И. И. Евлампиев

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЕ

1. Антропоцентризм русской философии

Четкую характеристику главной черты русской философии дал один из самых ее авторитетных историков В. В. Зеньковский. "Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии... - пишет Зеньковский, - то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей и глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), - она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории" [1] .

Являясь частью культуры, ее "самосознанием" философия вскрывает главные тенденции в развитии культуры, в этом смысле антропоцентризм русской философии является точным отражением антропоцентризма русской культуры в целом; соответственно и тот образ человека, который характерен для культуры в целом, наиболее явно и однозначно выражается именно в философских исканиях той или иной эпохи.

Метафизический исток культуры - одновременная принадлежность и тяготение человека к двум полярным началам: к временному, преходящему, текучему бытию и к миру высших божественных ценностей. Собственно, все в жизни человека и в его культуре представляет собой определенный синтез, сочетание этих двух начал, и может показаться, что главная задача культуры в том и состоит, чтобы предельно полно соединить, гармонизировать их. В определенном смысле так оно и есть, однако сравнительный анализ различных культур, существовавших и существующих в истории человечества, позволяет дать своеобразную типологию, в которой находит себе место не только гармония начал, но и их диссонанс (конечно же, эти термины используются здесь в расширительном, метафорическом смысле).

Культуры "гармонического" типа отличаются тем, что они предельно глубоко реализуют синтез, соединение метафизических полюсов культуры: чувства времени, переживание мимолетности, бренности нашего земного бытия и проникновения в сферу божественного, абсолютного, вечного. Такова, например, культура классической Греции с ее застывшим совершенством, достигнутой раз и навсегда гармонией, самодостаточной красотой. Таковы культурные достижения итальянского Возрождения и французского классицизма.

Творения "гармоничной" культуры становятся непререкаемыми образцами для последующих эпох в развитии культуры; однако они обладают одним недостатком - они лишены внутренней творческой энергии, исторической динамики, позволяющей культуре осуществлять прорыв к новым, неведомым ранее формам. Именно это составляет главную особенность культур противоположного, "диссонансного" типа. В них метафизические полюса времени и вечности, текучего бытия и бытия божественного, преходящего становления и непререкаемых ценностей - не находят себе гармонических форм синтеза, остаются в резком противостоянии. Это лишает культуру "внешней" красоты, но придает ей необычное внутреннее напряжение, внутреннюю динамику, требующую постоянной погони за недостижимой гармонией. Именно такова русская культура, о чем писал Н. Бердяев в известной работе "Русская идея": "Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности" [2] .

Внутренняя противоречивость, "диссонансность" русской культуры проявилась и в неспособности породить свои собственные, совершенно самобытные гармоничные формы культуры. Для плодотворного развития она постоянно нуждалась в заимствовании чужих форм: в средние века, в период становления русской нации это были формы византийской культуры, в эпоху Петра I это были формы развитой культуры западноевропейского классицизма и барокко. Причем заимствование этих форм сопровождалось их активным творческим преобразованием, выявлением в них глубокого потенциала творческой динамики.

Для культуры "диссонансного" типа особое значение имеет "срединная сфера", расположенная между полярными началами бытия, - та сфера, где происходит их наиболее резкое столкновение. Эта сфера - человек, его духовный мир, его жизнь. Для культуры "гармоничного" типа человек не представляет первостепенного интереса, он является подчиненным элементом гармонии мира, гармонии общества, гармонии искусства. Для "диссонансной" культуры, наоборот, то в чем сходятся в наиболее остром столкновении временное и вечное, материальное и идеальное, земное и божественное - это и есть человек.

Своеобразным "эпиграфом" к тому пониманию человека, которое пронизывает всю русскую культуру, могут служить слова, сказанные одним из героев Достоевского (Дмитрием Карамазовым) по поводу красоты: "Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы сердца людей" [3] . И хотя трагическое видение человека и его жизни, основанное на прозрении всех самых глубоких противоречий его бытия, совмещалось в истории русской культуры с почти наивной верой в конечное торжество Правды и Благодати, все-таки именно оно стало основой всего самого оригинального и великого в русской истории. Ибо даже конечное торжество Правды и Благодати не может быть даровано человеку "просто так", для этого он прежде должен пройти свой крестный путь. Вот как писал об этом Иван Ильин, один из тех русских мыслителей, которые наиболее полно выразили и самые темные и самые светлые стороны указанного мироощущения: "сильная русская душа всегда исходила от самого страшного и искала самого высокого и последнего, в глубокой бессознательной уверенности, что осанна не из бездны - неокончательна, нецельна и неисцеляюща" [4] .

2. Образ человека в философии русского Просвещения

Эпоха Просвещения, эпоха XVIII в. оказалась периодом радикального изменения всей русской культуры на основе активного заимствования идей и форм, свойственных культуре Западной Европы. Однако, как это было и при принятии византийского культурного "наследства", Россия творчески использовала заимствованные формы, обогащая их оригинальным содержанием. Это произошло, в частности, в сфере философского мировоззрения, развивавшегося в то время под влиянием идей французского Просвещения.

Русская "версия" просветительской идеологии имела существенно иные акценты, чем французская. Главный принцип здесь оставался тем же - стремление к осознанию всей глубины свободы человека, его достоинства и значения в мире. Однако это стремление вовсе не предполагало представления о простоте и непротиворечивости человеческой сущности и, в особенности, не сопровождалось столь радикальным отрицанием значения религии и религиозной веры в жизни человека и общества. Секуляризация культуры в петровскую эпоху стала основой самого появления философии как самостоятельной сферы духовной культуры, ее отделения от сферы религиозной догматики. Однако, выйдя из под жесткой опеки церкви, философская мысль в России не дошла до полного разрыва с религией. Ее раскрепощение привело к самостоятельному, свободному отношению к религии как важнейшего элемента духовности. Главной целью философии стало выявление подлинного смысла православного христианства. И хотя очень часто свобода интерпретации догматов приводила к фактическому упразднению религии в ее традиционной форме, все-таки нельзя отрицать, что практически все наиболее оригинальные русские философы были искренне верующими людьми.

Два других важнейших принципа европейского Просвещения - приоритет разума и представление о простоте и естественности законов, определяющих человеческое бытие, - также не столь прямолинейно проводились в русской философии, а часто и просто отвергались. Пожалуй, только в представлении о возможности достижения некоторого идеального состояния человеческого общества, полностью устраняющего недостатки нашего сегодняшнего земного бытия, русская общественная мысль оказалась (в лице некоторых своих представителей) более радикальной, чем общественная мысль Западной Европы. Впрочем и здесь политический утопизм оказывался обычно только "вариацией", преломлением радикального религиозного утопизма, в соответствии с которым наше несовершенное земное состояние рассматривалось как основа для грядущего вхождения в "царство небесное", как подготовительная эпоха перед грядущим преобразованием всей материальной действительности.

