Антропологические понятия и категории
Общество, история, будущее

Г. Флоровский

Тварь и тварность

Се на руках Моих написах стены твоя, и предо мною еси присне...
Иса. XLIX, 16.
I.
Мир тварен. Это значит: мир произошел из ничего. Это значит, что не было мира прежде, чем стал и возник. Стал и возник вместе со временем. Ибо времени не было, когда не было мира. Ибо “время от создания неба и земли исчисляется”, как говорил преп. Максим Исповедник. * Только мир существует
* S. Maximi Conf. in lib. de div. nomin. schol, in V. 8, PG IV, 336.
во времени, — в смене, последовательности, длении. Без мира нет времени. И возникновение мира есть начало времен.*
* Эта связь с особой яркостью освещена блаж. Августином, de Genesi ad lit. V. 5, PL XXXIV, 325: faetae itaque creaturae motibus coeperunt currere tempora: unde ante creaturum frustra tempora requiruntur, quasi possint inveniri ante tempora tempora... potius ergo tempora a creatura, quam creatura coepit a tempore; utrumque autem ex Deo; срв. de Genesi c. manieh. I. 2, PL XXIV, 174, 175; de Civ. Dei, XI, 6, PL XLI. 321; qufs non videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua mutatione mutaret; c. 322; procul dibio non est mundus factus in tempore, sedcum tempore; Confess. XI, 13, PL XXXII. 815-816 и др. Срв. P. Duhem, Le systeme du Monde, t. II, P. 1914, p. 462 ss.
Это начало, по разъяснению св. Василия Великого, не есть еще ни время, ни частица времени, как начало пути не есть еще самый путь. Оно просто и несложно.* Времени не было, —
* S. Bus. Magni in Hexam. h. 1, n. 6, PG. XXIX, c. 16.
и вдруг, и сразу оно началось. Тварь возникает, приходит в бытие, переходит “от несущих во еже быти”. Начинает быть. По выражению св, Григория Нисского “самая ипостась твари начата изменением”, * “самый переход из небытия в бытие есть
* S. Greg. Nyss. or. cath. m., c. 6, PG XCIV, 796; p. пер.: Полное собрание творений... СПб. 1913, т. I, 160: “ибо чего бытие началось переменой (...), то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая или изменяясь по произволу”.
некое движение и изменение в существующее несуществовавшего, прелагаемого по Божественному изволению.*
* S. Greg. Nyss. de opif. hom. c. XVI. PG XLIV, 184; р. п. I. 142; срв. or. cath. m., c. 21, PG XLV, c.57; р. п. IV. 57: “самый переход из небытия в бытие есть некое изменение, при котором неосуществленное Божьей силой преложено в сущность.” В виду возникновения “через изменение” человек, “по необходимости (имеет) естество изменимое”.
Это первое возникновение и начало смены и дления, этот “переход” от пустоты к существованию непостижим для мысли. Но он становится понятен и представим от обратного. Мы всегда счисляем время в обратном порядке, из настоящего, из глубины времен, отступая назад во временном ряду; и только вторично умопредставляем и прямой счет. И, отступая назад, к прошлому, на некотором определенном звене, счислимом и счисляемым из середины ряда, мы останавливаемся в отчетливом сознании, что должны остановиться. Понятие начала времен и есть это требование остановиться, этот запрет нескончаемого отступления в прошлое. Неважно, можем ли мы исчислить этот предел отступления в веках и днях. Остается в полной силе самый запрет. Во временном ряду постулируется безусловно первый член, перед которым нет предшествующих, нет никаких звеньев, никаких моментов времени, ибо нет никакой смены, — нет самого ряда. Времени предшествует не время, но недлящаяся “высота присносущной вечности”, celsitudo semper praesentis aeternitatis, как выражался блаж. Августин. Время началось. Но будет некогда, что “времени больше не будет”. (Откр. X. 6.). Прекратится смена. И, разъясняет Дамаскин, “время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше — тогда будет один невечерний день”. *
* S. Io. Damasc. de fide orth. II. 1, PG XCIV, c. 864; p. пер. I, 188.
Временной ряд оборвется, в нем будет последний член. Но этот конец и прекращение смены не означает упразднение того, что со временем началосьи во времени было и становилось, — не означает возврата или ниспадения в небытие. Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мсир может существовать и не во времени. Тварь началась и не прекратится. * Время
* Срв. S. Greg. Naz. or. 29, 13 PG XXXVI, 89-91:........
есть некий линейный отрезок, с началом и концом. И потому оно несоизмеримо с вечностью. Ибо время имеет начало. Но в вечности нет смены, нет и начала. Всевременность не совпадает с вечностью. Полнота времен (omne tempus) не значит еще: всегда (semper), как отметил уже блаж. Августин.* Бесконечность или нескончаемость не предполагает
* B. Augustini de Civ. Dei, XII, c. XV, PL XLI, 363-5.
обязательно безначальности. И тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или из некоего радианта простирающихся в бесконечность. Однажды изведенный из ничтожества и небытия, в творческом: “да будет!” мир имеетнепреложное и окончательное основание и опору своего бытия. “Творческое слово есть как адамантов мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божьей бесконечности, над бездной собственного ничтожества”, говорил Митр. Филарет. “Ибо не должно воображать слово Божье подобным произносимому слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит: глагол Господен пребывает во веки ( I Петр. I. 25).” * Бог “во еже быти сотвори всяческая” (Прем. I.
