И. И. Евлампиев

Идея целостности человека в антропологических учениях русской философии

1

В русской философии антропологическая тема была самой главной на протяжении всей истории ее развития. В центре исканий русских мыслителей постоянно находились проблемы сущности человека, его предназначения в мире, его отношений с Богом. В связи с тем, что сама профессиональная философия в России развивалась в существенной степени под влиянием православного богословия, в понимании человека и в решении всех, связанных с ним проблем огромную (если не определяющую) роль играла православная антропологическая концепция, основы которой были заложены в учении отцов церкви.

Однако постепенно отделяясь от православного богословия и "идентифицируя" себя как самостоятельную форму мировоззрения, русская философия вносила существенные элементы новизны в эту основополагающую концепцию. В результате, антропологические учения русских мыслителей содержали в себе два слагаемых, которые достаточно часто вступали в противоречие друг с другом: святоотеческое, православное представление о сущности человека и его связи с Богом, с одной стороны, и систему принципов и представлений, заимствованных из новой западной философии и науки, с другой.

Это сочетание было достаточно парадоксальным, поскольку в двух выделенных слагаемых понимание человека имело достаточно различный характер. Как отмечали уже ранние славянофилы, в западной культуре восторжествовало представление о человеке, в котором на первый план вышла идея разделенности человека, обособленности его способностей, причем в качестве важнейшей из способностей был принят разум; всё остальное в человеке традиция западного рационализма полагала полностью подчиненным разуму. С другой стороны, в православной антропологии, опирающейся на святоотеческое наследие, главным принципом при анализе бытия человека признавалось представление о единстве и целостности человека - во всех своих проявлениях и во всех своих способностях. Эта целостность опиралась на неразрывное единство человека с Богом: поскольку божественное бытие понималось как безусловно целостное, человек в своей подлинной, божественной сущности мыслился также как абсолютная цельность. При этом реальная нецельность человека, приводящая к возникновению резких противоречий в его жизненных проявлениях, объяснялись как результат его греховности, его неполного единства с Богом, от которого его отделил грех. Это обуславливало вторую важнейшую идею православной концепции человека - представление о наличии в нас двух уровней бытия: подлинно целостной и божественной сущности и внешней, греховной и нецельной эмпирической "явленности", которую мы по большей части и считаем своим подлинным обликом.

Взаимодействие и борьба этих двух тенденций внутри антропологических концепций русских мыслителей и обусловили богатство и многозначность представлений о человеке и сущности его жизни. Наиболее глубокие и плодотворные концепции создавались теми философами, которым удавалось органично соединять позитивные стороны обеих отмеченных тенденций: детальный и очень глубокий анализ отдельных способностей и измерений человека, характерный для западной традиции, и принципиальное убеждение в целостности и потенциальном совершенстве каждого человека, характерное для святоотеческой традиции. Наоборот, в тех случаях, когда полное преобладание получала только одна из этих тенденций, возникали явно односторонние и бесперспективные построения. Пример господства первой тенденции дает философия Н. Чернышевского, второй - П. Флоренского.

Большинство наиболее известных русских мыслителей понимало необходимость учета обеих составляющих. В XIX-ХХ вв. уже невозможно было не учитывать достижения конкретных наук о человеке (психологии, педагогики, физиологии мыслительных процессов, социологии и т. д.), которые очень далеко продвинулись в изучении конкретных механизмов человеческой деятельности, восприятия, мышления и т. п. Однако чрезмерное увлечение этими конкретными методами анализа человека разрушало целостную картину его жизни, поэтому русские мыслители пытались соединить их с идеей целостности человека, пытались переосмыслить результаты научного исследования человека с убеждением в его причастности трансцендентному божественному бытию. Это обусловило непреходящее значение наиболее талантливых антропологических концепций русской философии.

Учитывая, что в современной западной философской антропологии вновь, как это было в XVIII-XIX вв., восторжествовали частные подходы к анализу человека, искажающие человеческую сущность и ведущие к утрате понимания божественного характера ее целостности (среди наиболее модных из этих методов анализа можно назвать психоанализ, структурализм и постструктурализм, герменевтику, экзистенциальную психологию), значение указанных концепций русской философии сохраняет свою актуальность и в наши дни.

2

Первую антропологическую концепцию, которая возникла за пределами собственно богословия, создали русские масоны XVIII в. Масонское движение было чрезвычайно ярким явлением в культурной и философской жизни Западной Европы и России в ту эпоху. В западной Европе оно стало поздним вариантом давней традиции, восходящей еще к позднеантичному гностицизму и герметизму. Вторым важнейшим истоком философии масонов стал немецкий философский мистицизм (М. Экхарт, Николай Кузанский, Я. Бёме и др.). Первоначально русские масоны всецело следовали за своими западными "братьями", однако по мере развития в нем стали проявляться и вполне оригинальные черты. Прежде всего это касается как раз понимания человека. В итоговой антропологической концепции масонов удивительным образом отразились некоторые элементы святоотеческой антропологии.

Обращаясь к конкретному содержанию учения русских масонов, мы обнаруживаем в качестве важнейшего элемента точно такую же концепцию человека, которая была характерна для немецкой мистической философии. Рассматривая мир как творение Бога, масоны полагали его цельным, связанным в единство с помощью универсальной "симпатии", "магнетизма", мировой любви. Более того, мир есть живое целое, в котором каждая вещь и каждое существо занимает совершенно определенное, отведенное ему творцом место. "...Все многоразличные роды существ суть ничто иное, как бесчисленное множество разных радиусов одного круга, из одного средоточия истекающих и в одном и том же средоточии соединяющихся" [1] .

Главным условием неразрывной целостности мира оказывается наличие в нем "центра", который и обеспечивает соразмерность и стройность целого; этим центром является человек. "Без человека вся природа мертва, весь порядок не что другое, как хаос. Виноградная лоза не услаждает самой себя, цветы не чувствуют своей собственной красоты, без нее алмаз лежит в кремне без всякой цены. В нас все соединяется, нами открывается во всем премудрость, стройность и первая точная красота..." [2] При этом совершенство человека заключается в том, что, объединяя в себе все тварное бытие, являясь его центром, он одновременно несет в себе божественное начало, сохраняя непосредственную связь с Богом. Однако не все люди способны осознать в себе эту связь и свое божественное предназначение. "Натуральные люди" полностью поглощены земными заботами и растворены в земном бытии, только некоторые "избранные" способны открыть в себе искру "магического света", после чего для них все земное теряет смысл.

Чрезвычайно большое значение в мировоззрении масонов играла идея грехопадения. "Падение" первого человека, его отделение от Бога привело к внедрению тления и смерти во все земное бытие, "подчиненное" человеку. Весь мир разделил судьбу "падшего" человека, в этом трагизм судьбы мира, которая теперь оказалась целиком зависимой от судьбы человека, от его способности преодолеть последствия своего собственного греха. Мировоззрение масонов можно назвать скорее оптимистичным, чем пессимистичным, поскольку они были уверены в возможности и даже близости спасения, т. е. "возрождения" человека - а вместе с ним и всего мира - к новому единству с Богом, к высшему совершенству. Предвосхищение этой цели и определило нравственный идеал масонов и их представление о своей собственной значимости в обществе. Свою задачу они видели в "нравственном возрождении" падшего человека, раскрытии всей полноты его свободы, его творческих сил. На высшей ступени восхождения к совершенству и гармонии, как считали масоны, человек должен "взойти из гроба тления" и полностью слиться с Богом. Именно в этом пункте происходило непосредственное смыкание учения масонов с традицией еретической мистики.

Однако достижение личного спасения не может быть конечной целью человека, возвысившегося над греховной природой. Являясь центром природного, греховного бытия, человек обязан и его привести к спасению с помощью своей свободной деятельности. Признание творческой свободы человека, данной ему Богом, и затем уже ничем и никем не способной быть ограниченной, является одним из важнейших принципов нравственной философии масонов. Этот принцип ведет к утверждению о равноправном "соработничестве" Бога и человека в процессе возвышения и спасения тварного бытия.

Наконец, отметим, что на пути к "нравственному возрождению" самым первым и самым важным этапом для каждого человека масоны считали углубление в себя и познание себя, открытие в себе божественного света. При этом масоны резко критически относились к господствующей в ту эпоху рационалистической модели познания и самопознания, отдающей абсолютное предпочтение разуму. Для них разум выступал только одной из главных сил человека, не способной увести его от греха без помощи других способностей. Разум только тогда эффективен и плодотворен, когда он находится в тесном единстве с верой, когда он подчинен истинной вере. В этом принципиальном утверждении нетрудно проследить влияние на философские взгляды русских масонов давних традиций русского православия, в частности, исихазма. Это лишний раз доказывает, что несмотря на чисто западное происхождение русского масонства, оно вовсе не было "наносным" явлением в духовной культуре XVIII в., а отвечало глубочайшим потребностям развития философской мысли, постепенно освобождающейся от беспрекословного контроля церкви и церковной догматики.

Весьма близок к масонам был первый крупный и оригинальный мыслитель российской философской традиции - Григорий Сковорода. Центральным элементом философии Сковороды также являлась антропология, учение о человеке. Уже в первом своем философском произведении, диалоге "Наркисс", Сковорода проводит различие между эмпирическим человеком и "истинным человеком", укорененном в каждом из нас. Важнейшая задача каждого - это пройти путем самопознания к открытию в себе истинного человека. Это самопознание Сковорода понимает не как рациональный, а скорее как мистический акт, как "познание" через веру. Его итогом является (совсем как в учении масонов) мистическое слияние с Богом и "воскресение", т. е. преображение человека, - по всей видимости, соответствующее тому процессу, который в православной мистике исихастского толка обозначался термином "обóжение человека". Как пишет Сковорода, истинный человек "предвечному своему отцу существом и силою равен, единый во всех нас и во всяком целый, его же царствию нет конца... [...] А познавший нетленного и истинного человека не умирает, и смерть им не обладает, но со своим господином верный слуга вечно царствует, раздевшись, как из обветшалой ризы, из земной плоти, надев новую, сообразную его плоти плоть, и не уснет, но изменяется, приняв вместо земных рук нетленные, вместо скотских ушей, очей, языка и прочих всех членов истинные, сокровенные в Боге..." [3] Совершенно очевидно, что здесь Сковорода дает свою собственную версию мистической антропологии, в равной мере характерной как для исихазма, так и для некоторых немецких философов XIV-XVI вв., от М. Экхарта до Н. Кузанского и Я. Бёме.