В самых истоках самостоятельной русской философии мы находим мыслителя, у которого все эти особенности идеологии русского Просвещения нашли себе ясное выражение. Главной целью философии Григория Сковороды явилось отыскание подлинного смысла православия и осмысление сути человеческого бытия. Основой его философии стала своеобразная мистическая гносеология, предполагающая дуальность мира, предстающего человеку в познании. В одном срезе наше познание лишь скользит по явлениям, не проникая в их суть, однако в другом - его Сковорода называет "познание в Боге" - в мистическом познании, связанном с истинной верой, мы схватываем истину о мире. Причем самым важным здесь является то, что мистическое познание мира доступно человеку только через мистическое познание себя самого, только через открытие в себе самом истинного духовной сущности, для характеристики которой Сковорода использует понятие сердца. "Всяк есть то, каково сердце в нем, всему в человеке глава есть сердце - оно и есть истинный человек" [5] . И даже более того: "вся внешняя наружность в человеке есть не что иное как маска, прикрывающая каждый член, сокровенный в сердце будто в семени" [6] .

Понятие сердца в дальнейшем будет играть большую роль в русской философии, и Сковорода задает характер будущей традиции. Сердце - это именно духовное средоточие человека, объединяющее все его духовные способности; оно не только не сводится к разуму, к рациональности, но даже в определенном смысле противостоит им как целостность, противостоящая частичности и раздробленности.

В своем духовном сердце каждый человек способен обнаружить свое глубокое единство с окружающей природой и с другими людьми; именно это единство всех со всеми и есть Бог. В понимании Бога как мистического единства, охватывающего человека и природу, Сковорода оказывается очень близким к традиции европейского мистицизма (М. Экхарт, Я. Бёме, Дж. Бруно), однако в одном отношении он существенно расходится с ней. Это касается оценки человеческой индивидуальности. Сковорода полагает, что индивидуальность человека есть его важнейшее определение, проходящее через все проявления человека и сохраняющееся даже в мистической сфере совпадения всех со всем. В дальнейшем это противоречивое сочетание двух тенденций - тенденции к пониманию истинного состояния человека как состояния единства с другими людьми и с космосом и тенденции к признанию абсолютного значения каждой человеческой индивидуальности - станет одним из главных противоречий, определяющих развитие русской философии.

Будучи тесно связанным с церковью, Сковорода мог сохранить самостоятельность своей творческой мысли, только избегая тех оков, которые накладывал официальный статус преподавателя философии. Этим объясняется его странный образ жизни - скитальчество, скрытность, отсутствие стремления к публикации своих трудов. Однако развивающийся процесс секуляризации культуры привел к тому, что в начале XIX в. философская мысль России полностью освобождается от влияния церкви и внутри нее формируется влиятельное направление близкое к материализму и исповедывающее политический радикализм. Родоначальником этого направления стал Н. Радищев.

Начало XIX в. отмечает переход русской философии от эпохи господствующего влияния идей французского Просвещения к новой эпохе, прошедшей под все возрастающим влиянием европейского романтизма. Особенно выразительны в этом контексте идеи В. Одоевского и П. Чаадаева.

Философские взгляды Одоевского содержат в себе своеобразный синтез некоторых идей Просвещения с идеями, почерпнутыми у западноевропейских и восточных мистиков. К числу первых можно отнести убеждение Одоевского в единстве человека и природы, которое перерастает даже в утверждение о зависимости развития природы от развития человека и его познания. В значительно более радикальной степени, чем его предшественники Одоевский отказывается считать разум центром и основой человеческого бытия. Под непосредственным влиянием натурфилософии Шеллинга он даже приходит к негативной оценке природы как результата "деградации" духа, как результата разложения духовных сил человека; при этом сам человек понимается как центральное звено мироздания. В центр духовного мира человека Одоевский помещает не разум, а духовную силу инстинктов - "инстинктуальную силу", по его выражению, - понимаемую в широком смысле как способность непосредственного проникновения в сущность мира. В этой идее можно видеть предвосхищение понятия интуитивного знания, которая в конце XIX в. станет основой "философии жизни" А. Бергсона и получит детальную разработку в русском интуитивизме (Н. Лосский, С. Франк).

Анализируя соотношение различных сил человеческой души, Одоевский делает вывод о необходимости их естественного сочетания, единства. В частности, он считает, что по-настоящему плодотворное познание мира должно подразумевать объединение эмпирического и рационального подхода к природе с эстетическим и религиозным отношением к ней. В дальнейшем эта идея, впервые столь ясно сформулированная Одоевским, станет основой философии славянофилов и вообще одной из ключевых идей концепции человека в русской философии.

В связи с указанным требованием к целостности человека Одоевский производит критическое рассмотрение западной культуры и приходит к выводу о том, что она препятствует правильному формированию и развитию духовных сил человека. В этом смысле Одоевский оказывается родоначальником еще одной влиятельной традиции - традиции противопоставления западной культуры, утратившей глубокие духовные (религиозные) ориентиры, и культуры России, в которой эти ориентиры были сохранены.

По сути, такое же противопоставление (хотя и без столь однозначных оценок) проводит П. Чаадаев. Традиционное отнесение его к "западникам" основано только на нескольких эмоциональных суждениях первого "Философического письма", в то время как его глубокие историософские идеи, изложенные в пятом и шестом письмах, свидетельствуют скорее о более привычном для русской философии критическом отношении ко всей западной цивилизации, начиная с эпохи Возрождения. Чаадаев как никто другой в русской философии противопоставляет материальный и духовный прогресс человечества и видит главный недостаток культуры Запада (впрочем, этот же недостаток он находит и у великих культур Востока) в абсолютном подчинении второго первому.

Это же самое противостояние Чаадаев находит и в жизни отдельного человека: "жизнь духовного существа в целом обнимает собою два мира, из которых только один нам ведом" (материальный) [7] . Главной задачей человека при этом становится возвышение до духовного мира, в котором укоренена его сущность и откуда происходят все его знания, откуда черпает силу сам разум. Подобно другим русским философам Чаадаев решительно утверждает религиозные корни всякого духовного "делания", доступного человеку. "Нет такого человеческого знания, которое способно было бы заменить собою знание божественное. Для христианина все движение человеческого духа не что иное , как отражение непрерывного действия Бога на мир" [8] .

Но укорененность человеческого духа в Боге означает его единство с другими людьми в божественном бытии. Для Чаадаева это единство становится главным определением человеческого бытия. Именно у него возникает представление о едином сверхиндивидуальном, "вселенском" сознании, охватывающем всех людей и наделяющем их индивидуальные сознания крупицами истины и правды, - идея, оказавшаяся в дальнейшем очень плодотворной в русской философии (особенно подробно она разрабатывалась С. Трубецким). "Вся наша активность, - пишет Чаадаев, - есть лишь проявление силы, заставляющей нас стать в порядок общий, в порядок зависимости. Соглашаемся мы с этой силой, или противимся ей, - все равно мы вечно под ее властью" [9] . Причастность и подчиненность индивидуального сознания высшему духовному порядку означает, что наше сознание господствует над пространством и временем, как частными формами взаимосвязи индивидуального сознания с ограниченным материальным миром.