* Сочинения Филарета, М. М. и К. Слова и речи, т. III, М. 1877, стр. 436, — слово в день обретения мощей Свят. Алексия, 1830 г.
14). И не на время, но навсегда сотворил, — своим творческим глаголом прмвел тварь в бытие. “Ибо утверди вселенную, яже не подвижится”... (Пс. XCII. I.).
Мир существует. Но он начал существовать. И Это значит: мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование не самодостаточно и несамобытно. В самом тварном мира нет ни основания, ни опоры для возникновения и бытия. Самым существованием своим тварь свидетельствует и вопиет о своей тварности, о своей производности и произведенности. Говоря словами блаж. Августина, “вопиет, что создана, — вопиет, что сама себя не создала; потому существуб, что создана; и не было меня, пока не стала, и не могла произойти от самой себя”... — Clamant quod facta sunt. Clamant etiam quod seipsa non fecerint: ideo sumus, quia facta sumus; non eramus antequam essemus, ut fieri possemus a nobis...* Самим существованием своим
* B. Augustini Confessiones, XI. 4, PL XXXII, c. 812.
тварь указует за свои пределы. Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, “нарицающего не сущая яко сущая” (Рим. IV. 17.). Но неожиданным образом именно в тварности и сотворенности коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность или “иносущие” мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагают вне Бога. И самое “вне” полагается только в творении, и творение “из ничего” и есть именно такое полагание некоего “вне”, полагание “другого” — наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого-либо ограничения Божественной полноты, — но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная ему “сущность” или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность. В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает “другое”, что существуют иноприродные капли твари наряду с “безмерным и безграничным морем сущности”, как выражался о Боге св. Григорий Богослов. * Есть бесконечное расстояние между Богом
* S. Greg. Naz. or. 38, in Theoph., n. 7, PG XXXVI, c. 317.
и тварью, и это расстояние природ. Все удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, — ..., по выражению Дамаскина.* И это расстояние никогда не снимается, но только
* S. Io. Damasc. de fide orth. I. 13, PG XCIV, c. 583; р. пер. I.183.
как бы перекрывается безмерной Любовью Божьей. Как говорил блаж. Августин, в твари “нет ничего относящегося к Троице кроме разве того, что Троица ее создала,” — nihilique in ea esse quod ad Trinitatem peritineat, nisi quod Trinitas condidit... * И на последних высотах
* B. Augustini de Genesi ad lit. I. imp. c. 2: non de Dei natura, sed a Deo sit facta de nihilo... quapropter creaturam universam neque consubstantialem Deo, neque coaeternam fas est dicere, aut credere. PL XXXIV, c. 221; р. пер. VII. 97.
молитвенного восхождения и сближения всегда остается непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. “Он — Бог, а она — нне Бог”, говорил преп. Макарий Египетский о душе. “Он — Господь, а она — раба; Он — Творец, а она — тварь; Он — Создатель, а она — создание, и нет ничего общего между Его ее естеством.” * Всякое пресуществление тварного естества в
* S. Macar. Aeg. hom. XLIX, c. 4, PG XXXIV, c. 816.
Божеское столь же невозможно, как и пременение Бога в тварь. И всякое “смешение” и “слияние” природ исключается. В единой Ипостаси и едином Лице Христа — Богочеловека, при всей полноте взаимного соприкосновения (...), две природы остаются в неизменном и непреложном различии; “никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества”. Расплывчатое: “из двух природ” Халкидонские отцы заменяют твердым и четким: “в двух природах”, — и исповеданием двойного и двоякого единосущия Богочеловека устанавливают незыблемое и бесспорное мерило и правило веры. Реальное бытие тварного человеческого естества, как второго или другого, вне Бога и наряду с Ним, есть необходимая предпосылка для того, чтобы Воплощение совершилось без всякого преложения или превращения Божественного естества. Тварное вне Бога, но соединяется с Ним. Отцы IV-го века, побуждаемые арианской смутой ясно и отчетливо определить понятие твари, прежде всего подчеркивали иноприродность твари Творящему в отличие от “единосущия” при рождении, — и ставили это в связь с зависимостью творения от воли и хотения. Все сотворенное, писал св. Афанасий Великий, “нимало не подобно по сущности своему Творцу, но есть вне Его”, и потому может и не существовать. * Тварь “приходит в бытие”, составляясь отвне”, ** и нет никакого сходства между возникающим из ничего и Сущим Творцом, приводящим из несущих в бытие. ***
* S. Athan. c. arian. or. 1, n 20, PG XXVI, c. 53; р. п. II. 202.
** S. Athanas, c. arian. or. 2, n 2, PG XXVI, c. 152; р. п. II. 264.
*** Ibidem, c. arian. or. 1, n 21, c. 56; р. п. 204.
Творению предшествует хотение и изволение. Творение есть деяние воли (...) и потому резко отличается от Божественного рождения, как акта природы (...). * Подобное же различение
* Ibidem, c. arian. or. 3, n 60 ss., c. 448 squ.; р. пер. 444 след.