Наиболее выразительной чертой антропологической концепции Сковороды является акцент на понятие "сердца" в описании человека (это понятие имеет библейские истоки). "Сердце" - это глубочайшая божественная сущность каждого человека, т. е. тот же самый истинный человек. При использовании этого понятия акцент делается на целостности и мистической невыразимости указанной сущности, которой подчинены как все внешние проявления личности, так и ее основные "силы" - разум, воля, чувства: "...истинный человек есть сердце в человеке, глубокое же сердце и одному только Богу познаваемое не иное что есть, как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать, душа, то есть истое существо и сущая иста, и самая эссенция (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит [сродная] жизнь и живот наш, а без нее мертвая тень мы..." [4] В дальнейшем понятие сердца - именно в этом смысле, как отражение истинной цельной сущности человека, соединяющей его с Богом, - станет одним из часто упоминаемых и активно используемых понятий русской философии; его можно найти у славянофилов, у Н. Бердяева и Б. Вышеславцева, в поздних работах И. Ильина.

Развивающийся процесс секуляризации культуры привел к тому, что в конце XVIII в. философская мысль России полностью уходит из под контроля церкви и внутри нее формируется влиятельное направление близкое к материализму и исповедывающее политический радикализм. Родоначальником этого направления стал Н. Радищев.

Впрочем, однозначное определение философии Радищева как материалистической и почти атеистической (традиционное для советской истории философии), конечно же, неверно. Философское рассмотрение природы вообще не является главным для Радищева, как и для Сковороды, главное для него - понять истинную сущность человека и на этой основе попытаться оценить его будущее. В своем представлении о человеке Радищев как никто другой из русских философов оказался близок к идеям французских просветителей. При этом в их идеологии для него оказываются особенно важными два момента.

Во-первых, это убеждение в исконном равенстве всех людей, основанном на признании за всеми прирожденных естественных прав, охранение которых и должно быть высшей целью общества и государства. Идея естественных прав использовалась многими русскими философами и общественно-политическими деятелями для борьбы с крепостным правом, за политическую модернизацию российского общества. Однако у Радищева она естественно сочетается с его увлечением монадологией Лейбница, в согласии с которой в основе мироздания лежит совокупность активных, неповторимых духовных монад. Интересно, что Радищев развивает концепцию Лейбница в двух направлениях. С одной стороны, он использует ее для построения своеобразной теории материи, в которой материи придается внутренняя динамика, внутренняя активность; с другой стороны, на основе этой концепции он доказывает неповторимость и абсолютную ценность каждой человеческой индивидуальности и делает вывод о необходимости борьбы со всяким унижением человеческого "естества".

Во-вторых, Радищев не ограничивается критикой существующей общественной системы России, он утверждает возможность построения утопического общества, основанного на раскрепощении всех естественных сил человека. При этом в своем желании увидеть это общество воплощенным на земле, Радищев не останавливается перед возможностью радикальных политических действий, и в этом элементе своего мировоззрения он действительно становится родоначальником столь популярного в дальнейшем российского политического радикализма.

Однако, и у Радищева мы находим те же характерные черты, которые отличают русское Просвещение от его французского прототипа. Несмотря на веру в грядущую гармонию человеческого общества Радищев не столь однозначно оценивает значение разума человека в его переустройстве; цельность человека в не меньшей степени требует развития и совершенствования его чувств, без чего он рискует превратиться в бездушную машину. Кроме того, провозглашая единство происхождения и законов существования человека и природы ("человек единоутробный сродственник всему, на земле живущему, не только зверю, птице... но и растению, грибу, металлу, камню, земле"), Радищев вовсе не имеет в виду то механистическое понимание человека, которое было популярно у французских просветителей. Единство человека с природой только подчеркивает особый характер человеческого бытия, охватывающего природу и господствующего над ней.

Понимание ограниченности человеческого разума, понимание необходимости развития всех сил человека обнаруживается и у многих других представителей русского Просвещения. Так Фонвизин в своем "Недоросле" высказывает убеждение, что "ум, коль скоро он только ум, - самая безделица; прямую цену уму дает благонравие". Очевидно, под "благонравием" здесь имеется в виду некоторая целостная моральная "правота" человека, его нацеленность на всеобщее благо. По мнению В. Зеньковского, эта склонность многих русских мыслителей к приоритету морального начала, к признанию главным в человеке однозначной ориентации на моральный идеал всеобщего блага, составляет одну из важнейших особенностей русской философии, особенно ярко проявившуюся (уже в конце XIX в.) у Вл. Соловьева и Л. Толстого.

Синтез разума и "благонравных чувств" как основа правильного развития человека стал в то же время центральным принципом русского сентиментализма, влияние которого (особенно влияние произведений Н. Карамзина) оказалось очень существенным для развития русской реалистической литературы XIX в.

3

Но все-таки главные сдвиги в понимании человека в начале XIX в. происходили в области философской мысли. Особенно важны были идеи, высказанные В. Одоевским и П. Чаадаевым; они отмечают переход русской философии от эпохи господствующего влияния идей французского Просвещения к новой эпохе, прошедшей под все возрастающим влиянием европейского романтизма.

Философские взгляды Одоевского содержат в себе своеобразный синтез некоторых идей Просвещения с идеями, почерпнутыми у западноевропейских и восточных мистиков. К числу первых можно отнести убеждение Одоевского в единстве человека и природы, которое перерастает даже в утверждение о зависимости развития природы от развития человека и его познания. В значительно более радикальной степени, чем его предшественники Одоевский отказывается считать разум центром и основой человеческого бытия. Под непосредственным влиянием натурфилософии Шеллинга он даже приходит к негативной оценке природы как результата "деградации" духа, как результата разложения духовных сил человека; при этом сам человек понимается как центральное звено мироздания. В центр духовного мира человека Одоевский помещает не разум, а духовную силу инстинктов - "инстинктуальную силу", по его выражению, - понимаемую в широком смысле как способность непосредственного проникновения в сущность мира. В этой идее можно видеть предвосхищение понятия интуитивного знания, которая в конце XIX в. станет основой "философии жизни" А. Бергсона и получит детальную разработку в русском интуитивизме (Н. Лосский, С. Франк).

Анализируя соотношение различных сил человеческой души, Одоевский делает вывод о необходимости их естественного сочетания, единства. В частности, он считает, что по-настоящему плодотворное познание мира должно подразумевать объединение эмпирического и рационального подхода к природе с эстетическим и религиозным отношением к ней. В дальнейшем эта идея, впервые столь ясно сформулированная Одоевским, станет основой философии славянофилов и вообще одной из ключевых идей концепции человека в русской философии.

В связи с указанным требованием к целостности человека Одоевский производит критическое рассмотрение западной культуры и приходит к выводу о том, что она препятствует правильному формированию и развитию духовных сил человека. В этом смысле Одоевский оказывается родоначальником еще одной влиятельной традиции - традиции противопоставления западной культуры, утратившей глубокие духовные (религиозные) ориентиры, и культуры России, в которой эти ориентиры были сохранены.

По сути, такое же противопоставление (хотя и без столь однозначных оценок) проводит П. Чаадаев. Традиционное отнесение его к "западникам" основано только на нескольких эмоциональных суждениях первого "Философического письма", в то время как его глубокие историософские идеи, изложенные в пятом и шестом письмах, свидетельствуют скорее о более привычном для русской философии критическом отношении ко всей западной цивилизации, начиная с эпохи Возрождения. Чаадаев как никто другой в русской философии противопоставляет материальный и духовный прогресс человечества и видит главный недостаток культуры Запада (впрочем, этот же недостаток он находит и у великих культур Востока) в абсолютном подчинении второго первому.

Это же самое противостояние Чаадаев находит и в жизни отдельного человека: "жизнь духовного существа в целом обнимает собою два мира, из которых только один нам ведом" (материальный) [5] . Главной задачей человека при этом становится возвышение до духовного мира, в котором укоренена его сущность и откуда происходят все его знания, откуда черпает силу сам разум. Подобно другим русским философам Чаадаев решительно утверждает религиозные корни всякого духовного "делания", доступного человеку. "Нет такого человеческого знания, которое способно было бы заменить собою знание божественное. Для христианина все движение человеческого духа не что иное , как отражение непрерывного действия Бога на мир" [6] .

Но укорененность человеческого духа в Боге означает его единство с другими людьми в божественном бытии. Для Чаадаева это единство становится главным определением человеческого бытия. Именно у него возникает представление о едином сверхиндивидуальном, "вселенском" сознании, охватывающем всех людей и наделяющем их индивидуальные сознания крупицами истины и правды, - идея, оказавшаяся в дальнейшем очень плодотворной в русской философии (особенно подробно она разрабатывалась С. Трубецким). "Вся наша активность, - пишет Чаадаев, - есть лишь проявление силы, заставляющей нас стать в порядок общий, в порядок зависимости. Соглашаемся мы с этой силой, или противимся ей, - все равно мы вечно под ее властью" [7] . Причастность и подчиненность индивидуального сознания высшему духовному порядку означает, что наше сознание господствует над пространством и временем, как частными формами взаимосвязи индивидуального сознания с ограниченным материальным миром.

Что же препятствует нашему осознанию своей "безграничности", своей принадлежности к "всемирному существу"? Здесь Чаадаев высказывает парадоксальную идею, которая в целом не слишком характерна для главного направления развития русской философии и которая сближает его мировоззрение с некоторыми религиозно-философскими учениями Востока. Причину нашего несовершенного эмпирического бытия Чаадаев видит в нашей свободе.

Сущность человека заключена в его сознании, но сознание - это принятие определенных идей и принципов, которые являются общими как для данного человека, так и для других людей. Это означает, что сама суть сознания - это растворение в общем, подчинение духовному миру идей. Развивая давнюю идею Августина, Чаадаев полагает, что подлинная свобода человека - это просто добровольное подчинение высшей, божественной воле: "наша свобода заключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей зависимости: этого достаточно, чтобы почесть себя совершенно свободным и солидарным со всем, что мы делаем, со всем, что мы думаем. К несчастью, человек понимает свободу иначе: он почитает себя свободным, говорит Иов, как дикой осленок" [8] . Именно произвольная человеческая свобода, свобода поступать наперекор высшей воле является единственным могущественным источником зла и несовершенства в мире. "Мы только и делаем, что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей" [9] . Как и другие русские философы, Чаадаев полагает человека центром мироздания, каждое свободное "душевное движение" которого "потрясает мироздание", но в отличие от других он полагает это могущественное влияние негативным, злым, разрушительным. Все это ведет к парадоксальному выводу: "все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным" [10] .