Что же препятствует нашему осознанию своей "безграничности", своей принадлежности к "всемирному существу"? Здесь Чаадаев высказывает парадоксальную идею, которая в целом не слишком характерна для главного направления развития русской философии и которая сближает его мировоззрение с некоторыми религиозно-философскими учениями Востока. Причину нашего несовершенного эмпирического бытия Чаадаев видит в нашей свободе. Именно произвольная человеческая свобода, свобода поступать наперекор высшей воле является единственным могущественным источником зла и несовершенства в мире. "Мы только и делаем, что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей" [10] . Как и другие русские философы, Чаадаев полагает человека центром мироздания, каждое свободное "душевное движение" которого "потрясает мироздание", но в отличие от других он полагает это могущественное влияние негативным, злым, разрушительным. Все это ведет к парадоксальному выводу: "все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным" [11] .

В полном согласии с традициями русской философии Чаадаев не останавливается перед самыми крайними выводами из основополагающих идей своей концепции; его представление о человеке оказывается пронизанным радикальными противоречиями, в которых, впрочем, можно видеть отражение объективных противоречий человеческой сущности. Одно из них порождается его утверждением о радикальной смертности человека (как в материальном, так и в духовном аспекте бытия!), что необходимо, по мнению Чаадаева, для признания абсолютного превосходства Бога над человеком (бессмертный человек стал бы равным Богу [12] ). Но это утверждение явно противоречит убеждению в вечности всеобщего разума, приобщение к которому определяет всю духовную жизнь человека. Индивидуальная свобода человека и его смертность оказываются тесно связанными друг с другом фундаментальными характеристиками человеческого бытия, но их фундаментальность невозможно согласовать с всеобщностью и благостью божественного бытия, в единстве с которым только и может существовать человек. Это противоречие, ясно сформулированное Чаадаевым, останется важнейшей темой русской философии, именно в нем многие русские мыслители будут находить источник всех трагедий, наполняющих жизнь человека и человеческую историю.

3. Концепция личности в русской реалистической литературе

В Западной Европе крушение идеалов Просвещения в значительной степени было вызвано уроками Великой французской революции. В идеологии романтизма приоритет разума был отвергнут, мир и человек предстали полными иррациональных, мистических сил.

В России романтические влияния были не столь значительны в сравнении с влиянием идей Просвещения и, главное, они не вступили в столь радикальное противоречие с последними. Это было связано с тем, что просветительские идеи были восприняты русскими мыслителями с поправкой на глубину и сложность духовной жизни человека (особенно в религиозной сфере); соответственно, романтическое восприятие человека не дошло до тех крайностей абсолютного идеализма и иррационалистического мистицизма, которые были характерны для западноевропейского романтизма (особенно немецкого). Главным в романтизме для русской культуры оказалось убеждение в бесконечной значимости личностной индивидуальности и признание наличия иных, помимо разума, форм отношения нашего сознания к реальности (вера, интуиция). Синтез идей Просвещения и некоторых принципов романтизма, обогащенный восприятием идей классической немецкой философии, привел к ряду оригинальных направлений в русской философии первой половины XIX в. Однако этот же синтез оказался еще более плодотворным в другой сфере - в сфере литературы, породив такое масштабное явление как русская реалистическая литература. По отношению к рассматриваемой теме это явление имеет первостепенное значение не только из-за его тесной взаимосвязи с развитием философии, но и потому, что здесь проблема человека получила всесторонне художественное освещение.

Значение Пушкина в развитии не только литературы, но и всей русской культуры состоит в том, что в его творчестве все те влияния, которые испытывала русская культура на протяжении XVIII и начала XIX века, оказались естественным образом претворены в целостное и самостоятельное художественное явление, ставшее ориентиром для всего дальнейшего развития. Полярное видение мира, характерное для "диссонансной" культуры, пронизывало всю историю русской культуры. Гениальность Пушкина состояла в том, что он создал художественную "парадигму", которая явилась точным отражением "диссонансного" мировоззрения и, в первую очередь, соответствующего представления о человеке.

Прежде всего это относится к творчеству зрелого Пушкина. Создание "Евгения Онегина" - это создание нового типа европейского романа, выражающего новый тип художественного мировоззрения. По словам Ю. Лотмана, в основе той художественной "формулы", которую создал Пушкин в "Евгении Онегине" "лежало представление о принципиальной невместимости жизни в литературу, о неисчерпаемости возможностей и бесконечной вариативности действительности" [13] . При этом богатство конкретной эмпирической жизни человека оказывается даже более важным, значимым, чем вся сфера вечных, абстрактных ценностей. Особенно наглядно этот аспект художественного мировоззрения Пушкина проявился в его позднем творчестве. Пушкин глубоко прочувствовал, что полнота и богатство человеческой жизни происходят из "пограничного" положения человека между метафизическими полюсами реальности - разгулом стихийных сил природы, иррациональным хаосом времени и сферой вечных ценностей, сферой Абсолюта, которая предстает у Пушкина как нечто окаменелое, надчеловеческое и бесчеловечное, как "кумир", человекоподобная статуя. Предельной выразительности, по мнению Лотмана, это представление о мире и человеке достигает в "Маленьких трагедиях" Пушкина. "Мир "маленьких трагедий" - мир сдвинутый, находящийся на изломе... в котором каждое явление приобретает несвойственные ему черты: неподвижное движется, любовь торжествует на гробах, тонкое эстетическое чувство логически приводит к убийству, а пиры оказываются пирами смерти. Но именно разрушение нормы создает образ необходимой, хотя и нереализованной нормы" [14] . Именно через такие художественные парадоксы выявляется смысл "диссонансной" культуры, которая даже совершенство и красоту понимает как идеальные пределы всех тех противоречий и диссонансов, в которые вовлечен человек.

Именно такое понимание красоты мы находим у Гоголя и Достоевского. Совершенство и красота предстают для их героев одновременно и как идеал, к которому человек должен стремиться, и как нечто ужасное, несущее безумие и смерть, как абсолютный предел человеческих дерзаний. Такие чувства рождает у героя повести "Вий" красота умершей панночки (характерно уже то, что высшая красота приписывается мертвому лицу): "Казалось, никогда еще черты лица не были образованы в такой резкой и вместе гармоничной красотой... Но в них же, в тех же самых чертах, он [Хома Брут] видел что-то странно пронзительное... Такая страшная, сверкающая красота... Может быть, даже она не поразила бы таким паническим ужасом, если бы была несколько безобразнее" [15] .

Еще большие контрасты и противоречия связаны с понятием красоты у Достоевского. С одной стороны, "красота спасет мир" и, значит, она есть совершенство, идеал, цель всех устремлений человека. Но, с другой стороны, для большинства героев Достоевского красота оказывается предельным, а часто и непреодолимым испытанием, в ней раскрываются все трагедии и ужасы бытия, она оказывается той областью, где "дьявол с Богом борется".

Глубокий интерес к человеку и противоречивому миру его души привел к тому, что русская реалистическая литература открыла совершенно новую эпоху в развитии мировой культуры - эпоху психологического искусства. В отличие от западного реализма, который рассматривал человека главным образом как естественную часть социальной среды, и в большей степени был ориентирован на изображение этой среды, а не самого человека (Бальзак, Диккенс, Золя, Флобер), русская реалистическая литература (Тургенев, Л. Толстой, Чехов и др.) открыла в человеке целую духовную вселенную, которая и стала предметом внимания. В русской литературе человек предстает как бесконечно богатая и бесконечно сложная реальность, находящаяся в своеобразном отношении "дополнительности" к реальности окружающего мира. Человек в своих самых глубоких духовных проявлениях не подчинен ничему внешнему, не зависим от "обстоятельств"; наоборот, именно в этих самых глубоких его проявлениях и лежит смысл не только его собственного бытия, но и бытия всей реальности. Используя гениальный образ С. Франка (содержащийся в его книге "Душа человека"), можно сказать, что человек и мир - это два бесконечных конуса, расходящихся в разные стороны и смыкающихся только в одной точке, которая есть не более, чем их исток, их основание, - в ограниченном пространственно-временном, телесном бытии человека.

