он не признает, что абсолютное и относительное присутствуют в каждом человеке и неразрывно связаны в каждом явлении мира. Его позиция - позиция Инквизитора, Правителя - оправдана только до тех пор, пока другие люди не открыли в себе то же самое измерение абсолютного, которое открыл в себе он сам. А то, что это когда-нибудь обязательно произойдет, как раз и обещано явлением Христа (первым явлением, зафиксированном в Евангелии). Финал поэмы Ивана можно тогда трактовать в том смысле, что сам Христос, поцеловав Инквизитора и уходя в ночь, признает, что пришел в этот раз слишком рано. Еще не настало время для совершения того, что было обещано его первым пришествием.
Такой финал точно отражает характер веры Ивана, который, как и Великий Инквизитор, смотрит на мир и других людей "сверху вниз", не допуская в каждом человеке того же самого представления об идеале, которым обладает его душа. Это "высокомерие", связанное с радикальным разделением абсолютного и относительного, неизбежно приводит Ивана к безумию, к раздвоению его собственной личности. Противопоставив идеал (абсолютное) и эмпирическую действительность (относительное), Иван обречен на то, чтобы аналогичное противостояние возникло и в его душе. Одна сторона его личности, ориентируясь на чисто относительный эмпирический мир, признает, что по отношению к этому миру действует принцип "все дозволено", и дает "санкцию" Смердякову на убийство отца; другая, целиком погруженная в созерцание идеала, требует полного и немедленного воплощения добра и справедливости в мире и обличает все несовершенное в нем.
И все же трагедия Ивана несет в себе значительную долю оптимизма. Из нее есть выход, который был реален до тех пор, пока не произошло убийство, сделавшее невозможным "воссоединение" двух сторон распавшейся личности Ивана. Этот выход заключается в признании того, что абсолютное измерение, измерение Абсолюта, есть в каждом эмпирическом явлении и в каждой эмпирической личности (от старца Зосимы до генерала, приказавшего растерзать мальчика). Именно об этом говорит брату Алеша:
"- Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.
- Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?
- Непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму" .
Нужно не разъединять живую целостность жизни на абсолютное, имеющее смысл, и относительное, не имеющее смысла, а полюбить и принять ее в ее целостности, и затем уже найти смысл (абсолютное) в каждом из ее элементов.
Тезис о присутствии в каждой человеческой личности "измерения" Абсолюта внешне очень похож на аналогичный тезис Канта (в этой аналогии отражается известное влияние этики немецкого философа на Достоевского). Однако необходимо подчеркнуть принципиальное различие представлений о человеке у Канта и Достоевского. По Канту, абсолютное измерение, измерение умопостигаемой свободы в каждом человеке, является трансцендентным по отношению к эмпирической действительности. В тезисе Достоевского абсолютное и относительное имманентны по отношению друг к другу (в этом смысле более уместной является аналогия с философией Фихте, у которого "Абсолютное Я" в некотором смысле имманентно "относительному Я"), и это проявляется в том, что каждый поступок, каждая мысль, каждое движение души человека, в свою очередь, есть единство абсолютного и относительного, вновь имманентных друг другу и потому нераздельных. Ни в человеке в целом, ни в его отдельных проявлениях невозможно провести однозначной границы между абсолютным и относительным.
Может показаться, что здесь возникает опасность окончательной утраты критерия различия абсолютного и относительного, т. е. критерия различия добра и зла. Однако это, конечно же, не так. Этот критерий дается верой, т. е. представлением об идеальном состоянии общества и мира и убеждением в возможности реализовать это идеальное состояние.

Поскольку каждая эмпирическая личность есть феноменальное проявление метафизической Личности-Абсолюта, то каждое ее свободное действие есть раскрытие сущностной глубины Абсолюта и, значит, содержит в себе абсолютное "измерение". Парадоксальность свободы заключается в том, что на феноменальном уровне она реализует раскрытие сущностной глубины Абсолюта через самоутверждение и "своеволие" эмпирических личностей, причем только в такой форме Абсолют и может раскрывать себя. В силу этого можно утверждать, что общество, которое мечтает построить Великий Инквизитор, есть лишь карикатура на идеал, составляющий объект подлинной веры; в нем невозможно раскрытие всей полноты Абсолюта, поскольку люди отказались от "своеволия". Однако раскрепощение "своеволия" может вести к раскрытию Абсолюта только в том случае, когда оно сохраняет связь эмпирической личности с другими личностями - другими феноменальными формами раскрытия Абсолюта. "Своеволие" становится плодотворным и его отрицательные последствия сглаживаются только в том случае, когда оно "компенсируется" объединяющей силой, согласующей и сводящей к единству на феноменальном уровне отдельные "своевольные" проявления отдельных эмпирических личностей. Это и есть любовь. Условно говоря, эмпирическая свобода личности ("своеволие") есть феноменальный образ внутренней полноты Абсолюта, а любовь - феноменальный образ его целостности. Только в гармоническом единстве и равновесии проявлений этих "сил" в человеке возможно адекватное "явление" Абсолюта в феноменальном образе общества, которое приближается к идеальному состоянию.