В полном согласии с традициями русской философии Чаадаев не останавливается перед самыми крайними выводами из основополагающих идей своей концепции; его представление о человеке оказывается пронизанным радикальными противоречиями, в которых, впрочем, можно видеть отражение объективных противоречий человеческой сущности. Одно из них порождается его утверждением о радикальной смертности человека (как в материальном, так и в духовном аспекте бытия!), что необходимо, по мнению Чаадаева, для признания абсолютного превосходства Бога над человеком (бессмертный человек стал бы равным Богу [11] ). Но это утверждение явно противоречит убеждению в вечности всеобщего разума, приобщение к которому определяет всю духовную жизнь человека. Индивидуальная свобода человека и его смертность оказываются тесно связанными друг с другом фундаментальными характеристиками человеческого бытия, но их фундаментальность невозможно согласовать с всеобщностью и благостью божественного бытия, в единстве с которым только и может существовать человек. Это противоречие, ясно сформулированное Чаадаевым, останется важнейшей темой русской философии, именно в нем многие русские мыслители будут находить источник всех трагедий, наполняющих жизнь человека и человеческую историю.

4

Среди тех влияний, которые испытала русская культура и русская философия в XIX в., влияние Гегеля и его наиболее радикальных немецких последователей (Л. Фейербаха, Ф. Штирнера, К. Маркса) требует особого внимания. На первый взгляд именно здесь западное влияние было воспринято предельно буквально и без опоры на глубокие национальные традиции. Определенное основание для такого утверждения действительно есть. Как известно, в главной сфере своей общественной деятельности представители этого направления (В. Белинский, А. Герцен, Н. Чернышевский и др.) выступали проповедниками идей, являвшихся странным синтезом материализма Фейербаха с прямолинейно понятой диалектикой Гегеля, которая интерпретировалась как требование к революционному преобразованию действительности и приоритету социального над личным. Однако в других, менее заметных элементах мировоззрения этих мыслителей обнаруживается преломление уже упомянутых выше особенностей национального духовного характера.

Глубоко ощущая недостаточность, ущербность той социологической трактовки человека, которая восторжествовала в господствующем течении русского политического радикализма, Белинский и Герцен приходили к выводу о невозможности рассматривать отдельную личность только как орудие и элемент всеобщей социальной организации (в духе идей Гегеля). Конкретная личность, со всеми самыми значительными и самыми незаметными ее жизненными проявлениями, во всем ее несовершенстве и ограниченности, - с одной стороны, и всеобщая социальная утопия, дарующая высшее счастье всем грядущим поколениям - с другой, - оказывались равными в своем внутреннем значении, в своей ценности; и в результате сам идеал становился недостижимым из-за такой, казалось бы, "мелочи" как жизнь и страдания отдельного человека.

Именно напряженное переживание этого противоречия между исповедуемым социально-политическим мировоззрением и внутренним убеждением в абсолютной значимости отдельной личности демонстрирует насколько органично Белинский и Герцен были привержены традициям русского духовного характера. Выразительным свидетельством внутренних коллизий мировоззрения Белинского являются его известные слова из письма В. Боткину (Белинский мысленно обращает их к Гегелю): "если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, - я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории... иначе я с верхней ступени лестницы брошусь вниз головою. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий..." [12] .

Не меньшую напряженность мы находим в противоречивых исканиях Герцена. Начав свое философское развитие с увлечения Шеллингом и Гегелем, с представления о логичности и закономерности всего происходящего в мире (по гегелевскому принципу "все действительное разумно"), Герцен затем испытывает крушение идеала закономерности и целесообразности вселенной. В его поздних сочинениях и письмах мир предстает иррациональным, полным случайных и бессмысленных событий, несущих гибель всему разумному, человеческому. "Концепция случайности" приводит Герцена к почти атеистическому и материалистическому мировоззрению; единственным центром смысла и разумности в мире оказывается сам человек, его индивидуальное бытие. Ни наука, ни религия не способны стать опорой для человека, эту опору он находит в себе самом, в своей свободе. "Вне нас все изменяется, все зыблется, мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается; сумерки наступают, и ни одной путеводной звезды не является на небе. Мы не сыщем гавани иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости" [13] .

Проповедь беспредельной свободы ведет Герцена к резкой критике традиционного христианства. Главный его недостаток он видит в том, что оно отняло у человека то бесконечное достоинство и бесконечную свободу, которая была провозглашена в учении его основателя. Очень важно, что персонализм Герцена не признает дуальности человека, разделения его на душу и тело. В этом разделении Герцен находит еще один грех церковного христианства, внесшего с помощью дуалистического мировоззрения хаос в совесть и ум людей. В своей критике традиционного христианства Герцен во многом предвосхищает антихристианский "бунт" Ф. Ницше.

Важным принципом философской концепции человека у Герцена является убеждение в том, что только практическая деятельность человека способна реализовать его свободу. Окончательно расставаясь с гегельянством, Герцен утверждает, что именно деяния отдельных свободных личностей определяют ход истории. Но поскольку высокая ответственность за свои поступки, за движение истории не свойственна современному обществу, Герцен приходит к пессимистическим прогнозам относительно будущего человечества. Страстно желая реализации общественного идеала, он остро осознает невозможность его воплощения в наличном людском "материале". Поэтому даже возможная победа строя наиболее близкого к такому идеалу - социализма - в конце концов, обернется новой исторической трагедией. "Социализм, - пророчествует Герцен, - разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией..." [14] .

Персонализм Герцена приобретает ярко выраженный трагический оттенок. Погруженный в иррациональную, полную нелепых и грозных случайностей природу, обреченный на бесплодную и безнадежную борьбу за воплощение нравственного и социального идеала, человек может опираться только на самого себя и на свою свободу. Но и эта опора все равно не дает никакой надежды, поэтому философия Герцена - это "философия отчаяния, безнадежности и безверия, романтический бунт против тусклой действительности, против мещанского упоения внешними благами..." [15] . И как философское кредо звучат следующие слова Герцена: "Я не советую браниться с миром, а начать независимую, самобытную жизнь, которая могла бы найти в себе самой спасение, даже тогда, когда весь мир, нас окружающий, погиб бы... Если вы сильны, если в вас есть не только что-нибудь годное, но что-нибудь глубоко шевелящее других, оно не пропадет - такова экономия природы. Сила ваша, как капля дрожжей, непременно взволнует, заставит бродить все подвергнувшееся ее влиянию; ваши слова, дела, мысли займут свое место, без особых хлопот" [16] .

Персонализм Белинского и Герцена не имел характера строгой философской концепции, однако их идеи создали ту духовную атмосферу, в которой позже формировались взгляды крупнейших представителей русской философии - Достоевского, Вл. Соловьева, Л. Шестова, Н. Бердяева.

Тем не менее главная линия философского развития в середине XIX в. проходила не через полуматериалистические и почти атеистические идеи представителей революционно-демократического направления, а через сосредоточенные религиозные искания славянофилов.

5

В учении славянофилов получила дальнейшее развитие основная тенденция русской философии - желание найти истинное духовное содержание православного христианства. Эта тема является главной для родоначальника этого направления - А. С. Хомякова; у его последователей, и особенно у самого талантливого представителя славянофильства - И. Киреевского, на первом плане оказывается своеобразная христианская антропология, вносящая новые черты в образ человека.

По Хомякову, подлинное содержание христианства связано с трактовкой христианской Церкви не как социального учреждения и не как мистического, запредельного единства человека с Богом (к первой крайности, по мнению Хомякова, близок католицизм, вторая представлена христианским мистицизмом), а как реально существующего в этом мире органического духовного единства всех людей, единства, пронизанного Духом Божьим, связанного с высшей божественной реальностью. Хомяков определяет Церковь как "духовный организм" и как "соборное единство". Нетрудно увидеть здесь параллели с учением Чаадаева о "мировом сознании", через причастность к которому существует и действует человек. Как и Чаадаев, Хомяков подчеркивает, что все жизненно-практические и духовные проявления человека только тогда несут в себе истину, когда они происходят из чувства духовного единства человека с Церковью, т. е. только тогда, когда они имеют религиозное обоснование. В этом смысле религия и церковь это не что-то внешнее для человека, не навязанные ему извне формы организации жизни и сознания, а сама их суть: "Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах..." [17]

Достаточно близок Хомяков к Чаадаеву и в трактовке человеческой свободы. Признавая, что высшая свобода принадлежит Церкви как целому, он утверждает, что индивидуальная свобода человека в наибольшей степени проявляется в том случае, когда человек находится в добровольном согласии с Церковью и в единении с нею. Как и Чаадаев, Хомяков отвергает индивидуализм, полное обособление личности (что было в центре персонализма Герцена). Тем не менее Хомяков не доходит до того радикального отрицания индивидуальной свободы, которое было у Чаадаева. Полное подчинение внешнему авторитету в равной степени пагубно как для отдельного человека, так и для Церкви в целом. Согласие и единство с Церковью должно быть именно свободным выбором человека, реализацией его индивидуальной свободы. Единение с Церковью вовсе не означает ликвидации личностной индивидуальности человека, наоборот, через это единение индивидуальность личности только и может получить свое подлинное основание.

Наиболее важным положением антропологии Хомякова явилось утверждение о духовной целостности человека, что подразумевает нераздельное единство всех способностей человека: разума, воли, чувства, веры. Причем основой этого единства и теми актами, в которых оно наиболее полно реализуется, оказываются акты веры.

Особенно подробное развитие идея целостности и конкретности человека получила в сочинениях И. Киреевского. Западные мыслители, - пишет Киреевский. - "полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим - изящное; полезное - опять особым смыслом; истинное они понимают отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится" [18] . Разделение всех духовных способностей человека и господство холодного рассудка, абстрактного анализа первоначально привело к быстрому развитию просвещения Европы, становлению науки и техники. Однако, в конце концов, считает Киреевский, оно же завело в тупик развитие культуры. Человек и все западное общество утратили единый и единственный смысл своего бытия.

Для восстановления этого смысла необходимо понять, что рассудочный анализ полезен и эффективен только во внешней сфере нашего бытия, но он не должен касаться главного духовного средоточия культуры. Киреевский проводит различие между "внутренним" и "внешним" человеком, что очень похоже на идею впервые выдвинутой Г. Сковородой. Задача каждого - найти в себе истинного, "внутреннего" человека, найти ту сферу, где сохранено абсолютное единство всех духовных способностей и, в первую очередь, единство разума и веры.