проводит св. Кирилл Александрийский. Рождение совершается “из сущности” и “по природе”. Творение есть действие, и совершается не из сущности, и потому тварь инородна творящему. * И завершая отеческое любомудрие, преп.
* S. Cyrilli Alex. Thesaurus, ass. XV, PG LXXV, c. 276: ... — (...)...; ass XVIII, c. 313; ...; срв. ass. XXXII, c. 564-5.
Иоанн Дамаскин дает такие определения... “Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (по естеству)”. Рождение совершается по “естественной силе рождения” (...), а творение есть акт хотения и воли, — ... * — Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие и потому — самостоятельность и субстанциальность.
* S. Io. Damasc. de fide orth. I, 8, PG XCIV, c. 812-3; р. пер. I, 167-168. Срав. S. Athanas, c. arian. or. 2, n. 2, PG XXVI, р. п. II, 262; упрекает ариан за непризнание, что ... То же выражение и у св. Кирилла.
Тварь не есть явление, но “сущность”. Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее, и с нее начинается. И тварная свобода варажается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть возможность реальная, связанная с наличностью силы и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, смаодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается. По выражению св. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие, * “почтил человека свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему его семена.” ** Тварь должна собственным усилием и подвигом
* S. Greg. Naz. or. 45 in S. Pascha, n. 28, PG XXXVI, 661.
** Ibidem, n. 8, col. 632.
взойти и соединиться с Богом. И если путь соединения требует и прдполагает ответное и встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность “древнего закона человеческой свободы”, как выражался еще св. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна, так сказать, на метафизическое самоубийство. В изначальном и конечном призвании тварь назначена к соединению с Богом, к причастию и общению Его жизни. Но это не есть вяжущая необходимость тварной природы. Конечно, вне Бога для твари жизни нет. Но, как удачно выразился блаж. Августин, для твари бытие и жизнь не совпадают. * И потому возможно существование в смерти.
* B. Augustini de Genesi ad lit. I, 5, PL XXXIV, c. 250.
Конечно, осуществить и утвердить себя до конца тварь может только через преодоление своей замкнутости, только в Боге. Н и не осуществляя своего призвания, и даже сопротивляясь ему, и через это растрачивая и растеривая сама себя, тварь не перестает быть и существовать. Открыта для нее возможность метафизического смаоубийства, но не дано силы на самоупразднение. Тварь неуничтожима, — и не только тварь, утвердившаяся в Боге, как в источнике истинного бытия и вечной жизни, но и тварь, определившая себя против Бога. “Преходит образ мира сего” (I Кор. VII. 31), и прейдет. Но не прейдет самый мир. Ибо создан “во ежи быти”. Изменчивы, изменяемы и изменяются его качества и свойства, но непреложны истины его “стихии”. И прежде всего непреложен “малый мир”, человек, и непреложны человеческие ипостаси, творческим изволением Божьим знаменованные и изведенные из небытия. Правда, путь противления и оступничества есть путь небытийственный и погибельный. Но он ведет не к небытию, но к смерти. И смерть есть не конец существования, но разлучение, — разлучение души и тела, разлучение твари с Богом. Конечно, зло “не имеет сущности”. * Зло не субстанциально, ... , по выражению Дамаскина. ** Зло имеет отрицательный и лишительный характер, есть отсутствие и лишение благобытия. И вместе с тем, “в самом небытии оно имеет свое бытие”, — ... , как выражался св. Григорий Нисский. *** В обмане и заблуждении корень и содержание зла.
* S. Greg. Naz. or. XL in s. baptism., PG XXXVI, 424.
** S. Io. Damasc. c. Manich. n. 14, PG XCIV, c. 1597.
*** S. Greg. Nyss. de anima et ressurr., PG XLVI, 93 B; р. п. IV. 269.
Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова,, есть “баснословящая ложь”. Это — как бы вымысел, но вымысел, заряженный какой-то загадочной энергей и силой. Зло действенно в мире, и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к Богозданной действительности нечто, Богом неизволенное и не созданое (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле “не существующая”, загадочным образом действительна и сильна. “Бог смерти не сотвори” (Прем. I. 13.), и вместе с тем вся тварь повинна оброку смерти, рабству тления (Рим. VIII. 20, 21). Через грех вошла в мир смерть (Рим. V. 12), и грех, будучи сам мнимотворческим новшеством в мире, свободным порождением тварной воли и “человеческих примышлений”, мнимотворит смерть, и как бы устанавливает для твари новый закон существования, некий противозакон. И в известном смысле зло неискоренимо. Ибо вызываемая эгом конечная гибель в вечной муке, в “воскрешении суда”, не равнозначна полному уничтожению и полной отмене бытия, — такой противотворческой мощи, совершенно уравновешивающий творческую волю Божию, за злом признать нельзя. Опустошая бытие, зло его не упраздняет. И вот, такая опустошенная, извращенная, лживая и ложная действительность таинственно приемлется в вечности, хотя и в муках неугасающего огня. Вечность мучений, ожидающих “сынов погибельных”, с особенной остротой и резкостью свидетельствует о действительности твари, как второй и внебожественной природы. Ибо она вызывается упрямым, но свободным противлением, самоутверждением в зле. — Так и в становлении, и в распаде, — и в святости, и в погибели, — и в послушании, и в преслушании тварь обнаруживает и свидетельствует свою действительность, как свободный носитель Божественных определений.