4. Персонализм А. Герцена

Среди тех влияний, которые испытала русская культура и русская философия в XIX в., влияние Гегеля и его наиболее радикальных немецких последователей (Л. Фейербаха, Ф. Штирнера, К. Маркса) требует особого внимания. На первый взгляд именно здесь западное влияние было воспринято предельно буквально и без опоры на глубокие национальные традиции. Определенное основание для такого утверждения действительно есть. Как известно, в главной сфере своей общественной деятельности представители этого направления (В. Белинский, А. Герцен, Н. Чернышевский и др.) выступали проповедниками идей, являвшихся странным синтезом материализма Фейербаха с прямолинейно понятой диалектикой Гегеля, которая интерпретировалась как требование к революционному преобразованию действительности и приоритету социального над личным. Однако в других, менее заметных элементах мировоззрения этих мыслителей обнаруживается преломление уже упомянутых выше особенностей национального духовного характера. Особенно интересны в этом контексте философские искания Герцена.

Начав свое философское развитие с увлечения Шеллингом и Гегелем, с представления о логичности и закономерности всего происходящего в мире (по гегелевскому принципу "все действительное разумно"), Герцен затем испытывает крушение идеала закономерности и целесообразности вселенной. В его поздних сочинениях и письмах мир предстает иррациональным, полным случайных и бессмысленных событий, несущих гибель всему разумному, человеческому. "Концепция случайности" приводит Герцена к почти атеистическому и материалистическому мировоззрению; единственным центром смысла и разумности в мире оказывается сам человек, его индивидуальное бытие. Ни наука, ни религия не способны стать опорой для человека, эту опору он находит в себе самом, в своей свободе. "Вне нас все изменяется, все зыблется, мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается; сумерки наступают, и ни одной путеводной звезды не является на небе. Мы не сыщем гавани иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости" [16] .

Проповедь беспредельной свободы ведет Герцена к резкой критике традиционного христианства, предвосхищающей "переоценку всех ценностей" Ф. Ницше. Главный его недостаток он видит в том, что оно отняло у человека то бесконечное достоинство и бесконечную свободу, которая была провозглашена в учении его основателя. Очень важно, что персонализм Герцена не признает дуальности человека, разделения его на душу и тело. В этом разделении Герцен находит еще один грех церковного христианства, внесшего с помощью дуалистического мировоззрения хаос в совесть и ум людей. В своей критике традиционного христианства Герцен во многом предвосхищает антихристианский "бунт" Ф. Ницше.

Важным принципом философской концепции человека у Герцена является убеждение в том, что только практическая деятельность человека способна реализовать его свободу. Окончательно расставаясь с гегельянством, Герцен утверждает, что именно деяния отдельных свободных личностей определяют ход истории. Но поскольку высокая ответственность за свои поступки, за движение истории не свойственна современному обществу, Герцен приходит к пессимистическим прогнозам относительно будущего человечества. Страстно желая реализации общественного идеала, он остро осознает невозможность его воплощения в наличном людском "материале". Поэтому даже возможная победа строя наиболее близкого к такому идеалу - социализма - в конце концов, обернется новой исторической трагедией. "Социализм, - пророчествует Герцен, - разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией..." [17] .

Персонализм Герцена приобретает ярко выраженный трагический оттенок. Погруженный в иррациональную, полную нелепых и грозных случайностей природу, обреченный на бесплодную и безнадежную борьбу за воплощение нравственного и социального идеала, человек может опираться только на самого себя и на свою свободу. Но и эта опора все равно не дает никакой надежды, поэтому философия Герцена - это "философия отчаяния, безнадежности и безверия, романтический бунт против тусклой действительности, против мещанского упоения внешними благами..." [18] . И как философское кредо звучат следующие слова Герцена: "Я не советую браниться с миром, а начать независимую, самобытную жизнь, которая могла бы найти в себе самой спасение, даже тогда, когда весь мир, нас окружающий, погиб бы... Если вы сильны, если в вас есть не только что-нибудь годное, но что-нибудь глубоко шевелящее других, оно не пропадет - такова экономия природы. Сила ваша, как капля дрожжей, непременно взволнует, заставит бродить все подвергнувшееся ее влиянию; ваши слова, дела, мысли займут свое место, без особых хлопот" [19] .

Персонализм Герцена не имел характера строгой философской концепции, однако его идеи создали ту духовную атмосферу, в которой позже формировались взгляды крупнейших представителей русской философии - Достоевского, Вл. Соловьева, Л. Шестова, Н. Бердяева.

Тем не менее главная линия философского развития в середине XIX в. проходила не через полуматериалистические и почти атеистические идеи представителей революционно-демократического направления, а через сосредоточенные религиозные искания славянофилов.

5. Христианская антропология славянофилов и Достоевского

В учении славянофилов получила дальнейшее развитие основная тенденция русской философии - желание найти истинное духовное содержание православного христианства. Эта тема является главной для родоначальника этого направления - А. С. Хомякова; у его последователей, и особенно у самого талантливого представителя славянофильства - И. Киреевского, на первом плане оказывается своеобразная христианская антропология, вносящая новые черты в образ человека.

По Хомякову, подлинное содержание христианства связано с трактовкой христианской Церкви не как социального учреждения и не как мистического, запредельного единства человека с Богом (к первой крайности, по мнению Хомякова, близок католицизм, вторая представлена христианским мистицизмом), а как реально существующего в этом мире органического духовного единства всех людей, единства, пронизанного Духом Божьим, связанного с высшей божественной реальностью. Хомяков определяет Церковь как "духовный организм" и как "соборное единство". Нетрудно увидеть здесь параллели с учением Чаадаева о "мировом сознании", через причастность к которому существует и действует человек. Как и Чаадаев, Хомяков подчеркивает, что все жизненно-практические и духовные проявления человека только тогда несут в себе истину, когда они происходят из чувства духовного единства человека с Церковью, т. е. только тогда, когда они имеют религиозное обоснование. В этом смысле религия и церковь это не что-то внешнее для человека, не навязанные ему извне формы организации жизни и сознания, а сама их суть: "Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах..." [20]

Достаточно близок Хомяков к Чаадаеву и в трактовке человеческой свободы. Признавая, что высшая свобода принадлежит Церкви как целому, он утверждает, что индивидуальная свобода человека в наибольшей степени проявляется в том случае, когда человек находится в добровольном согласии с Церковью и в единении с нею. Как и Чаадаев, Хомяков отвергает индивидуализм, полное обособление личности (что было в центре персонализма Герцена). Тем не менее Хомяков не доходит до того радикального отрицания индивидуальной свободы, которое было у Чаадаева. Полное подчинение внешнему авторитету в равной степени пагубно как для отдельного человека, так и для Церкви в целом. Согласие и единство с Церковью должно быть именно свободным выбором человека, реализацией его индивидуальной свободы. Единение с Церковью вовсе не означает ликвидации личностной индивидуальности человека, наоборот, через это единение индивидуальность личности только и может получить свое подлинное основание.