В одном аспекте Киреевский существенно уточняет идею целостности человека. Хотя "внутренний" человек - это духовный центр личности, однако человек, открывший в себе этот центр, должен достичь также единства своего "внешнего" и "внутреннего" существа - должен достичь единства с окружающей реальностью. Во всех своих работах Киреевский неустанно борется с идеализмом, восторжествовавшем в западной философии и отделившем человека, его сознание от реальности, от мирового бытия. Познание должно быть, как утверждает Киреевский, не идеальной деятельностью рассудка, а делом всей живой, целостной личности, его результатом должно быть живое знание, синтезирующее в себе практическое, абстрактно-рациональное, этическое, эстетическое и религиозное отношение человека к миру. Впрочем, в центре этого живого знания все-таки находится религиозная вера, именно поэтому подлинное живое знание есть Богопознание, и в его основе лежит осознание коренного единства человека с Богом.

Особенно остро проблема отношения человека к Богу была поставлена Достоевским. Тот факт, что великий писатель, не оставивший после себя ни одного чисто философского сочинения, является ярким представителем русской философии, оказавшим существенное влияние на ее развитие, показывает насколько русская философия отличается от ее классических западных образцов. Здесь главным является не строгость и логичность философских рассуждений, а непосредственное отражение в философских исканиях тех проблем, которые связаны с жизненным выбором каждого человека и без решения которых станет бессмысленным наше существование. Именно такие вопросы и решают герои романов Достоевского.

Достоевский вновь выводит на первый план изображение неразрешимой противоречивости, антиномичности человеческого бытия. Основой и источником всех этих противоречий является главное из них - противоречие между всеобщностью, благостью, вневременностью Бога и эмпирической конкретностью, ущербностью, смертностью человека. Можно вспомнить, что ради сохранения абсолютной личной свободы и независимости человека Герцен готов был защищать почти атеистические воззрения на мир; славянофилы, наоборот, провозглашая глубокое единство Бога и человека, были вынуждены оставить в стороне проблему фундаментального несовершенства человеческой природы, проблему укорененности зла в человеке. Достоевский слишком хорошо видит и все "вершины" человеческого духа, и все его "пропасти", чтобы удовлетвориться такими крайними и потому простыми решениями. Он хочет "оправдать" перед лицом Бога не только всеобщую духовную сущность человека, но и саму конкретную, неповторимую и ограниченную личность, во всем богатстве ее благих и злых проявлений. Но поскольку единство Бога и несовершенного эмпирического человека невозможно понять в терминах классического рационализма, Достоевский радикально порывает с рационалистической традицией в понимании человека. Самое главное в человеке невозможно вывести ни из законов природы, ни из всеобщей сущности Бога. Человек - это уникальное и иррациональное в своей сущности создание, совмещающее в себе самые радикальные противоречия мироздания. В дальнейшем, уже в философии XX в., это утверждение стало главной темой западноевропейского и русского экзистенциализма, и нет ничего удивительного, что представители этого направления справедливо считали Достоевского своим предшественником.

У Достоевского человек - уникальный носитель всех противоречий бытия, поле битвы между ними. В своей душе он соединяет и самое низменное и самое высокое. Вспомним выразительные слова Дмитрия Карамазова: "иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начнет с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы" [19] .

И несмотря на такую противоречивость, человек представляет собой цельность, которую почти невозможно разложить на "составляющие". Это и порождает проблему отношения человека к Богу, поскольку оно в определенном смысле становится отношением равноправных сторон, становится подлинным "диалогом", обогащающим обе стороны. Бог дает человеку основу его бытия и высшую систему ценностей для его жизни, но и человек (конкретный эмпирический человек) оказывается иррациональным "дополнением" божественного бытия, обогащающим его за счет своей свободы, своего "своеволия". Недаром центральное место во многих произведениях Достоевского занимают герои, способные на "бунт" против Бога (Раскольников, Кирилллов, Иван Карамазов). Именно те, кто способен на дерзание безграничной свободы, в наибольшей степени соответствуют парадоксальному "идеалу" человека у Достоевского. Только пройдя все искусы "своеволия" и "бунта", человек способен достичь подлинной веры и подлинной надежды на достижение гармонии в своей собственной душе и в окружающем мире [20] . Недаром и сам Достоевский признавался, что его всю жизнь "мучил Бог".

Подобно тому, как Достоевский стал духовным наследником Пушкина, прямым духовным наследником самого Достоевского стал Вл. Соловьев, который претворил основные идеи Достоевского в строгую философскую систему.

6

Все те представления о человеке, которые были высказаны славянофилами и Достоевским, получили обоснование у Вл. Соловьева через оригинальную онтологическую концепцию. Соловьев обращает внимание на самый принципиальный момент - на характер тех онтологических начал, через которые философия объясняет мир и человека. Философия в понимании Соловьева - это, в первую очередь, осмысление сущности Абсолюта и взаимосвязи Абсолюта, абсолютного начала мира, с нашей земной действительностью. Главный порок западной философии, по мнению Соловьева, в том, что в качестве Абсолюта, в качестве основы мира и человека выбирается одностороннее, абстрактное, отвлеченное начало - либо чистая, лишенная свойств материя (в философии эмпиризма), либо чистое мышление (в рационализме). В соответствии с этим человек понимается односторонне - либо как бездушный механизм, либо как исключительно рациональное существо, в котором господствует абстрактное мышление. Возвращаясь, в противоположность этому, к христианским истокам европейской философии, Соловьев считает, что в основе мира может лежать только абсолютно конкретное начало, которое синтезирует в себе все многообразные творческие "силы", проявляющиеся в природе и человеке. Абсолютное начало мира мыслится им как абсолютная личность.

Это предположение позволяет Соловьеву обосновать тот тезис, который выдвинули славянофилы. В своем подлинном внутреннем существе человек является конкретным, органическим единством всех своих способностей потому, что в глубине своей сущности он един с абсолютно конкретным началом мира. Причем в соответствии с той традицией, которую задал в русской философии Достоевский, Соловьев мыслит взаимосвязь человека и Абсолюта (Бога) не просто как внешнее, формальное отношение, а как живое, творческое сопричастие, позволяющее человеку стать активным творческим элементом мира.

Именно в этом пункте наиболее наглядно проявляется отличие концепции человека, сформировавшейся в русской философии конца XIX в., от тех идей, которые в это время господствовали в западной философии и глашатаем которых выступил Ф. Ницше. В философии Ницше творческое раскрепощение человека достигалось за счет отрицания существования Бога. В русской философии та же цель достигается более сложным путем - за счет изменения смысла, вкладываемое в понятие Абсолюта, Бога, и усложнения представлений о взаимосвязи человека и Бога, за счет придания в этой взаимосвязи большей активности самому человеку. Глубокое единство Бога и исторического человека определяет смысл идеи Богочелоовечества у Соловьева. Оказывается, что творчество человека в мире есть творчество самого Бога, и, наоборот, творчество Бога и спасение мира невозможны вне творческой активности человека.

Человек выступает как универсальное связующее звено между Богом и миром; его положение обуславливает все противоречия его бытия. "Человек, - пишет Соловьев, - совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество" [21] .

Центральным элементом философской системы Соловьева является концепция всеединства. Ее главный смысл заключен в утверждении об абсолютном единстве, абсолютной взаимозависимости всех элементов бытия, причем это абсолютное, идеальное единство - Всеединство - понимается как онтологически реальное и "предсуществующее" по отношению к эмпирическому, раздробленному и неидеальному бытию нашего мира. Всеединство - это и есть подлинный конкретный Абсолют; все реальное бытие существует только в той степени, в какой оно причастно этому абсолютно конкретному и цельному началу мира. Поэтому и человек в своем познании мира, в своей практической деятельности и даже в каждом моменте своей обыденной жизни должен прежде всего быть способен "увидеть" в сверхрациональном, мистическом акте за каждым конкретным явлением его основу - всеединый Абсолют.

Таким образом, Соловьев делает мистический акт единения человека с Абсолютом источником всех сфер культуры и жизни человека. А поскольку наиболее адекватное выражение в нашем земном бытии этот мистический акт находит в сфере религии, то оказывается, что религиозная вера есть центральный элемент культуры. Впрочем, Соловьев полагает, что отдельные религиозные конфессии - это только частные формы выражения фундаментального акта единения человека с Абсолютом, поэтому в своем развитии человечество должно добиться объединения всех религиозных конфессий в некоторую единую Церковь, в основе которой должна лежать мистическая философия (образец которой и дал Соловьев).

Особенно важное значение имеет для Соловьева объяснение причин зла и раздробленности мирового бытия, отпавшего от всеединства (проблема, оставшаяся вне поля зрения славянофилов). В основе акта "отпадения" природного мира от Абсолюта, как полагает Соловьев, лежит свободный акт "души мира", мистической Софии. Однако это не означает отрицательной оценки свободы (в духе Чаадаева). "Отпавший" мир снова должен "воссоединиться" с Абсолютом, восстановить себя во всеедином состоянии, и происходит это вновь в серии свободных актов Софии. Свобода оказывается одновременно и разрушительной и созидательной, творческой характеристикой.

София у Соловьева отождествляется с соборным человечеством, поэтому вновь (как у Чаадаева, а затем у славянофилов) обладание свободой оказывается прежде всего достоянием соборного, всеединого человечества. Однако высказывания Соловьева по поводу соотношения индивидуального и соборного, личности и всеобщего духовного организма не столь однозначны как у его предшественников. С одной стороны, у него можно найти развитие персоналистской традиции Герцена и Достоевского, связанной с признанием каждой личности безусловным и вечным началом, непосредственно единым с Богом. Но, с другой стороны, иногда (особенно в поздних работах) он корректирует эту точку зрения: "говоря о вечности человека или человечества, мы не разумеем природного человека или человека как явление... человек как эмпирическое явление предполагает человека как умопостигаемое существо, и о нем-то мы и говорим" [22] .

Здесь выявляется один очень важный момент философии Соловьева. В своей критике западного мировоззрения Соловьев особенно подчеркивал, что истинная мистическая философия должна преодолевать ложное противопоставление идеального и материального, духа и материи. Особенно это важно для понимания человека: человек это целостное бытие, в котором равное значение имеют и материальная и идеальная стороны. Однако, снимая противостояние духа и материи, Соловьев вводит новое противопоставление - между идеально-материальным мировым бытием и мистическим, трансцендентным, всеединым Абсолютом. В результате в философии Соловьева возрождается призрак дуализма, что проявляется и в представлении о человеке. Хотя только человек из всего мирового бытия обладает непосредственным единством с Абсолютом, является как бы "центром кристаллизации" Всеединства в мировом бытии, своей духовно-материальной деятельностью преобразующим бытие к всеединому состоянию, - тем не менее и в нем самом Соловьев вновь находит раздвоенность на внешнюю, эмпирическую сторону и сторону мистическую. В результате оказывается, что эмпирический человек во всей его материально-идеальной конкретности есть только "основа" для "подлинного" человека, которого каждый из нас должен открыть внутри себя в мистическом опыте. Задача человека - в преодолении и преображении окружающего бытия и себя самого, в прорыве к высшему мистическому состоянию подлинной цельности, подлинной любви, подлинной красоты.