Идея твари чужда “естественному” сознанию. Ее не знала античная, эллинистическая мысль. Ее забыла новая философия. Данная в Библии, она раскрывается и опознается в церковном опыте. В идее твари совмещается мотив непреложный и непреходяшей действительности мира, как свободного и действенного субъекта (вернее, совокупности взаимодействующих субъектов), и мотив всецелой его несамобытности, всецелой причиненности другим, иноприродным началом. И потому сразу исключается и допущение безначальности мира, необходимости его существования, и допущение его кончаемости. Тварь не есть ни самосущее бытие, нипреходящее бывание, — ни вечная “сущность”, ни призрачное “явление”. В тварности открывается великое чудо. Мира могло и не быть. И то, чего могло и не быть, для чего нет неотвратимых причин и оснований, есть. В этом загадка и “безумие” для “естественной” мысли. И в ней рождается соблазн разложить и притупить идею твари, подменить ее более прозрачными понятиями. Только от противного уясняется тайна твари, через исключение и запрет всех уклончивых домыслов и догадок.
II.
Бог творит в совершенной свободе. С замечательной тонкостью раскрывается это определение “тонкий доктор” западного Средневековья, Дунс Скот. Procedit autem rerum creatio a Deo non aliqua necessitate vel essentiae, vel scientae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae non movetur et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum. — “Творение вещей совершается Богом не по какой-либо необходимости существа, или ведения, или воли, но из чистой свободы, которая ничем внешним не подвигается и тем более не понуждается к причинению”. * — Однако, определяя
* Io. Duns Scoti quaetiones disputatae de rerum principio, qu. IV, art. 1, n 3, 4, — Opera omnia, editio nova, juxta edit. Waddingi, t. IV, Parisiis, 1891, coll. Все рассуждение Дунса Скота отличается большой ясностью и глубиной.
Божью свободу в творении, недостаточно отвести грубые прнуждения, о внешней необходимости. Само собой ясно, что ни о каком внешнем принуждении речи быть не может, потому что самое “вне” только в творении впервые полагается. В творении Бог определяется только самим Собой, — к творению Он сам Себя определяет. И не так легко раскрыть отсутствие внутренней необходимости в этом самоопределении, в откровении Бога ad extra. Здесь мысль подстерегают обольстительные соблазны. Вопрос можно поставить в такой форме: относится ли атрибут Творца и Промыслителя к существенным и образующим свойствам Божественного бытия? И от отрицательного ответа обычно удерживает мысль о Божьей неизменяемости. Так именно рассуждал в свое время Ориген. “Нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божью неподвижной или праздной, или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти”. * Из совершенной сверхвременности и неизменности Божественного бытия Ориген, по удачному выражению Болотова, выводит, “что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo.” ** При этом “всегда” для Оригена имеет смысл
* Origen, de pric. III. 5, 3, PG XI, 327; пер. Творения Оригена, вып. I, Казань, 1899, с. 282.
** В. В. Бололтов. Учение Оригена о Святой Троице, СПб. 1879, стр. 203.
вневременной вечности, а не только “всевременности”. “Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба”, рассуждает Ориген, — “так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому, для откровения божественного всемогущества, необходимо должно существовать все. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим, и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать. А это, в свою очередь, значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что иметь достойно (свойственно) Ему, но что получил только потом, путем некоторого усовершенствования. Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то ннеобходимо должно существовать и то, через что Он называется всемогущим (Вседержителем); и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его, как царя и главы.” * Ввиду совершенной неизменяемости Божьей “необходимо, чтобы творения Божьи были созданы Богом от начала, и чтобы не было времени, когда бы их не было”. Ибо нельзя допустить, чтобы Бог во времени “от бездеятельности перешел к деятельности”. Стало быть, нужно признать, “что все безначально и совечно Богу”. ** — Из диалектических сетей Оригена выйти не просто. И в самой проблематике заложена бесспорная трудность. “Когда помыслю, чьим Господом был Бог от вечности, если тварь не была вечно”, восклицал блаж. Августин, “страшусь что-либо утверждать.” — Cum cogito cujus rei dominus semper fuit, si semper creatura non fuit, affirmare aliquid pertimesco...*** Ориген осложнял
* Orig. de princ. t. 2, 10, PG XI 138-9; р. п. с. 34-35.