Наиболее важным положением антропологии Хомякова явилось утверждение о духовной целостности человека, что подразумевает нераздельное единство всех способностей человека: разума, воли, чувства, веры. Причем основой этого единства и теми актами, в которых оно наиболее полно реализуется, оказываются акты веры.

Особенно подробное развитие идея целостности и конкретности человека получила в сочинениях И. Киреевского. Западные мыслители, - пишет Киреевский. - "полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим - изящное; полезное - опять особым смыслом; истинное они понимают отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится" [21] . Разделение всех духовных способностей человека и господство холодного рассудка, абстрактного анализа первоначально привело к быстрому развитию просвещения Европы, становлению науки и техники. Однако, в конце концов, считает Киреевский, оно же завело в тупик развитие культуры. Человек и все западное общество утратили единый и единственный смысл своего бытия.

Для восстановления этого смысла необходимо понять, что рассудочный анализ полезен и эффективен только во внешней сфере нашего бытия, но он не должен касаться главного духовного средоточия культуры. Киреевский проводит различие между "внутренним" и "внешним" человеком, что очень похоже на идею впервые выдвинутой Г. Сковородой. Задача каждого - найти в себе истинного "внутреннего" человека, найти ту сферу, где сохранено абсолютное единство всех духовных способностей и, в первую очередь, единство разума и веры.

В одном аспекте Киреевский существенно уточняет идею целостности человека. Хотя "внутренний" человек - это духовный центр личности, однако человек, открывший в себе этот центр, должен достичь также единства своего "внешнего" и "внутреннего" существа - должен достичь единства с окружающей реальностью. Во всех своих работах Киреевский неустанно борется с идеализмом, восторжествовавшем в западной философии и отделившем человека, его сознание от реальности, от мирового бытия. Познание должно быть, как утверждает Киреевский, не идеальной деятельностью рассудка, а делом всей живой, целостной личности, его результатом должно быть живое знание, синтезирующее в себе практическое, абстрактно-рациональное, этическое, эстетическое и религиозное отношение человека к миру. Впрочем, в центре этого живого знания все-таки находится религиозная вера, именно поэтому подлинное живое знание есть Богопознание, и в его основе лежит осознание коренного единства человека с Богом.

Особенно остро проблема отношения человека к Богу была поставлена Достоевским. Тот факт, что великий писатель, не оставивший после себя ни одного чисто философского сочинения, является ярким представителем русской философии, оказавшим существенное влияние на ее развитие, показывает насколько русская философия отличается от ее классических западных образцов. Здесь главным является не строгость и логичность философских рассуждений, а непосредственное отражение в философских исканиях тех проблем, которые связаны с жизненным выбором каждого человека и без решения которых станет бессмысленным наше существование. Именно такие вопросы и решают герои романов Достоевского.

Достоевский вновь выводит на первый план изображение неразрешимой противоречивости, антиномичности человеческого бытия. Основой и источником всех этих противоречий является главное из них - противоречие между всеобщностью, благостью, вневременностью Бога и эмпирической конкретностью, ущербностью, смертностью человека. Можно вспомнить, что ради сохранения абсолютной личной свободы и независимости человека Герцен готов был защищать почти атеистические воззрения на мир; славянофилы, наоборот, провозглашая глубокое единство Бога и человека, были вынуждены оставить в стороне проблему фундаментального несовершенства человеческой природы, проблему укорененности зла в человеке. Достоевский слишком хорошо видит и все "вершины" человеческого духа, и все его "пропасти", чтобы удовлетвориться такими крайними и потому простыми решениями. Он хочет "оправдать" перед лицом Бога не только всеобщую духовную сущность человека, но и саму конкретную, неповторимую и ограниченную личность, во всем богатстве ее благих и злых проявлений. Но поскольку единство Бога и несовершенного эмпирического человека невозможно понять в терминах классического рационализма, Достоевский радикально порывает с рационалистической традицией в понимании человека. Самое главное в человеке невозможно вывести ни из законов природы, ни из всеобщей сущности Бога. Человек - это уникальное и иррациональное в своей сущности создание, совмещающее в себе самые радикальные противоречия мироздания. В дальнейшем, уже в философии XX в., это утверждение стало главной темой западноевропейского и русского экзистенциализма, и нет ничего удивительного, что представители этого направления справедливо считали Достоевского своим предшественником.

Вслед за Пушкиным Достоевский оказался художником, глубоко отразившим в своем творчестве "диссонансный" характер русской культуры и русского мировоззрения. Однако есть и существенное различие во взглядах Пушкина и Достоевского. У Пушкина человек оказывался на "перекрестке" главных противоречий бытия, как бы игрушкой борющихся сил (вспомним героя "Медного всадника", гибнущего в столкновении стихийных сил природы с вечными идеалами и "идолами" цивилизации, олицетворяемыми статуей Петра). У Достоевского человек - уникальный носитель всех этих противоречий, поле битвы между ними. В своей душе он соединяет и самое низменное и самое высокое. Вспомним выразительные слова Дмитрия Карамазова: "иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начнет с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы" [22] .

И несмотря на такую противоречивость, человек представляет собой цельность, которую почти невозможно разложить на "составляющие". Это и порождает проблему отношения человека к Богу, поскольку оно в определенном смысле становится отношением равноправных сторон, становится подлинным "диалогом", обогащающим обе стороны. Бог дает человеку основу его бытия и высшую систему ценностей для его жизни, но и человек (конкретный эмпирический человек) оказывается иррациональным "дополнением" божественного бытия, обогащающим его за счет своей свободы, своего "своеволия". Недаром центральное место во многих произведениях Достоевского занимают герои, способные на "бунт" против Бога (Раскольников, Кирилллов, Иван Карамазов). Именно те, кто способен на дерзание безграничной свободы, в наибольшей степени соответствуют парадоксальному "идеалу" человека у Достоевского. Только пройдя все искусы "своеволия" и "бунта", человек способен достичь подлинной веры и подлинной надежды на достижение гармонии в своей собственной душе и в окружающем мире [23] . Недаром и сам Достоевский признавался, что его всю жизнь "мучил Бог".

Подобно тому, как Достоевский стал духовным наследником Пушкина, прямым духовным наследником самого Достоевского стал Вл. Соловьев, который претворил основные идеи Достоевского в строгую философскую систему.

6. Образ человека в философии Вл. Соловьева и в русском символизме

Все те представления о человеке, которые были высказаны славянофилами и Достоевским, получили обоснование у Вл. Соловьева через оригинальную онтологическую концепцию. Соловьев обращает внимание на самый принципиальный момент - на характер тех онтологических начал, через которые философия объясняет мир и человека. Философия в понимании Соловьева - это, в первую очередь, осмысление сущности Абсолюта и взаимосвязи Абсолюта, абсолютного начала мира, с нашей земной действительностью. Главный порок западной философии, по мнению Соловьева, в том, что в качестве Абсолюта, в качестве основы мира и человека выбирается одностороннее, абстрактное , отвлеченное начало - либо чистая, лишенная свойств материя (в философии эмпиризма), либо чистое мышление (в рационализме). В соответствии с этим человек понимается односторонне - либо как бездушный механизм, либо как исключительно рациональное существо, в котором господствует абстрактное мышление. Возвращаясь, в противоположность этому, к христианским истокам европейской философии, Соловьев считает, что в основе мира может лежать только абсолютно конкретное начало, которое синтезирует в себе все многообразные творческие "силы", проявляющиеся в природе и человеке. Абсолютное начало мира мыслится им как абсолютная личность.