Последняя идея Соловьева оказалась созвучной умонастроениям художественной интеллигенции России конца XIX - начала XX века. Она получила яркое художественное преломление в чрезвычайно популярном в то время в России направлении - в искусстве символизма.

7

Начало нашего столетия стало эпохой расцвета русской культуры, недаром этот период носит название "серебрянного века". Развитие философии в это время целиком определялось влиянием идей Вл. Соловьева, сочетавшееся с традиционным интересом к последним достижениям западной философской мысли (в первую очередь, феноменологии Э. Гуссерля и философии жизни А. Бергсона).

Антропоцентрические мотивы, всегда присутствовавшие в русской философии, в эту эпоху становятся господствующими. Дуализм, внесенный Соловьевым в понимание человека, был решительно преодолен его последователями; человек как материально-идеальная, духовно-телесная, рационально-иррациональная целостность был поставлен вровень с Абсолютом, Богом, стал абсолютным центром мироздания, непосредственно задающим цели и пути развития мира. Как и в философии Соловьева, абсолютное значение бытию человека придавалось не за счет отрицания Бога, а за счет отождествления Бога и человека, за счет "секуляризации" самого христианства [23] . Представление о Боге как бы раздваивалось, Бог как реальность оказывался полностью тождественным человеку, Бог как конечная цель развития человека и мира становился идеалом, реализация которого целиком определяется свободной творческой деятельностью ограниченного человека.

Наиболее ярко антропоцентрический характер этого движения выразил Н. Бердяев. "Бесконечный дух человека, - писал он в одной из своих главных работ, - претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров" [24] . Утверждая абсолютную метафизическую первичность человека, он считает, что традиционное представление о Боге, превосходящем человека и господствующем над ним, - это одно из самых трагических заблуждений человечества. Человек уже в своем сиюминутном конечном состоянии является творческим центром мира, Абсолютом (т. е. является одновременно и "бесконечным духом"); ничто кроме страха перед своей свободой не может помешать ему стать поистине всемогущим существом, управляющим судьбами мира, отменяющим мировую "необходимость" в мистическом акте раскрепощения своей свободы.

Те же самые идеи о коренной сверхрациональной тождественности человека и Бога (понимаемого как внутренняя иррациональная основа жизни и свободы) составляла основу раннего творчества Ивана Ильина (его позднее творчество носило существенно иной характер и прошло под знаком "возвращения" к ортодоксальной православной догматике). "Божественное раскрывается в пределах самого человека, - пишет Ильин, - оно не вне субъекта, но внутри субъекта: оно есть сверхчувственный корень человеческого духа" [25] .

Воспитанный на философском наследии Достоевского и Вл. Соловьева, Ильин, как это ни парадоксально, в поисках основы для новой концепции человека обратился к философской системе Гегеля, которая в русской религиозно-философской традиции неизменно изображалась как высшее воплощение пагубной рационалистической модели человека, восторжествовавшей в западной культуре. Однако, как это не раз бывало в истории русской философии, обращение к классической системе было необходимо Ильину не для того, чтобы эпигонски повторять ее идеи, а для того, чтобы через радикальное преобразование этих идей построить свою оригинальную концепцию. В своем фундаментальном двухтомном труде "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека", опубликованном в 1918 г., Ильин пытается доказать, что в основе гегелевской философии лежит представление о радикальной дуальности мироздания. В мире борются две стихии: одна - божественная, благая и целесообразная, другая - иррациональная, злая, ведущая к хаосу и распаду. Рационализм Гегеля, согласно Ильину, составляет лишь видимый, поверхностный слой его идей; в глубине же гегелевской системы Ильин находит концепцию несовершенного, страдающего Бога, который сам создал материальную стихию для своего воплощения, но, воплотившись в ней (это и есть начало мира, природы), оказался неспособным окончательно победить свое собственное порождение. Высшей формой Боговоплощения в мире является человек; историческая деятельность человека - это борьба самого Бога за свое совершенство, за победу над началом хаоса и зла.

Следствием такой предельно свободной интерпретации гегелевской философии у Ильина оказывается оригинальная концепция истории и связанная с ней этическая система. В этой концепции сходятся воедино наиболее характерные для русской философии идеи. История оказывается ареной непрерывной борьбы двух начал, причем исход этой борьбы неясен, непредопределен, поскольку Бог не стоит над временем, историей, а реально действует в ней в облике несовершенного человека (позже очень похожую интерпретацию философии Гегеля дл А. Кожев). В связи с этим окончательный итог борьбы со злом в мире зависит от готовности каждого человека принять в ней участие и отдать ей все свои силы. Идея предельной, абсолютной ответственности человека за все происходящее в мире, за каждый акт зла и добра - это стержень исторической и этической концепции Ильина. Признание существенности материального начала в человеке приводит к выводу о том, что борьбу со злом и несовершенством необходимо вести даже с использованием физического воздействия на людей, подверженных злу. В этом состоит смысл известной идеи Ильина о "сопротивлении злу силою" (изложенной в одноименной книге). Для самого Ильина эта идея стала основой его непрестанной борьбы против большевистского режима в России; он по праву считался в эмиграции одним из идеологов "белого движения", ставившего целью насильственное свержение советской власти.

Особенно оригинальную концепцию человека создал самый талантливый последователь Вл. Соловьева Семен Франк. Абсолютность человека, его центральное положение в реальности невозможно обосновать, если полагать человека, его духовную сущность ограниченной в пространстве его телом и во времени - отрезком его жизни. Франк доказывал, что эта ограниченность - не более чем иллюзия. Ограниченное в пространстве и времени материальное существование человека - это только "вершина айсберга"; в своей подлинной духовно-материальной сущности человек "возвышается" над пространством и временем и представляет собой особый "срез" мира: "душа... есть не замкнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное "зеркало вселенной" или - точнее говоря - субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия" [26] . Развивая свою философскую систему, Франк приходит к выводу, что все объективное бытие является результатом творческой активности, исходящей от множества личностных начал (Бог и каждый отдельный человек), что понятие "вещь" вторично по отношению к понятию "личность". По существу, мир есть совокупность совершенно индивидуальных и творчески свободных личностей, а не совокупность вещей.

8

Особый интерес в рассматриваемом нами контексте имеет творчество Б. Вышеславцева, поскольку он более явно и прямо, чем другие представители русской философии начала ХХ века попытался осуществить синтез традиционного православного учения о человек с самыми яркими направлениями современной западной антропологии. Центральная тема в творчестве Вышеславцева - выяснение роли рациональных и иррациональных составляющих в человеке, в его жизни и его сознании. Эта тема ярко прозвучала уже в первой крупной работе Вышеславцева "Этика Фихте". Фихте оказывается у него философом, который открыл путь к построению новой метафизики, преодолевающей стереотипы рационалистической традиции. Доказательство глубокой иррациональности Абсолюта, точно так же как и иррациональности акта интуитивного слияния человеческого сознания с Абсолютом - вот что Вышеславцев выделяет в качестве главного достижения Фихте. Одновременно он находит у Фихте очень глубокую и проработанную концепцию, объясняющую взаимосвязь и взаимодополнительность иррационального и рационального, интуиции и мышления. В противовес классическому рационализму, для которого определение "иррациональный", применительно к каким-либо элементам человеческого сознания и опыта, означало негативность, ложность, несущественность этих элементов, Фихте, по мнению Вышеславцева, пришел к пониманию позитивности иррационального, первичности некоторой сферы иррационального по отношению ко всем возможным формам и элементам рационального в нашем сознании и в нашей жизни.

Нужно отметить, что пересмотр традиционного понимания соотношения рационального и иррационального в нашем опыте и в самой структуре бытия, признание иррационального, если и не первичным, то равноправным по отношению к рациональному, было очень характерно для русской философии начала ХХ в. В немалой степени это было обусловлено влиянием новейших течений западной мысли, в первую очередь, философии жизни и психоанализа. Однако это влияние гармонично соединилось с традициями самой русской философии, которая уже в лице старших славянофилов и Достоевского подвергла резкой критике классический западный рационализм и пыталась найти истинную сущность человека в неких иррациональных (сверхрациональных) сферах его бытия. Подход к той же проблеме русских мыслителей начала ХХ в. отличался только тем, что они не просто отрицали рациональное в пользу иррационального, а доказывали глубокое единство и равную значимость этих противоположных определений бытия и сознания, а также стремились понять, каким образом это единство реализуется в нашей жизни, каким образом рациональность "рождается" из стихии иррационального. Естественно, что при этом было пересмотрено резко негативное отношение к классическому философскому наследию, характерное для многих русских философов XIX в. Теперь наиболее оригинальные интерпретации классических систем неизменно строились на убеждении, что эти системы не были строго рационалистическими, а включали в себя признание (хотя бы неявное) значимости иррационального. Наиболее известный пример такой интерпретации дает как раз работа Вышеславцева о Фихте.

Для Вышеславцева проблема иррационального в человеке, как и проблема взаимосвязи иррациональных и рациональных элементов в человеческой личности, оставалась важнейшей на протяжении всего его творчества. В 1929 г. он издает работу "Сердце в христианской и индийской мистике", где интерпретирует известное библейское понятие "сердца" как выражение цельной внутренней сущности человека, носящей иррациональный характер и непосредственно отражающей связь человека с Богом. "Необходимо признать сердце основным органом религиозных переживаний. В простоте и доступности этого слова "сердце", этого символа, постоянно присутствующего в простой разговорной речи, - его высокая религиозная ценность. Человек "без сердца" есть человек без любви и без религии, безрелигиозность есть в конце концов бессердечность... Евангелие непрерывно утверждает, что сердце есть орган для восприятия Божественного Слова и Дара Духа Святого, в него изливается божественная любовь. И это соприкосновение с Божеством возможно потому, что в сердце человека есть такая же таинственная глубина, как и в сердце Божества. Здесь раскрывается весь смысл выражения "образ и подобие Божие", здесь человек чувствует свою Божественность, здесь одна глубина отражает другую; и пока человек не встретится с этой глубиной в своем собственном существе, он не понимает, что значит глубина Божества. Нужно быть самому глубоким, чтобы почувствовать таинственную глубину... Сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для собственного взора. Оно так же таинственно, как сам Бог, и доступно до конца только самому Богу" [27] .