** Ibidem, nota ex Methodio Ol. ap. Phot. Bibl. cod. 235, sub linea. n. (40); р. пер., примечания, XXV-XXVI.
*** B. Augustini de Civ. Dei, XII, 15, PL XLI, c. 363; см. и дальше.
вопрос своим неумением отвлечься до конца от времени, как смены. Наряду с присносущей и неподвижной вечностью Божественного бытия, он воображал бесконечное течение веков, требовавшее для себя наполнения. И вместе с тем всякая последовательность в определениях представлялась ему под образом реальной временной смены, и потому, выключая смену, он склонялся отрицать и самый порядок или взаимозависимость в определениях. В итоге он утверждал больше, чем только “совечность” мира Богу, — он утверждал необходимость Божественного самораскрытия ad extra, необходимость извечного откровения и излияния Божьей благости на “другое”, необходимость присносущего осуществления всей полноты и всех возможностей Божьей мощи. Иными словами, исходя из понятия неизменяемости Божьей, Ориген приходил к признанию необходимости соприкосносущего и безначального Божественного “не-я”, как соусловия и коррелата Божьей полноты и жизни. И в этом вся острота вопроса. Мира могло бы и не быть, — в полноте своего смысла это возможно только тогда, если Бог может и не творить. Если же Бог таорит неизбежно, для полноты Своего бытия, тогда миру должно быть, тогда не могло бы не быть мира. Если и отбросить Оригеновскую мысль о бесконечности пртекшего действительного времени и признать начало времен, остается под вопросом, не принадлежит ли хотя бы мысль о мире к безусловной необходимости Божественного бытия. Пусть реальный мир возник со временем, и было, когда его не было, когда не было временной смены. Но образ мира в Божественном ведении и воле не остается ли вечным и присносущим, сопричастным непреложно и неотразимо к полноте Божьего самопознания и самоопределения? И на это указывал против Оригена еще св. Мефодий Олимпский, подчеркивая, что Божественное несовершенство не может зависить ни от чего, кроме Самого Бога, кроме Его природы. * Конечно, Бог творит
* S. Method. de creatis, apud Phot. Bibl. cod. 235, PG CIII, c. 1141.
единственно по благости Своей, и в благости Божьей единственное основание Его откровения “другому” и самого бытия этого другого, как преемника и предмета этой благости. Но не должны ли мы мыслить это откровение вечным? И если должны, — ибо Бог живет в вечности и неизменяемой полноте, — то не значит ли это, что,по крайней мере, “образ мира” от вечности и неизменно соприсутствует Богу, и притом в неизменяемой полноте своих конкретных определений?.. Нет ли здесь “необходимости ведения или воли”? Не значит ли это, что в вечном Самосозерцании Бог необходимо сосозерцает и то, что Он не есть, что есть не Он, но другое? Не связан ли Бог в своенм извечном Самосознании образом Своего Не-Я, хотя бы только как возможного? И в своем Самосознании не принуждается ли Он мыслить и созерцать Себя творческим началом и источником мира, как предмета и причастника Своего благоволения? — И, с другой стороны, на всем мире лежит Божественная печать, печать непреложности, отблеск Божьей славы. Божье смотрение о мире, неизменный и непреложный Промысл Божий сообщает миру и полную стойкость, и премудрый строй, и некую необходимость. И это мешает понять и почувствовать, что мира могло бы и не быть. Кажется, мы не можем представить себе мира несуществующим без того, чтобы ввести какую-то нечестивую слайность или произвольность в его существование и возникновение, противоречащие и оскорбительные для Премудрости Божьей. Не ясно ли, что должно быть для мира достаточное основание, cur sit potius quam non sit? И это основание должно заключаться в непреложном и извечном изволении и повелении Божьем. Не выходит ли при этом, что, раз мир невозможен без Бога, то и Бог невозможен без мира? И трудность только отодвигается, но не снимается, если ограничиться ссылкой на хронологическое начало действительного существование мира, идея мира, Божественный замысел и изволение о нем остаются вечными и как бы соприсносущими Богу.
И нужно прямо сказать, такие допущения равнозначны введению мира во внутри-Троичную жизнь Божества, как соопределяющего начала. И мы должны их твердо и решительно отвергнуть. Идея мира, Божественный замысел и изволение о мире, конечно, вечны, но в каком-то смысле не совечны и не соприсущны Ему, ибо “разделены” от Его “сущности” Его хотением. Лучше сказать, Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божье существо и самосознание. Как ни парадоксально это различение видов или типов вечности, оно необходимо для выражения бесспорного различия между существом (природой) Божьим и волей Божьей. Это различение не вносит в Божественное бытие никакого раздвоения, но “богоприлично” выражает отличие воли и природы, основное различие, столь остро раскрытое отцами IV-го века. Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога. Бог не столько имеет, сколько измышляет идею твари. * И “измышляет”
* См. у S. Greg. Naz. or. 45, n. 5, PG XXXVI, c. 629; ... ; срв. carm. 4, theol. IV, de mundo, c. 67-68, PG XXXVII, 421.