Это предположение позволяет Соловьеву обосновать тот тезис, который выдвинули славянофилы. В своем подлинном внутреннем существе человек является конкретным, органическим единством всех своих способностей потому, что в глубине своей сущности он един с абсолютно конкретным началом мира. Причем в соответствии с той традицией, которую задал в русской философии Достоевский, Соловьев мыслит взаимосвязь человека и Абсолюта (Бога) не просто как внешнее, формальное отношение, а как живое, творческое сопричастие, позволяющее человеку стать активным творческим элементом мира.

Именно в этом пункте наиболее наглядно проявляется отличие концепции человека, сформировавшейся в русской философии конца XIX в., от тех идей, которые в это время господствовали в западной философии и глашатаем которых выступил Ф. Ницше. В философии Ницше творческое раскрепощение человека достигалось за счет отрицания существования Бога. В русской философии та же цель достигается более сложным путем - за счет изменения смысла, вкладываемое в понятие Абсолюта, Бога, и усложнения представлений о взаимосвязи человека и Бога, за счет придания в этой взаимосвязи большей активности самому человеку. Глубокое единство Бога и исторического человека определяет смысл идеи Богочелоовечества у Соловьева. Оказывается, что творчество человека в мире есть творчество самого Бога, и, наоборот, творчество Бога и спасение мира невозможны вне творческой активности человека.

Человек выступает как универсальное связующее звено между Богом и миром; его положение обуславливает все противоречия его бытия. "Человек, - пишет Соловьев, - совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество" [24] .

Центральным элементом философской системы Соловьева является концепция всеединства. Ее главный смысл заключен в утверждении об абсолютном единстве, абсолютной взаимозависимости всех элементов бытия, причем это абсолютное, идеальное единство - Всеединство - понимается как онтологически реальное и "предсуществующее" по отношению к эмпирическому, раздробленному и неидеальному бытию нашего мира. Всеединство - это и есть подлинный конкретный Абсолют; все реальное бытие существует только в той степени, в какой оно причастно этому абсолютно конкретному и цельному началу мира. Поэтому и человек в своем познании мира, в своей практической деятельности и даже в каждом моменте своей обыденной жизни должен прежде всего быть способен "увидеть" в сверхрациональном, мистическом акте за каждым конкретным явлением его основу - всеединый Абсолют.

Таким образом, Соловьев делает мистический акт единения человека с Абсолютом источником всех сфер культуры и жизни человека. А поскольку наиболее адекватное выражение в нашем земном бытии этот мистический акт находит в сфере религии, то оказывается, что религиозная вера есть центральный элемент культуры. Впрочем, Соловьев полагает, что отдельные религиозные конфессии - это только частные формы выражения фундаментального акта единения человека с Абсолютом, поэтому в своем развитии человечество должно добиться объединения всех религиозных конфессий в некоторую единую Церковь, в основе которой должна лежать мистическая философия (образец которой и дал Соловьев).

Особенно важное значение имеет для Соловьева объяснение причин зла и раздробленности мирового бытия, отпавшего от всеединства (проблема, оставшаяся вне поля зрения славянофилов). В основе акта "отпадения" природного мира от Абсолюта, как полагает Соловьев, лежит свободный акт "души мира", мистической Софии. Однако это не означает отрицательной оценки свободы (в духе Чаадаева). "Отпавший" мир снова должен "воссоединиться" с Абсолютом, восстановить себя во всеедином состоянии, и происходит это вновь в серии свободных актов Софии. Свобода оказывается одновременно и разрушительной и созидательной, творческой характеристикой.

София у Соловьева отождествляется с соборным человечеством, поэтому вновь (как у Чаадаева, а затем у славянофилов) обладание свободой оказывается прежде всего достоянием соборного, всеединого человечества. Однако высказывания Соловьева по поводу соотношения индивидуального и соборного, личности и всеобщего духовного организма не столь однозначны как у его предшественников. С одной стороны, у него можно найти развитие персоналистской традиции Герцена и Достоевского, связанной с признанием каждой личности безусловным и вечным началом, непосредственно единым с Богом. Но, с другой стороны, иногда (особенно в поздних работах) он корректирует эту точку зрения: "говоря о вечности человека или человечества, мы не разумеем природного человека или человека как явление... человек как эмпирическое явление предполагает человека как умопостигаемое существо, и о нем-то мы и говорим" [25] .

Здесь выявляется один очень важный момент философии Соловьева. В своей критике западного мировоззрения Соловьев особенно подчеркивал, что истинная мистическая философия должна преодолевать ложное противопоставление идеального и материального, духа и материи. Особенно это важно для понимания человека: человек это целостное бытие, в котором равное значение имеют и материальная и идеальная стороны. Однако, снимая противостояние духа и материи, Соловьев вводит новое противопоставление - между идеально-материальным мировым бытием и мистическим, трансцендентным, всеединым Абсолютом. В результате в философии Соловьева возрождается призрак дуализма, что проявляется и в представлении о человеке. Хотя только человек из всего мирового бытия обладает непосредственным единством с Абсолютом, является как бы "центром кристаллизации" Всеединства в мировом бытии, своей духовно-материальной деятельностью преобразующим бытие к всеединому состоянию, - тем не менее и в нем самом Соловьев вновь находит раздвоенность на внешнюю, эмпирическую сторону и сторону мистическую. В результате оказывается, что эмпирический человек во всей его материально-идеальной конкретности есть только "основа" для "подлинного" человека, которого каждый из нас должен открыть внутри себя в мистическом опыте. Задача человека - в преодолении и преображении окружающего бытия и себя самого, в прорыве к высшему мистическому состоянию подлинной цельности, подлинной любви, подлинной красоты.

Последняя идея Соловьева оказалась созвучной умонастроениям художественной интеллигенции России конца XIX - начала XX века. Она получила яркое художественное преломление в искусстве символизма, а также стала эстетической основой деятельности художественного объединения "Мир искусства", в которое входили Л. Бакст, М. Добужинский, Е. Лансаре, А. Головин, К. Коровин, Н. Рерих и др. Подлинная, высшая красота на их полотнах воплощена в образах далекого, идеального прошлого или в образах "чистого" искусства, гибнущего при соприкосновении с прозой жизни.

7. Человек в мире и в истории: образ человека в философии и искусстве начала XX в.

Начало нашего столетия стало эпохой расцвета русской культуры, недаром этот период носит название "серебряного века". Развитие философии в это время целиком определялось влиянием идей Вл. Соловьева, сочетавшееся с традиционным интересом к последним достижениям западной философской мысли (в первую очередь, феноменологии Э. Гуссерля и философии жизни А. Бергсона).