Здесь находит себе итоговое выражение традиция, идущая в русской философии от Сковороды к славянофилам, Достоевскому и Вл. Соловьеву, которая обнаруживает в человеке некую "бездонность", иррациональную глубину и признает, что именно эта "глубина" соединяет человека с Богом и с другими людьми, обуславливает целостность и творческую значимость каждой человеческой личности. Одновременно с Вышеславцевым такое же точно представление об иррациональной основе человеческой личности, лежащей глубже "сознания", "души" и "духа", разрабатывали и другие русские мыслители, особенно ясную и стройную концепцию по этому поводу создал Франк в книге "Душа человека".

В работе "Сердце в христианской и индийской мистике" указанное представление о "сердце" как истинной сущности человека остается всего лишь ярким лозунгом, не получающим существенной философской разработки. Попытку более глубокого его обоснования и приложения к этике и метафизике мы находим в следующем крупном сочинении Вышеславцева "Этика преображенного эроса"; здесь представление об иррациональной основе человеческого бытия конкретизируется за счет использования идей психоаналитической философии.

Книгу "Этика преображенного эроса" Вышеславцев начинает с анализа различия двух типов этики - "этики закона" и "этики благодати" - и обосновывает необходимость перехода от первого типа ко второму, причем в описании "этики благодати" он соединяет рассуждения ап. Павла и психоаналитическую теорию. Само противопоставление двух типов этики, основанных соответственно на Ветхом и Новом Завете, является достаточно традиционным. Вышеславцев не вносит в эту тему ничего существенно нового, когда определяет первый тип как этическую систему, основанную на законе, данном Богом, и предполагающем беспрекословное ("рабское") исполнение этого закона человеком, а второй тип - как этику благодати, веры и любви, предполагающую непосредственное, интимное общение человека с Богом и творческое отношение к бытию и жизни. "Закон, - пишет Вышеславцев, - может быть нарушен, если конкретное творчество любви разрывает формальные рамки нормы, как общего правила, не могущего предусмотреть всего богатства конкретных ситуаций жизни. В этом случае закон может оказаться "мертвой буквой", убивающей жизнь" [28] . Закон может и должен определять поведение и жизнь человека только до тех пор, пока человек не поднялся до подлинной веры, до подлинного слияния с Богом. После достижения веры и соединения с Богом закон становится "узким" для человека, человек открывает в себе способность свободно судить о целях своей жизни, не опираясь на данный свыше закон. "Существует некоторая творческая интуиция в отношении к Абсолюту, и она учит человека, как ему поступать, куда идти и что творить, исходя из присущего ему неискоренимого влечения к абсолютному совершенству. Только это есть вера, указующая пути исторических судеб" [29] .

Обращаясь к выяснению причин, по которым этика закона и связанные с ней концепции "внешнего" устроения жизни ("морализм" Канта, социализм и т. п.) оказываются бессильными выполнить свою задачу, привести общество к гармонии и совершенству, Вышеславцев переходит от ап. Павла к З. Фрейду и К. Юнгу. В человеке, утверждает он, есть сфера, которая не подчиняется закону, оказывает ему яростное сопротивление, причем даже не потому, что она "зла" по своей природе, а потому, что ее суть в противостоянии любому закону, в иррациональном "беззаконии". Эта сфера в рассуждениях ап. Павла обозначается термином "плоть", а в современном психоанализе называется "бессознательным"; Вышеславцев определяет ее как "подсознательную сферу инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром ("плотские помышления"), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума" [30] .

Вновь используя понятие сердца для обозначения глубинной, подлинной сущности человека, Вышеславцев утверждает теперь, что в "сердце" есть огромная сфера иррационального, которая составляет его основу и может выступать источником самых возвышенных и самых низменных проявлений человека; ""сердце" иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с "плотью", но и в смысле высшей, соприкасающейся с "духом" и являющейся органом духа... его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, "утробные" влечения" [31] . Обозначая эту сферу иррационального термином "Эрос" и рассматривая этот Эрос как основу любого влечения души, как жажду полноты жизни, как "аффект бытия" (по словам Фихте), Вышеславцев полагает, что главная задача каждого человека и всего общества состоит в преображении этой стихийной жизненной силы к благой и возвышенной форме, в направлении ее к высшим целям, к Богу, и отвращение от низменных, злых, дьявольских содержаний и устремлений. Называя процесс реализации этой цели сублимацией Эроса, жизненной, иррациональной силы души, Вышеславцев придает этому психоаналитическому термину предельно широкое, религиозно-метафизическое содержание, в результате чего даже христианская аскетика оказывается ярким примером "сублимации". "Порок, - пишет Вышеславцев, - создан из того же материала, как и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают особую форму, именно форму извращения. Основной идеей всей греко-восточной аскетики и мистики была идея обожения (qeiwsiz). Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души, ибо тело человека - Храм Духа Божия... и, как и душа его, подлежит преображению и просветлению" [32] .

Особенно заметную и активную роль в процессе сублимации играет воображение. Иррациональная сфера души, подсознание, есть хаос устремлений и зарождающихся образов-целей; этот хаос обретает структуру, определяется к явной и конкретной цели за счет "кристаллизации" на каком-то образе, внесенном в эту сферу извне - из сферы ясного сознания и воображения. Поэтому важнейшее проявление сублимации и одновременно важнейший источник всех ее форм, как утверждает Вышеславцев, - это образность искусства. "Искусство есть творческое воображение, иначе говоря, воплощение любимого образа - в камне, в цвете, в звуке, в жесте, в плоти и крови. Искусство есть преображение низших бессознательных и подсознательных сил, возведение их к высшему, великий порыв к сублимации, призыв к преображению всей жизни" [33] .

Однако воображение и искусство, как действие воображения, являются только проводниками тех сил, которые осуществляют сублимацию; сами по себе они могут вести (и очень часто ведут) не к сублимации, а к деградации личности, к злу, а не к добру, к демонизму, а не святости. Поэтому чистый "эстетизм", как и чистый "морализм" (этика закона), не способны открыть путь к совершенствованию, обожению личности. Такой путь открывает религия, которая дает воображению и искусству его истинный, возвышенный объект - живую историческую личность и в первую очередь личность, осуществившую идеал святости - Иисуса Христа. "Поток образов, приводимый в движение любовью, может истекать только от реального существа - от космоса, от Бога, от человека... Любовь к живому человеку и к живому Богу преображает человека воистину; и лишь отчасти, бледно и неполно, преображает любовь к прекрасной мечте, или любовь к идее" [34] . В таком противопоставлении религиозной веры чистому эстетизму и морализму явно чувствуется влияние идей С. Кьеркегора, который похожим образом выделял три этапа в движении человека к Истине, к обретению высшего смысла своей жизни.

Особую проблему для Вышеславцева составляет соотношение свободы и зависимости человека в акте сублимации, а точнее, в любом его проявлении, - поскольку любое проявление человека есть акт сублимации, претворения иррациональной жизненной энергии в ясное и рациональное действие. С одной стороны, Вышеславцев называет иррациональный Эрос личности источником нашей свободы, без которой недопустимо существования личности. Но, с другой стороны, предоставленная сама себе эта свобода чаще всего ведет к злу и разрушению, поэтому саму по себе ее нельзя считать подлинной, божественной свободой. Она становится таковой, только если направляется высшей силой, вводится в определенные рамки через подчинение Богу, Абсолюту.

Вышеславцев утверждает, что высшая форма сублимации, ведущая к действительному обожению человека, заключается в окончательном "укрощении" его иррациональной свободы и выявлении его всецелой зависимости от Абсолюта, Бога. Соответственно, и творчество, которое есть главное достояние человека, только тогда благодатно и ценно, когда оно идет не от самого человека и не от его свободы, а целиком определяется высшей волей Бога и несет в себе уже данные содержания. "Творчество есть нарастание жизни, появление новых, раньше не бывших форм жизни, и притом более интенсивных и более ценных форм. Творчество есть во-ображение и воплощение ценностей. Но истинных ценностей, как они существуют сами по себе, в идеальном мире, мы не создаем. Мы их лишь "открываем", лишь получаем как божественный дар, как благодать. В этом смысле поэзия (т. е. все творчество) никогда не есть абсолютная инициатива, а лишь благой дар, полученный свыше. Абсолютный инициатор и Творец (и в этом смысле Поэт) есть только Бог" [35] . Однако, полагая, что свобода человека допустима и благодатна только тогда, когда она "отвечает на призыв" божественной свободы, тождественной для человека божественному повелению, Вышеславцев незаметно для себя самого стирает существенную грань между "этикой закона" и "этикой благодати". Вряд ли бы он смог вразумительно объяснить, чем существенно отличается повеление Бога, осуществляемое в форме закона, от его же повеления в форме "призыва" к свободе человека. Разница здесь носит, скорее, "количественный", чем "качественный" характер. Особенно наглядно смысл идей Вышеславцева выступает при их сравнении с метафизической и этической концепцией Н. Бердяева; в противоположность Вышеславцеву, Бердяев радикально противопоставлял состояние зависимости и состояние свободы в человеке, полагая именно "первую" (абсолютную и ничем не ограниченную) свободу человека его истинной сущностью, позволяющей ему быть истинным творцом, равным, а не подчиненным Творцу.

Вышеславцев же в качестве главного итога своего труда выдвигает утверждение о зависимости человека от Бога; вся последняя часть "Этики преображенного эроса" посвящена анализу и разъяснению этой зависимости. Называя акт выявления своей зависимости от Абсолюта "трансом" (транцезусом), Вышеславцев выделяет две ступени этого акта. Первая связана с выходом "я" из пространственно-временного мира в сверхпространственное и сверхвременное бытие, подобное бытию мира идей Платона; вторая - с выходом за пределы и эмпирического и идеального бытия к бытию абсолютному, к Абсолюту, Богу. Акт трансцендирования к Абсолюту Вышеславцев считает основой человеческого сознания, человеческого духа; соответственно измерение Абсолюта он признает присутствующим в каждом элементе бытия, в каждой его "точке", и при этом более "очевидным" и "явным", чем само "реальное" бытие. "Все познавательные суждения об Абсолютном могут и даже должны быть отрицаемы (момент апофатический); но само Абсолютное не может быть отрицаемо и подвергаемо сомнению. Наличность окружающей нас тайны Абсолютного - очевидна и несомненна; сомневаться можно лишь в гаданиях и угадываниях относительно того, что оно такое, относительно того, что скрыто в его таинственной бездне... Самая строгая наука и самая "критическая" философия приводят нас к некоторым иксам, лежащим в основе знакомых нам явлений; причем эти иксы содержат в себе самое главное - разгадку, сущность и последнее основание явлений" [36] .