ее в совершенной свободе, и только в силу этого всесвободного измышления и изволения как бы “становится” Творцом, — правда, от века. И, однако, Он мог бы и не творить. Такое “воздержание” от творения нисколько не изменило и не обеднило Божественной природы, не означало бы никакого умаления или ущерба, как и творение мира не обогащает Божьего бытия. Так от противного мы можем приблизиться к уразумению творческой свободы Божьей. В каком-то смысле для Бога безразлично, есть мир или нет, — в этом и состоит безусловное всеблаженство или вседовольство БОжье, Божественная автаркия. Отсутствие мира означало бы некое вычитание конечного из бесконечного, что должно быть незаметно. И, обратно, творение мира есть как бы прибавление конечного к бесконечному, что тоже не дает увеличения. Божью мощь и Божью свободу следует определять как силу творить и созидать, но и как безусловную власть не творить. Все эти слова и предположения, конечно, недостаточны и неточны. Все они имеют характер исключений, отрицаний и запретов, а не прямых и положительных определений. Но они нужны для исповедания опыта веры, в котором приоткрыта тайна Божественной свободы. С терпимой неточностью можно сказать, что Бог мог бы допустить или потерпеть вне Себя полное небытие, полное отсутствие существования. Таким предположением не умаляется, но, напротив, четко оттеняется вся безмерность Божественной Любви. Бог творит от безусловного избытка своих щедрот и благости, и в этом сказывается Его хотение и свобода. И в этом смслы можно сказать, что мир есть некий излишек, и притом излишек, нисколько не обогащающий Божью пллноту, — нечто сверхдолжное и сверхприданное, чего могло бы и не быть и что есть только через высочайшую и всесовершенную свободу и неизреченное хотение Божье. Это и значит, что мир тварен и есть “дело хотения” Божьего, ... . Никакое внешнее откровение не принадлежит к необходимому строю внутрибожественной жизни. И творческое откровение не вынуждается благостью Божьей. Оно совершается в совершенной свободе, хотя и в вечности. Поэтому нельзя сказать, что Бог начал творить, начал быть, стал Творцом, хотя “быть Творцом” и не принадлежит к определениям Божественной природы, к которой принадлежит Триединство Ипостасей. В присносущей неизменяемости бытия Божьего нет никакого возникновения, становления, последовательности. И, однако, есть некоторый и всесовершенный строй, до известной степени познаваемый и выразимый в порядке определений и имен Божьих. В этом смысле св. Афанасий Великий и говорил, “что для Бога созидать есть второе, а первое — рождать”, что “то, что от естества” предваряет “то, что от изволения”. * Внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия необходимо проводить различения. В безксловно простой жизни Божьей есть безусловный идеальный или логический порядок (...) Ипостасей, необратимый и непереместительный, уже по одному тому, что есть “единое начало” или “источник” Божества, — и есть счисление: — первое, второе и третье Лицо **. И
* S. Athanas. c. arian. or. 2, n. 2, PG XXVI, c. 152; р. пер. UU. 263. — ... — ... — ... .
** Срв. и у В. В. Болотова, К вопросу о Filioque, III. О значении порядка Ипостасей Св. Троицы по воззрениям восточных св. отцов, Христ. Чтение, 1913, сент., с. 1046-1059.
подобно этому можно сказать, что Троический строй предшествует воле и мысли Божьей, ибо воля Божья есть общая и нераздельная воля Пресвятой Троицы, как и все действия (“энергии”) Божьи. Но, более того, Троичность есть внутреннее самооткровения естества Божьего, всеблаженное и преисполненное. Таким же откровением являются и свойства Божьи. Но Бог свободен в их конкретном раскрытии. Непреложная воля Божья свободно полагает тварь и самую идею твари. Было бы соблазнительной погрешностью называть “измышление” Богом мира “идеальным творением”, ибо идея мира и мир идей о мире в целом суть в Боге, ... , и в Боге ничего тварного быть не может. Но это двусмысленное понятие “идеального творения” с большой ясностью выражает всю полноту различия между необходимостью Троического бытия и свободой Божественного замысла — изволения о твари. Есть здесь безусловное и неснимаемое различие, отрицание которого ведет к представлению о всем домостроительстве, как о существенных актах и состояниях, с необходимостью раскрывающих Божественную природу и тем самым к возвышению мира, хотя бы только “умного мира” (...) на надлежащую степень. Можно, с терпимой смелостью, сказать, что в Божественной идее твари есть некоторая контингентность. И что, если она извечна, то вечна не вечностью существенной, но вечностью свободной. Свободу Божьего замысла — изволения для самих себя — мы можем пояснить предположением, что эта идея могла бы не ыбть положена вовсе. Конечно, это — casus irrealis, но в нем нет внутреннего противоречия. Конечно, раз Бог “измыслил” или положил эту идею, у него были для того основания. Однако, прав, думается, был блаж. Августин, воспрещая искать “причину воли Божьей”. * Ибо Она ничем не
* B. Augustini de div. quaest. qu. 28, PL XLVI, c. 18: nihil autem majus est voluntatis Dei; non ergo ejus causa quaerenda est.
вяжется и не предопределяется. Божественная воля ничем не понуждается “измышлять” мир. От вечности Божья мысль, вопевал св. Григорий Богослов, “созерцала вожделенную светлость доброты Своей, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества... Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что будет, и что было, и что есть теперь... Для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества.” * “Вожделенная светлость Божественной доброты” не могла быть умножена “образами мира”, и только по преизбытку Любви Ум “составляет” их. Они не принадлежат к Троической светозарности, они полагаются волей и хотением. И самые “образы мира” есть излишек и сверхприданный дар или даяние Всеблаженной Любви. В самом изволении мира сказывается безмерная Божья свобода.
* S. Greg. Naz. carm. theol. IV — de mundo, v. 67-68, PG XXXVII, 421; ... ...
По выражению св. Афанасия, “Отец творит все словом в Духе”, * — творение есть совокупное и нераздельное действие Пресвятой Троицы. И творит Бог мыслью, и мысль становится делом, — ... , говорит преп. Иоан Дамаскин. ** “Он созерцал
* S. Athanas. ad Separ. ep. III, n 5, PG XXVI, c. 632; р. п. III. 64.
** S. Io. Damasc. de fide orth. II. 2, PG XCIV, c. 865, р. пер. I 188; срв. S. Greg. Naz. or. 45 in S. Pascha, n 5, PG XXXVI, c. 629.