Антропоцентрические мотивы, всегда присутствовавшие в русской философии, в эту эпоху становятся господствующими. Дуализм, внесенный Соловьевым в понимание человека, был решительно преодолен его последователями; человек как материально-идеальная, духовно-телесная, рационально-иррациональная целостность был поставлен вровень с Абсолютом, Богом, стал абсолютным центром мироздания, непосредственно задающим цели и пути развития мира. Как и в философии Соловьева, абсолютное значение бытию человека придавалось не за счет отрицания Бога, а за счет отождествления Бога и человека, за счет "секуляризации" самого христианства [26] . Представление о Боге как бы раздваивалось, Бог как реальность оказывался полностью тождественным человеку, Бог как конечная цель развития человека и мира становился идеалом, реализация которого целиком определяется свободной творческой деятельностью ограниченного человека.

Наиболее ярко антропоцентрический характер этого движения выразил Н. Бердяев. "Бесконечный дух человека, - писал он в одной из своих главных работ, - претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров" [27] . Утверждая абсолютную метафизическую первичность человека, он считает, что традиционное представление о Боге, превосходящем человека и господствующем над ним, - это одно из самых трагических заблуждений человечества. Человек уже в своем сиюминутном конечном состоянии является творческим центром мира, Абсолютом (т. е. является одновременно и "бесконечным духом"); ничто кроме страха перед своей свободой не может помешать ему стать поистине всемогущим существом, управляющим судьбами мира, отменяющим мировую "необходимость" в мистическом акте раскрепощения своей свободы.

Те же самые идеи о коренной сверхрациональной тождественности человека и Бога (понимаемого как внутренняя иррациональная основа жизни и свободы) составляла основу раннего творчества Ивана Ильина (его позднее творчество носило существенно иной характер и прошло под знаком "возвращения" к ортодоксальной православной догматике). "Божественное раскрывается в пределах самого человека, - пишет Ильин, - оно не вне субъекта, но внутри субъекта: оно есть сверхчувственный корень человеческого духа" [28] .

Воспитанный на философском наследии Достоевского и Вл. Соловьева, Ильин, как это ни парадоксально, в поисках основы для новой концепции человека обратился к философской системе Гегеля, которая в русской религиозно-философской традиции неизменно изображалась как высшее воплощение пагубной рационалистической модели человека, восторжествовавшей в западной культуре. Однако, как это не раз бывало в истории русской философии, обращение к классической системе было необходимо Ильину не для того, чтобы эпигонски повторять ее идеи, а для того, чтобы через радикальное преобразование этих идей построить свою оригинальную концепцию. В своем фундаментальном двухтомном труде "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека", опубликованном в 1918 г., Ильин пытается доказать, что в основе гегелевской философии лежит представление о радикальной дуальности мироздания. В мире борются две стихии: одна - божественная, благая и целесообразная, другая - иррациональная, злая, ведущая к хаосу и распаду. Рационализм Гегеля, согласно Ильину, составляет лишь видимый, поверхностный слой его идей; в глубине же гегелевской системы Ильин находит концепцию несовершенного, страдающего Бога, который сам создал материальную стихию для своего воплощения, но, воплотившись в ней (это и есть начало мира, природы), оказался неспособным окончательно победить свое собственное порождение. Высшей формой боговоплощения в мире является человек; историческая деятельность человека - это борьба самого Бога за свое совершенство, за победу над началом хаоса и зла.

Следствием такой предельно свободной интерпретации гегелевской философии у Ильина оказывается оригинальная концепция истории и связанная с ней этическая система. В этой концепции сходятся воедино наиболее характерные для русской философии идеи. История оказывается ареной непрерывной борьбы двух начал, причем исход этой борьбы неясен, непредопределен, поскольку Бог не стоит над временем, историей, а реально действует в ней в облике несовершенного человека (позже очень похожую интерпретацию философии Гегеля дл А. Кожев). В связи с этим окончательный итог борьбы со злом в мире зависит от готовности каждого человека принять в ней участие и отдать ей все свои силы. Идея предельной, абсолютной ответственности человека за все происходящее в мире, за каждый акт зла и добра - это стержень исторической и этической концепции Ильина. Признание существенности материального начала в человеке приводит к выводу о том, что борьбу со злом и несовершенством необходимо вести даже с использованием физического воздействия на людей, подверженных злу. В этом состоит смысл известной идеи Ильина о "сопротивлении злу силою" (изложенной в одноименной книге). Для самого Ильина эта идея стала основой его непрестанной борьбы против большевистского режима в России; он по праву считался в эмиграции одним из идеологов "белого движения", ставившего целью насильственное свержение советской власти.

Особенно оригинальную концепцию человека создал самый талантливый последователь Вл. Соловьева Семен Франк. Абсолютность человека, его центральное положение в реальности невозможно обосновать, если полагать человека, его духовную сущность ограниченной в пространстве его телом и во времени - отрезком его жизни. Франк доказывал, что эта ограниченность - не более чем иллюзия. Ограниченное в пространстве и времени материальное существование человека - это только "вершина айсберга"; в своей подлинной духовно-материальной сущности человек "возвышается" над пространством и временем и представляет собой особый "срез" мира: "душа... есть не замкнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное "зеркало вселенной" или - точнее говоря - субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия" [29] . Развивая свою философскую систему , Франк приходит к выводу, что все объективное бытие является результатом творческой активности, исходящей от множества личностных начал (Бог и каждый отдельный человек), что понятие "вещь" вторично по отношению к понятию "личность". По существу, мир есть совокупность совершенно индивидуальных и творчески свободных личностей, а не совокупность вещей.

Представители религиозного направления русской философии, развивавшие идеи славянофилов, Достоевского и Соловьева, в своем стремлении поставить человека в центр мироздания делали упор на иррационально-духовной стороне человеческого бытия и человеческой активности в мире. Однако наряду с этим в русской философии начала века получило развитие направление, в котором те же идеи о центральном положении человека в мире и о его могуществе, способном переделать мир по законам свободы, опирались в большей степени не на свободную интерпретацию религиозных идей христианства, а на веру во всемогущество точной науки. Это направление русский космизм. Его развитие также в значительной степени определялось влиянием философии Вл. Соловьева. Предполагая, что человек является творческим началом, благодаря деятельности которого мир постепенно возвращается к исходному всеединому, целостному состоянию, утраченному "в начале времен", Соловьев утверждал космическое значение человека и его деятельности в мире. У самого Соловьева и его непосредственных последователей на первый план вышла нравственно-религиозная сторона деятельности человека, направленная в первую очередь на воссоздание духовного всеединства людей. У русских космистов, наоборот, акцент был сделан на необходимости активной творческой "работы" над тем материальным миром, в котором живет человек.

У истоков русского космизма стоит Н. Федоров. Хотя в своих построениях он постоянно обращался к христианскому мировоззрению и полагал, что развивает скрытые в нем тенденции, главным для него все-таки оказывается не религиозная вера, а наука. Будучи одним из самых ярких представителей русского утопизма, он создает фантастическую утопию научно-технического господства человека над материальным миром. Критически относясь к "умозрительной" философии и "умозрительному" знанию, Федоров считает знание подлинным только тогда, когда оно является "проективным", когда оно позволяет нам реализовать проект радикальной перестройки материального мира в целях его подчинения нашей воле и нашим духовным потребностям.