Вышеславцев дал выразительный пример возможностей соединения в одной концепции принципиально различных подходов к человеку, которые характерны, с одной стороны, для христианской философии и, с другой - для самых современных антропологических построений, подобных психоанализу. К сожалению, его попытка осталась без продолжения, не получила существенного развития и отражения в философии ХХ века; в этом смысле она остается достаточно актуальной и в наши дни.

9

Наконец [37] , нельзя обойти вниманием влияния еще одного яркого направления западной философии на русскую мысль, а именно преломление идей Ани Бергсона в системах русских философов начала ХХ века. Это интеллектуальное увлечение очень характерно, так как центральная идея антропологической системы Бергсона заключается в утверждении неразделимой цельности человеческого сознания, души, внутреннего мира человека. Резко критикуя "психологический атомизм", господствовавший в психологии и философии конца XIX - начала ХХ века, Бергсон на основе данных конкретной психологии и даже физиологии доказывал, что понять человека можно только на основе идеи целостного развития его внутреннего мира.

Русские философы, использовавшие эту центральную идею Бергсона, - сюда можно отнести прежде всего Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина - соединили конкретнонаучный стиль рассуждений Бергсона с основополагающими принципами традиционной учения о человеке, характерного для русского мировоззрения и основанного на упоминавшейся ранее идее "внутреннего" целостного человека; в результате возникла оригинальная и перспективная антропологическая концепция, придающая новое звучание православной традиции и гибко учитывающая достижения конкретных наук в деле анализа человеческого бытия.

Наиболее полное изложение этой оригинальной концепции и всех связанных с ней идей можно найти в ключевых работах упомянутых философов: в работе ""Я" и мир объектов" Н. Бердяева, в книге "Душа человека" С. Франка и в книге "О личности" Л. Карсавина. Поскольку идеи Карсавина в значительно меньшей степени известны и исследованы в современной литературе, мы остановимся подробно именно на его работах [38] .

У Карсавина мы находим не менее адекватное и оригинальное развитие идей Бергсона в сторону окончательного преодоления "атомистической" психологии и "атомистической" философии человека.

Уже в своем первом крупном философском труде, книге "Философия истории", Карсавин строит концепцию личности, основные принципы которой буквально совпадают с главными принципами теории личности Бергсона. Прежде всего Карсавин проводит различие между понятиями "изменение" и "развитие", определяя первое как чисто пространственное перемещение элементов системы, интерпретируемой как механический агрегат своих частей, а второе - как чисто качественное изменение во времени абсолютно целостного субъекта развития, который не может быть разложен ни на какие элементы и в развитии которого происходит актуализация некоторого только потенциально содержащегося в нем содержания. Наиболее яркий пример развития дает как раз жизнь души. "Мы говорим, - пишет Карсавин, - о развитии душевной жизни, о развитии организма и т. д. и всегда при этом мыслим или воспринимаем некоторое замкнутое в себе (поскольку мы говорим о его развитии) целое. Оно, как целое, вовсе не состоит из атомов. Оно меняется непрерывно, непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из себя самого, а не путем присоединения к нему чего-то извне. Нельзя представить себе развивающееся, как таковое, состоящим из частей или слагаемым частями, ибо расчастнение отрицает непрерывность. И точно так же нельзя в развивающемся противопоставлять непрерывно меняющуюся систему неизменным разъединенным элементам. В нем нет элементов, и оно совпадает с системою. Развивающееся не допускает никакой атомизации, хотя ею, на беду себе, и грешит "естественная наука о душевных явлениях", которую справедливее было бы назвать противоестественною" [39] .

Совпадение исходных принципов концепции личности у Карсавина и философии Бергсона очевидно; однако было бы неправильно делать отсюда вывод о полной зависимости Карсавин от идей французского мыслителя. Используя принципы, открытые Бергсоном, Карсавин строит совершенно иную философию, которая в определенном смысле является гораздо более последовательной, чем философия Бергсона.

Заимствуя основные идеи бергсоновской концепции, Карсавин освобождает их от элементов биологизма и механицизма и строит на их основе целостную и последовательную метафизику личности. Главное нововведение, которое делает Карсавин, связано с внедрением в систему идей Бергсона принципа всеединства, за счет чего преодолевается то слишком радикальное противопоставление пространства и времени - косного мира и развивающейся души, - которое содержится в большинстве работ Бергсона (при этом, конечно, Карсавин не отрицает реального различия пространства и времени и пытается дать объяснение этому реальному различию).

Постоянно подчеркивая единство и цельность душевной жизни, Бергсон тем не менее не дает ясного описания "структуры" этой цельности. Карсавин восполняет именно этот пробел теории Бергсона, причем для этого он использует своеобразно понятый принцип всеединства. Он признает во всеединстве множественность, разъединенность не менее важной характеристикой, чем единство; наиболее глубокое описание всеединства должно быть связано с устранением самого противопоставления единства и множества. Это достигается за счет радикального "замыкания" всеединства: самый "незначительный", "мельчайший" элемент всеединства необходимо признать абсолютно тождественным всеединству как целому. Принятие этого постулата позволяет не только окончательно преодолеть "пространственный" аспект в понимании всеединства (чем в той или иной степени грешили почти все представители философии всеединства за исключением разве что Николая Кузанского), но и реализовать наконец заветную цель русской философии - преодолеть традицию "отвлеченных начал". Ведь "отвлеченное начало" всегда понимается как своего рода "резервуар", в который включены (в духе пространственной аналогии) отдельные конкретные элементы реальности. Принимая тождество целого и части, мы окончательно избавляемся и от приверженности к конструированию "иерархических метафизик". В рамках философии всеединства понятия всеобщего и абстрактного получают совсем иное значение, чем в традиционной "иерархи­ческой метафизике"; ни всеобщее, ни абстрактное не могут более претендовать на то, чтобы быть началом бытия, - таким началом является само всеединство, т. е. каждый ее "мельчайший" элемент в его тождественности целому. Тот факт, что мы постоянно сталкиваемся в нашем мире с действием принципа иерархии, распределяющим все явления на разные (более "высокие" или "низкие") уровни бытия, связано только с несовершенством самого всеединства (о чем еще будет идти речь ниже). "В усовершенном всеединстве, - пишет Карсавин, - принцип иерархии [есть] нечто безмерно превышающее то, что мы под ним подразумеваем" [40] . В усовершенном состоянии невозможно провести традиционное различие между "высшими" и "низшими" личностями; каждая абсолютно значима и абсолютно уникальна, будучи тождественной (тварному) Всеединству.

Понятно, что при таком подходе существенно ограничиваются возможности рационального описания всеединства, особенно если рациональность понимается в классическом смысле. Здесь можно говорить только о диалектическом описании, сознательно выстроенном на основе таких фундаментальных противоречий, как тождество целого и части. Карсавин сознательно противопоставляет развиваемую им "диалектику" традиционной рационализированной диалектике, для которой главное - построение однозначной системы, опосредующей ключевые противоречия и тем самым вытесняющей их на "периферию" [41] . Он предлагает радикальную версию иррациональной диалектики, которая в минимальной степени допускает рациональное оформление, оставляя ключевое противоречие, лежащее в ее основании, в его непосредственной, иррационально-интуитивной форме. При этом тождество всеединства как целого и любой его части означает, что основополагающая интуиция всеединства, задающая его диалектическое содержание, может относится к любой его части, любому элементу; все, что можно будет сказать об этом элементе (в его отношении к своим собственным частям) будет справедливо и по отношению к всеединству как таковому.

Мы, несомненно, обладаем такой интуицией по отношению к своей личности. В результате, приведенное рассуждение дает обоснование тому методу построения диалектики всеединства, который Карсавин использует в книгах "Философия истории" и "О личности". Эксплицируя содержание интуиции, в которой каждый из нас постигает всю полноту своей личности, Карсавин, по сути, описывает Абсолют-всеединство, причем это и есть то самое описание, которое радикально и окончательно преодолевает традицию "отвлеченных" начал: ничто не может быть признано подлинным конкретным Абсолютом кроме самой эмпирической личности, постигаемой во всей ее иррационально-интуитивной полноте.

Этот исходный принцип Карсавин наиболее ясно формулирует в книге "О личности", причем в терминах заставляющих вспомнить как метафизику С. Франка (изложенную к тому времени в книгах "Предмет знания" и "Душа человека"), так и "фундаментальную онтологию" М. Хайдеггера (скорее всего, эти два философа оказали определенное влияние на Карсавина). "Я познаю себя существующим. Это значит, что я познаю себя бытием. Но такое познание - нечто неизмеримо большее и более реальное, чем логическая операция, включающая меня в отвлеченное родовое понятие бытия. Есть ли это понятие или нет, а если оно есть, то что оно такое, - вопрос особый и, во всяком случае, вторичный... Я же не один из экземпляров, попадающих в коробку с этикеткою: "бытие", но - само бытие. И я не какой-то отрезок или кусочек бытия, данный мне в удел, но - само единое и неделимое бытие, ибо бытие едино и единственно. Поэтому если я познаю себя бытием, то и бытие познает себя мною, а познание им себя мною есть познание мною себя - им" [42] .

Тот факт, что Карсавин выдвигает на первый план именно понятие личности, а не понятия человека, человеческого бытия, сознания подчеркивает его принадлежность к традиции философии всеединства в ее "мистической" форме. Определяя понятие личности, он пишет: "Личность - конкретно-духовное или (что то же самое: недаром "личность" от "лица") телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное" [43] . Отвлекаясь от проблемы соотношения телесного и духовного в бытии личности, можно сказать, что для Карсавина понятие "личность" практически тождественно понятию "всеединство", поскольку личность по определению есть единство множества. Кроме того, в силу последовательного проведения принципа всеединства (в форме "часть тождественна целому") Карсавин не испытывает никаких трудностей в доказательстве тезиса "Абсолют есть личность" и в определении характера Абсолюта-личности, поскольку это есть непосредственно данная каждому человеку его собственная эмпирическая личность. Поэтому и та ключевая интуиция тождества части и целого, которая лежит в основе иррациональной диалектики всеединства должна пониматься совершенно конкретно - как интуиция тождества "я" ("всей" личности) с любым ее частным моментом. Еще раз необходимо подчеркнуть: ее нельзя рассматривать как "пример" или "иллюстра­цию" более фундаментальной интуиции тождества части и целого в "мировом", "глобальном" Всеединстве - она в точности и есть эта самая интуиция. И если мы все-таки проводим какие-то неиллюзорные различия между отдельными личностями, между личностью и миром, личностью и Абсолютом, то эти различия сами должны быть реконструированы на основе указанной интуиции, данные различия в любом случае вторичны по отношению к ней.