все прежде его бытия, от вечности умопредставляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие в определенное время, согласно с Его вечной изволяющей мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план” — ... . * Эти образы и прообразы предстоящих вещей есть “предвечный и неизменный совет” Божий, в котором “начертано (...) все, предопределенное Богом и неукоснительно совершающееся, прежде его бытия”, — ... . ** Этот “совет” Божий вечен и непреложен, предвечен и безначален (...), ибо неизменно все Божественное. — И это — образ Божий, второй вид образа, — образ, обращенный к твари. *** Дамаскин ссылается при этом
* S. Io. Damasc. de fide orth., I. 9, PG XCIV, c. 837, р. пер. I. 176.
** S. Io. Damasc. de imagin. I, 10, PG XCIV, c. 1240-1241; р. п. I. 351.
*** Ibid. de imagin. III, 19, c. 1340; р. п. I. 401: “второй вид образа есть мысль в Боге о том, что он создаст, т. е. предвечный Его совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно, и безначален Его совет”.
на св. Дионисия. Прообразы, гворит Ареопагит, “суть сущетворные основания, совокупно предшествующие в Боге, что богословие называет “предопределениями”, и божественные и благие изволения, определительные и творческие для всего существующего, согласно которым Сверхсущий и предопределил, и произвел все сущее”, — ... . * Эти прообразы и идеи, поясняет преп. Максим Исповедник, суть “самосовершенные и вечные мысли вечного Бога”, ... ** . Этот предвечный совет
* Dionys. Areop. de divin. nomin. V, n. 8, PG III, c. 824; срв. cap. VII, n 2, c. 868-869.
** S. Maximi Conf. schol. in lib. de div. nom., in c. V, 5, — PG IV, c. 317 C: cfr. n 7, c. 324 A: “в причине всяческих все предсуществует (...), как в идее и прообразе”; n 8, c. 329 A-B; ... . В противоположность Платону, отрывавшему идеи от Бога, Дионисий говорит об образах и “логосах” в Боге. Срв. у А. Бриллиантова, Влияние восточного богословия на западное в произведениях. И. С. Эригены, СПб, 1898, с. с. 157 сл., 192 след.
есть Божий замысел и изволение о мире. И со всей строгостью его нужно отличать от самого мира. Божественная идея твари не есть тварь, не есть субстанция твари, не есть носитель мирового процесса, и “переход” от “замысла” (...) к “деянию” (...) не есть процесс в Божественной идее, но — возникновение, созидание и новополагание реального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов. Божественная идея остается неизменяемой и неизменной. Она остается всегда вне тварного мира, трансцендента ему. Мир творится по идее, согласно прообразу, — есть его осуществление; но не этот прообраз есть субъект становления. Прообраз есть норма и задание, положенное в Боге. А задание обращено к другому, вне Бога. Это различие и расстояние не снимается никогда. И потому вечность прообраза, непреложного и никогда не вовлекаемого во временную смену, совмещается с временной начальностью и становлением носителей предвечных определений, “Вещи, пока они не стали, как бы не были”, гворил блаж. Августин, — utique non erant. И поясняет: и были и не были прежде, чем стали; “были в ведении Божьем, и не были в их собственной природе”, — erant in Dei scientia, non erant in sua natura*. По разъяснению преп. Максима, тварные существа, “суть образы и подобия Божественных идей”, ** которым
* B. Augustini de Genesi ad litt., I. V, c. 18, PL XXXIV, c. 334; срв. de Trin., I. IX, c. 6 vel s. n 9, PL XLII, c. 965: alia notitia rei in ipsa se, alia in ipsa aeterna veritate; см. ibid., I. VIII, c. 4 vel s. n. 7, c. 951-952. См. еще de div. qu. 83, qu. 46, n 2, PL XL, c. 30: ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere... Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quia in divina mente continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum cas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit.
** S. Maximi Conf. in lib. de div. nom. schol., in VII. 3, PG IV, 352: ... .
они причастны” *. В творении Творец осуществляет, “сущетворит и изводит” свое предсуществующее в Нем от вечности ведение **. В творении изводится из несущих новая
* S. Maximi Conf. in lib. de div. nom. schol., in V. 5, PG IV, 317 C: ... .
** S. Maximi Conf. de charit. c. IV, c. 4, PG XC, c. 1148 C. ... ; срв. in lib. de div. nom. schol., in IV. 14, PG IV, 265 C. Следует также разобраться в различении родов “образов” у Дамаскина, de imag. II. 19, PG XCIV, 1340-41; р. пер. I. 400-401. Первый вид образа — естественный, ... — Сын. Второй — предвечный совет ... . Третий — человек; это — образ “по подражанию”, ... , т. к. не может созданный быть одной природы с несозданным. В данном месте Дамаскин богоподобие усматривает в троечастности единой человеческой души; срв. Fragm., PG XCV, 574. Указанием на разноприродность Бога и человека оттеняется Божественность вечных “идей” совета. Понятие “образа” получило законченное определение только в эпоху иконоборческих смут, всего полнее у преп. Феодора Студита. Возможность икон он связывает прямо с творением человека по образу Божьему. “То, что человек сотворен по образу и подобию Божьему показывает, что устройство изображений есть, в некотором роде, дело божественное”. (S. Theod. Stud. Antirrh. III. c. 2, 5, PG XCIX, c. , р. пер. 1907, I, 178). Преп. Феодор применяет мысли Ареопагитик. В данном случае достаточно отметить, что преп. Феодор подчеркивает неразрывность связи между “образом” и “первообразом” и резкое различие между ними по существу или естеству; см. Antirrh. III, c. 3, 10, col. 424, p. пер. I. 192: “один не отделяется от другого, исключая, конечно, только различия сущностей (...). Срв. K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, Gotha, 1890, s. 174 ff; свящ. Н. Гроссу, Преп. Феодор Студит. Его время жизни и творения, К. 1907, с. 198 след.; 180 след.; А. П. Доброклонский, Преп. Феодор Студит, т. I, Одесса, 1901 (1914), стр.