Достичь этого идеального состояния человек и общество никогда не смогут. Это связано с бесконечной полнотой Абсолюта. Последовательное раскрытие этой бесконечной полноты заключается во все новых и новых "дерзаниях" человеческой свободы, которая именно поэтому постоянно нарушает уже достигнутый относительный баланс со своим alter ego - любовью. У любви всегда хватает сил вновь восстановить утраченное равновесие, однако, прежде чем это происходит, раскрепощенное "своеволие" успевает реализовать себя как сила, разрушающая целостность, - как зло.
Зло оказывается необходимым и неустранимым спутником процесса раскрытия всей иррациональной полноты Абсолюта. Его можно попытаться устранить, если раз и навсегда ограничить "дерзания" человеческой свободы, - это путь Великого Инквизитора. Однако в этом случае произойдет еще более страшное, чем появление зла в нашем мире - земная жизнь людей потеряет смысл и превратиться в элементарное, животное существование, подобное существованию стада, которое гонит пастух. Ведь заповедь Христа это не только заповедь любви и единения в любви, но и заповедь свободы. Потому что сущность Абсолюта - это свобода. Если Абсолют - это трансцендентный Бог канонического христианства, то свобода человека иллюзорна и сводится к подчинению законам, исходящим от Абсолюта (августиновская традиция, нашедшая завершение в философии Гегеля). Если же Абсолют есть Личность, находящая феноменальное воплощение в каждой человеческой личности, то свобода человека есть реализация полноты Абсолюта, и только в ней человек реализует свою абсолютность.
Соотношение зла и свободы в мировоззрении Достоевского подробно проанализировал Н. Бердяев, и его выводы нужно признать конгениальным проникновением в этот важный аспект мировоззрения Достоевского: "поистине можно принять Бога и принять мир, сохранить веру в Смысл мира, если в основе бытия лежит тайна иррациональной свободы. Тогда только может быть постигнут источник зла в мире и оправдан Бог в существовании этого зла. В мире так много зла и страдания, потому что в основе мира лежит свобода. И в свободе - все достоинство мира и достоинство человека. Избежать зла и страдания можно лишь ценой отрицания свободы. Тогда мир был бы принудительно добрым и счастливым. Но он лишился бы своего богоподобия. Ибо богоподобие это прежде всего в свободе... так пишет Достоевский свою изумительную теодицею, которая есть также и антроподицея. Есть одно только вековечное возражение против Бога - существование зла в мире. Эта тема является для Достоевского основной. И все творчество его есть ответ на это возражение... Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божьего. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, то мир был бы уже богом. Бог есть потому, что есть зло. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода. И Достоевский доказывает бытие Божие через свободу, свободу человеческого духа" . Именно такое отношение Достоевского к злу позволяет Бердяеву, в частности, утверждать, что Достоевский по своему мировоззрению является гностиком .
Зло неизбежно в мире, столь же неизбежно, как и наше страстное желание реализовать состояние мира, в котором не будет зла. И это еще один парадокс нашего бытия, который получает объяснение в метафизике Достоевского. И способность совершать зло, и способность желать осуществления состояния мира, в котором отсутствует зло, являются естественными следствиями нашей свободы. Осознавая в себе желание идеального состояния мира, мы открываем измерение Абсолюта в нас, но пытаясь реализовать в своей жизни всю полноту сущности Абсолюта, мы неизбежно совершаем зло, поскольку цельность и полнота Абсолюта - качества, неразрывные в нем самом, - в нашей эмпирической жизни реализуются как различные и даже противостоящие друг другу "атрибуты" - любовь и свобода. С помощью этой логики зло оказывается частично оправданным, поскольку оно является оборотной стороной свободы, без которой человек не может реализовать себя как Абсолют. В этом смысл своеобразной "теодицеи" Достоевского, оправдывающей не столько Бога, сколько человека.
Однако это оправдание ничуть не означает примирения со злом. Примиряясь со злом, человек отказывается от своей абсолютности. Человек может совершать зло, не признавая его за зло, полагая, что это есть необходимая реализация его свободы, что его поступки в какой-то далекой перспективе ведут к цельности и единению - ведут к идеалу (конечно, понимаемому в очень субъективной и искаженной форме). Именно так оправдывает свой преступный замысел Раскольников. Даже Петр Верховенский, выступающий своего рода воплощенным Бесом, носителем зла, - даже он, высказывая свой сокровенный замысел Ставрогину, по сути, говорит о плане своеобразного единения людей через насилие и принуждение (в том же смысле, как это представлялось Великому Инквизитору); особенно наглядно "идеальный" характер этого замысла проступает в идее "Ивана-Царевича", который должен стать символом грядущего объединения. Впрочем, Достоевский показывает, что человек может совершать зло и в том случае, когда он полностью подчиняет свою свободу другому, когда он отрекается от своей абсолютности и становится простым орудием в руках другого, как это происходит с членами "пятерки" Верховенского в "Бесах".
Но как только чувство своей абсолютности возрождается в душе, и человек осознает свой поступок как зло, разрушающее мистическое единство людей, он становится непримиримым борцом против зла и, если нет другого способа борьбы с ним, - уничтожает себя. Именно в этом смысле нужно понимать слова Дмитрия Карамазова о том, что главным полем битвы между добром и злом, между Богом и Сатаной является душа человека.