Интуицию тождества личности и ее любого момента Карсавин пытается эксплицировать во всех своих главных философских трудах. Особенно наглядно это сделано в "Философии истории", причем - в явном противопоставлении традиции "отвлеченных начал" с ее стремлением к трансцендентному и абстрактному Абсолюту; "мы утверждаем, - пишет Карсавин, - реальное, наиреальнейшее бытие (esse realissimum) всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый из них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Ее нет - без всяких оговорок нет - в смысле отвлеченной, трансцендентной ее качествованиям и эмпирии души, будет ли такая "отвлеченная душа" по старому обычаю прежних метафизиков называться просто душою или "духом", или как-нибудь иначе. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они" [44] .

Несмотря на фундаментальность принципа тождества части и целого (личности и ее элементов), он один недостаточен для объяснения всех важнейших феноменальных характеристик сотворенного (тварного) бытия. Если бы в тварном бытии этот принцип был реализован во всей полноте, оно ничем бы не отличалось от абсолютного бытия Бога, и исчезло бы само различие абсолютного и относительного, божественного и тварного. Мы неизбежно должны прийти к тому, чтобы ввести наряду с указанным принципом, задающим сущность всеединства, также и принцип, утверждающий, что тождество целого и части в тварном бытии реализовано несовершенно, не во всей возможной полноте. И этот "принцип несовершенства" должен быть признан не только не менее фундаментальным, чем основной принцип всеединства, но даже более существенным, чем он.

При этом возможность существования несовершенного всеединства обосновывается Карсавиным за счет внесения элементов дуализма в свою метафизику: несовершенное, реальное всеединство он описывает как соединение, метафизический "синтез" двух онтологических полюсов реальности - абсолютного (совершенного) всеединства и ничто. При этом он вовсе не предполагает, как это делал Соловьев, что в метафизическом смысле несовершенное всеединство существует "наряду" с совершенным ("истинное" всеединство и "отпавший" от него мир в системе Соловьева); совершенное, абсолютное всеединство может быть "выделено" только как идеальное представление, а реально (во всех смыслах - и эмпирическом и метафизическом) в мире существует только несовершенное всеединство - синтез абсолютного всеединства и ничто.

Помимо невозможности различить "тварь" (тварное бытие) и Бога при совершенной реализации тождества части и целого в нашей личности (а значит, и во всем бытии) было бы просто невозможно зафиксировать и обособить ни одного состояния или элемента; в этом случае диалектика всеединства была бы "слишком" иррациональной. Возможность даже минимальной ее фиксации в рациональной форме напрямую связана с ограниченным, несовершенным выражением иррационального тождества части и целого. Только через это несовершенство в нашу жизнь входят конечность, оформленность и самодостаточность явлений и событий, а также сама рациональность как метод освоения мира. Рациональность в этом контексте оказывается как бы умалением, несовершенством иррациональности.

Карсавин дает чрезвычайно наглядное доказательство прямой зависимости степени рациональности знания от степени несовершенства реализации основного принципа всеединства. Он ставит своеобразный "мысленный эксперимент", предполагая "наиболь­шее умаление всеединства" в мире [45] . Совсем исчезнуть единство не может, иначе мы вообще не могли бы мыслить мир как мир, как нечто целое; предельное умаление всеединства все равно предполагает присутствие в нем всех его моментов и какое-то "наималей­шее" их единство. Но умаленность моментов заключается в том, что каждый из них должен быть понят уже не как всеединство, тождественное с "целым" всеединством, а как бескачественное нечто, не имеющее никакой иной характерности кроме того, что он отличен от прочих моментов (прочих нечто). Соответственно единство, которое в совершенном всеединстве "пронизывает" каждый момент, "изнутри" соединяя его с целым, в рассматриваемом умаленном всеединстве приобретает чисто внешний характер, превращается в единство системы. С помощью этого рассуждения мы приходим к математической структуре однородного метрического пространстве (пространство Минковского), все точки которого абсолютно эквивалентны и представляют собой "умаленные" состояния моментов всеединства, в то время как пространство как целое воплощает предельно умаленный принцип единства.

Если в совершенном всеединстве, где действует принцип тождества части и целого (или, что то же самое, принцип "все во всем"), господствует иррациональная диалектика не допускающая никакой рационализации, то в указанном предельно умаленном всеединстве, наоборот, диалектичность и иррациональность полностью вытесняются предельной рациональностью - рациональнос­тью точного, количественного описания. "Мне, - пишет по этому поводу Карсавин, - представляется очень существенным отметить смысл и значение точности как единственного средства познания общего и высшего в умаленном всеединстве. При отсутствии точности общее становится здесь нереальным, предположительным. Без нее не отличить случайно повторяющегося сосуществования элементов от единственной, т. е. необходимой, их связи, не выделить общего, ибо качественное его своеобразие познается (и дано) в смутной форме, а диалектичность и совсем отсутствует. Ведь необходимо познать именно эту связь, именно этих точек, которые (и связь и точки) проявляются ("повторяются") в бесчисленном количестве случаев. Вполне понятно, что и всякое представление о будущем в умаленном всеединстве должно отличаться тем же тяготением к точности. Если мы хотим воздействовать на такое всеединство, на систему разъединенного множества, нам необходимо точно выразить желанное для нас состояние и возможный к нему переход" [46] .

Совершенное всеединство и предельно умаленное всеединство выступают в системе Карсавина как крайние варианты воплощения всеединства; в нашем тварном мире реализуется промежуточный вариант, в котором несовершенство не доходит до полного уничтожения внутреннего многообразия элементов и их внутреннего единства с целым. Поэтому и реальное познание должно совмещать в себе элементы иррациональной диалектики, необходимые для познания личности и ее развития, и элементы точности, количественной определенности, характерные для естествознания.

Здесь полезно сравнить идеи Карсавина с идеями философии Бергсона. Противопоставляя внутренний мир души, неподвластный количеству и пространству, и внешний материально-пространственный мир, Бергсон утверждает (если использовать термины карсавинской метафизики), что душа есть совершенное всеединство, а материальный мир есть абсолютно умаленное всеединство. Такая поляризация реальности вряд ли плодотворна и, что самое главное, необъяснима. Карсавин же утверждает, что тварный мир представляет собой промежуточное состояние между полным совершенством и предельным несовершенством, а потому и его отдельные элементы (от высшей личности всеединого Человечества до неживых материальных вещей) также воплощают в себе разные степени несовершенства, расположенные между указанными полюсами. Это позволяет ему избежать абсолютного противопоставления "качественного" метода познания душевных явлений и истории и "количественного" метода естествознания, - к чему склонялся Бергсон; вместо этого Карсавин допускает взаимодополнение этих методов, хотя и отдает безусловное предпочтение первому (особенно в историческом знании, описывающем развитие всеединства в его наиболее совершенной форме всеединого Человечества), как наиболее глубоко проникающему в сущность всеединства.

На основе сочетания двух принципов: принципа тождества части и целого во всеединстве и принципа несовершенства реализации самого всеединства, Карсавин объясняет основные характеристики тварного бытия. Детальный анализ этого фрагмента философской системы Карсавина потребовал бы объемного исследования. Тем не менее из всего сказанного выше уже ясно, что в своем подходе к метафизике человека и метафизике "тварного бытия" (у Карсавина вторая является следствием или даже разделом первой) он окончательно и бесповоротно расстается как с "атомистической" моделью человека, так и с традицией "отвлеченных начал", и дает гениальное завершение той главной линии в развитии русской философии, которая составляет основу ее неповторимого своеобразия.

Подводя итог, можно сказать, что идея цельности человека стала одной из наиболее характерных для русской философии на всем протяжении ее развития. Постоянно взаимодействуя с западной традицией, русская философия в самой этой традиции выбирала и использовала только то, что помогало более глубоко понять значение человека как универсального центра всей реальности, как существа, в своем бытии охватывающего в каком-то смысле все существующее - неразрывно связанного с Богом, с абсолютным началом мира. Только при таком подходе все конкретные методы познания человека, возникшие в конце XIX и в ХХ веке, становятся естественными составляющими единого и цельного антропологического знания. Причем само это знание оказывается "открытым", постоянно изменяющимся, способным к бесконечному уточнению и углублению в соответствии с развитием и все более полным раскрытием в мире и в культуре бесконечной духовной сущности человека.

[1] Цит. по книге: Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства: По материалам журнала "Магазин свободнокаменщический". Екатеринбург, 1995. С. 142.

[2] Цит. по книге: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. С. 109.

[3] Сковорода Г. Наркисс // Сковорода Г. Соч. в 2-х т. М., 1973. Т. 1. С. 162.

[4] Там же. С. 142.

[5] Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. М., 1991. С. 352.

[6] Там же. С. 353.

[7] Там же. С. 357.

[8] Там же. С. 375.

[9] Там же. С. 376.

[10] Там же. С. 417.

[11] Там же. С. 378.

[12] Белинский В. Г. Собр. соч. в 9 т. Т. 9. М., 1982. С. 443.

[13] Герцен А. С того берега // Герцен А. Собр. соч. в 9 т. Т. 3. М., 1956. С. 348-349.

[14] Там же. С. 339.

[15] Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Часть 2. Л., 1991. С. 100.

[16] Герцен А. С того берега. С. 361.

[17] Хомяков А. С. Соч. в 2 т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 43-44.

[18] Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 274.

[19] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15 т. Т.9. Л., 1991. С. 123.

[20] Подробнее см. в работах: Евлампиев И. И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблемы бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3; Евлампиев И. И. Антропология Достоевского // Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 8. СПб., 1997.

[21] Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т.2. М., 1989. С. 113.

[22] Там же. С. 114-115.

[23] См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Часть 2. С. 58.

[24] Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 310.

[25] Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122 (2). С. 176.

[26] Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 577.

[27] Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 64-65.

[28] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 21.

[29] Там же. С. 24.

[30] Там же. С. 42.

[31] Там же. С. 45.

[32] Там же. С. 48-49.

[33] Там же. С. 52.

[34] Там же. С. 71.

[35] Там же. С. 84.

[36] Там же. С. 131.

[37] В данном разделе использованы результаты работы, проделанной в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом, проект № 01-03-00357а.

[38] Концепции Н. Бердяева и С. Франка подробно изложены в книге: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. В. 2-х т. СПб., 2000. Т. 1. С. 295-413; Т. 2. С. 5-135.

[39] Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 20.

[40] Там же. С. 76.

[41] См.: там же. С. 127.

[42] Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 29.

[43] Там же. С. 19.

[44] Карсавин Л. П. Философия истории. С. 47.

[45] См.: там же. С. 193-197.

[46] Там же. С. 196.