Окончательное господство человека над материальным миром, по Федорову, это и есть реализация Царства Божьего. При этом должно произойти изменение всей системы отношений между людьми; из людской разобщенности должно вырасти братское отношение людей друг к другу, основанное на понимании абсолютной ценности каждого человека. Все эти идеи, по сути, являются вариацией тех тем, что уже встречались ранее в русской философии, однако Федоров в своих требованиях к грядущему Царству Божьему на земле все внимание обращает на один главный момент. Он требует восстановления справедливости и по отношению к ушедшим поколениям, по отношению ко всем умершим, ценность которых в перспективе человеческой истории не менее значима, чем ценность каждого из ныне живущих людей. Федоров утверждает, что в грядущем земном Царстве Божьем человечество сумеет с помощью науки оживить всех умерших и добиться окончательной победы над смертью. Именно это и должно стать триумфом человека, который поистине станет центром мироздания, земным "Богом", управляющим мирозданием с помощью науки.

Непосредственным продолжателем идей Федорова можно считать К. Циолковского (который встречался с Федоровым в 1873-1876 гг.). В своих философских сочинениях он, как и Федоров, создал фантастическую утопию грядущего преобразования мира и человеческого общества. В основе его взглядов лежало представление об универсальности жизни, которое сочеталось со своеобразной версией атомизма. Циолковский полагал, что элементарные кирпичики материальной природы - атомы - в то же время являются элементарными живыми существами, из которых складываются боле сложные живые существа, подобные животным и человеку. Вместо слишком натуралистичной идеи "воскрешения мертвых" Циолковский на основе своего атомизма предлагает своего рода теорию "переселения душ". Живые атомы, из которых состоит человек, после его смерти перемещаются во вселенной и рано или поздно соединяются вновь, чтобы создать новое, еще более совершенное, чем раньше живое и разумное существо.

Поняв, что он является лишь временным собранием бессмертных атомов, человек, по Циолковскому, утратит страх смерти. Он поймет, что его главная задача - обеспечить грядущее более гармоничное соединение атомов. На это должна быть направлена и жизнь отдельного человека (отсюда Циолковский выводил законы "космической этики", построенной на основе "разумного эгоизма") и деятельность всего человечества. Реализуя "космический план", человечество должно подготовить себя к соединению с более могущественными цивилизациями, совместно с которыми оно окончательно "перестроит" всю Вселенную, сделав ее единым совершенным разумным существом.

Нетрудно понять, что идеи Циолковского представляют собой своеобразное естественнонаучное преломление концепций соборности и всеединства, характерных для всей истории русской философии. Чтобы понять это достаточно сравнить приведенные выше высказывания Чаадаева и Хомякова с характерным высказыванием Циолковского: "голос человека, его мысли, открытия, понятия, истины и заблуждения есть только голос Вселенной" [30] .

Вечность и универсальность жизни является главной темой В. И. Вернадского, который, впрочем, не доходил до таких фантастических выводов, как воскрешение мертвых и объединение всех живых атомов в высшие разумные существа. Представляя собой высшее воплощение жизни во Вселенной, человек, по мнению Вернадского, должен осознать свое космическое значение и сознательно направить свою деятельность на расширение своей жизнедеятельности в космос. В этом процессе произойдет последовательное расширение пределов биосферы - сферы господства живой материи, - и затем превращение ее в ноосферу - в сферу материи, перестроенной по законам человеческого разума.

Традиционный утопизм, характерный для общественной жизни России, усиленный ожиданием грядущих перемен и свершений, вызванных развитием науки и техники, оказал влияние не только на философию, он оригинально преломился в русской культуре, породив одно из наиболее оригинальных ее проявлений в XX в. - искусство русского авангарда.

Теоретические сочинения наиболее известных деятелей русского авангарда (Н. Филонов, К. Малевич, В. Хлебников, В. Татлин и др.) почти буквально повторяют идеи русских космистов; здесь мы находим ту же слепую веру в безграничную мощь человеческого разума и основанного на нем научного познания, то же предвосхищение грядущего переустройства природы на основе научно-технического могущества человека, то же оптимистическое видение человеческого общества, в котором должны восторжествовать идеалы свободы, равенства и братства. И, к сожалению, - ту же самую тенденцию к умалению значимости отдельной личности, ее абсолютной ценности. Впрочем, в художественном движении русского авангарда главную роль, конечно же, играли не теоретические манифесты, а художественная практика, оказавшая неизгладимое воздействие на всю европейскую культуру XX в. В основе же этой практики лежал принцип абсолютной творческой свободы человека, свободы выражения своих субъективных чувств и мыслей. Личная творческая свобода, проявлявшаяся в художественной практике деятелей авангардного искусства, оказывалась "противоядием" против того научно-технического "тоталитаризма", который просвечивал в их теоретических сочинениях. В этом противостоянии художественных и теоретических принципов можно увидеть еще одно наглядное проявление "диссонансного" характера русской культуры. Быть может, это противоречие и было подлинным истоком того богатства художественных форм, которое породил русский авангард (от театра В. Мейерхольда до поэтических экспериментов В. Хлебникова).

Однако в истории России XX в. победу одержала тенденция к тоталитарной "интерпретации" идей соборности и всеединства, и несмотря на то, что практически все деятели авангарда были решительными сторонниками нового общественного строя, возникшего в 1917 г., внутренняя свобода и независимость, господствующая в их искусстве, вошла в противоречие с идеологией новой России; их искусство было, в конце концов, уничтожено и предано забвению на долгие десятилетия.

[1] Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Часть 1. Л., 1991. С. 16.

[2] Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 44.

[3] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 9. Л., 1991. С. 123.

[4] Ильин И. А. Музыка Метнера // Русский колокол. 1929. № 7. С. 14.

[5] Сковорода Г. Соч. Т. 1. М., 1912. С. 238.

[6] Там же. С. 171.

[7] Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. М., 1991. С. 352.

[8] Там же. С. 353.

[9] Там же. С. 357.

[10] Там же. С. 376.

[11] Там же. С. 417.

[12] Там же. С. 378.

[13] Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М., 1988. С. 17.

[14] Там же. С. 135.

[15] Гоголь Н. В. Собр. соч. в 7 т. Т. II. М., 1984. С. 158, 164.

[16] Герцен А. С того берега // Герцен А. Собр. соч. в 9 т. Т. 3. М., 1956. С. 348-349.

[17] Там же. С. 339.

[18] Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Часть 2. Л., 1991. С. 100.

[19] Герцен А. С того берега. С. 361.

[20] Хомяков А. С. Соч. в 2 т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 43-44.

[21] Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 274.

[22] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15 т. Т.9. Л., 1991. С. 123.

[23] Подробнее см. в работах: Евлампиев И. И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблемы бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3; Евлампиев И. И. Антропология Достоевского // Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 8. СПб., 1997.

[24] Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т.2. М., 1989. С. 113.

[25] Там же. С. 114-115.

[26] См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Часть 2. С. 58.

[27] Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 310.

[28] Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122 (2). С. 176.

[29] Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 577.

[30] Циолковский К. Э. Причина космоса. Калуга, 1925. С. 14.