реальность, которая становится носителем Божественной идеи, и осуществить ее должна в своем собственном становлении. При таком понимании всецело преодолевается пантеистический уклон платонической идеологии и стоической теории “семянных слов”. Для платонизма характерно отожествление “сущности” в каждой вещи с ее Божественной идеей, — наделение субстанций абсолютными и вечными (безначальными) свойствами и предикатами, и введение “идей” внутрь вещей. Напротив, надлежит со всей строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах. Тогда и самый последовательный логический реализм освобождается от пантеистического привкуса: реальность общего будет все же только тварною реальностью. Вместе с тем, преодолевается и панлогизм: мысль о вещи; и Божественная мысль — замысел вещи, не есть ее :сущность” или ядро, хотя и самая сущность “логична (“словесна”). Божественный образ в вещах не есть их “субстанция” или “ипостась”, не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его млжно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают. *
* Проникновение и самостоятельное исследование проблемы идей дано знаменитым католическим богословом Штауденмайером. F. A. Staudenmaier. Die Philosophie des Christenthums, Bd. I (единственный): Die Lehre von der Idee. Gieszen. 1840.
III.
Исповедание безусловной тварности и несамодостаточности мира приводит к различению в Боге двоякого рода определений и актов. Конечно, мы здесь касаемся предлогов нашего разумения, все слова становятся немыми и неточными, получают апофатический, запретительный, не катафатический, изъявительный смысл. Но святоотеческий пример ободряет в умозрительном исповедании веры. И, как говорил Митрополит Филарет, “надобно... чтобы мы никакую, даже в тайне сокровенную, премудрость не почитали для нас чуждой и до нас непринадлежащей, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию.” * В своем умозрении мы только не
* Слова и речи Синодального члена Филарета, М. М., часть II, М. 1844, с. 87 — слово в день обретения мощей Свят. Алексия.
должны переходить пределов положительного откровения и должны ограничиваться истолкованием опыта веры и правила веры, не притязая на большее, чем опознание и вскрытие тех внутренних предпосылок, через которые для нас становится возможным исповедание догматов, как умозрительных истин. И нужно сказать, к проводимым нами различениям побуждает весь строй вероучения. В сущности, они уже даны в древнем и исконном различении “теологии” и “икономии”. С самого начала христианской истории отцы и учителя Церкви стремились ясно и четко разграничить определения и имена, сказуемые о Боге в порядке богословия — в порядке домостроительства. За этим стоит различение “естества: и “воли”. И с этим связано различение в Боге “сущности”, “естества” и “того, что около естества”, “что относится к естеству”. Различение, но не разделение.
“То, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам”, по выражению Дамаскина, “не естество Его, но то, что относится к естеству”, ... , * “нечто, сопровождающее Его природу” (...). ** И “что есть Он по сущности и естеству, это совершенно непостижимо и неведомо”. *** Дамаскин выражает здесь всегдашнюю и основную мысль восточного богословия: сущность Божья непостижима, а доступны познанию только силы или действия Божьи. **** И, стало быть, есть
* S. Io. Damasc. de fide orth. I. 4, PG XCIV, 800; p. n. I, 162.
** Ibidem, I. 9, c. 836, р. пер. 174.
*** Ibidem, I. 4, c. 797, р. пер. 161.
**** См. обзор по этому вопросу у И. В. Попова, Личность и учение блаж. Августина, т. I, ч. 2, Серг. Пос. 1916, стр. 330 след.
некое действительное различие между ними. Это различие связано с отношением Бога к миру. Бог познается и постигается только в миру Своей обращенности и к миру, только в Своем Откровении миру, в Своей “икономии” или домостроительстве. Внутрибожественная жизнь заграждена для твари “светом неприступным” и познается только в порядке запретительного, “апофатического” богословия, через исключение недостаточных и небогоприличных определений и наименований. В письменности доникейского периода это различение нередко получало характер двусмысленный и нечеткий. Космологические мотивы примешивались к определению внутри-Троичных отношений, и Вторая Ипостась определялась обычно с точки зрения явления или откровения Бога миру, как Бог Откровения, как творческое Слово. И постольку непознаваемость и сверхпостижимость относилась к Отчей Ипостаси, неоткрываемой и неизреченной. Бог открывается только в Логосе, в “Слове изреченном” (...), как “в идее и действенной силе”, Исходящей для устроения твари. * С этим
* Выражение Афиногора, Athenag. legat. c. 10, PG VI, c. 908: ... . Срв. у Попова, с. 339-341; у Болотова, с. 41 след.; A Puech, Les apologistes grecs du II-e siecle de notre ere. P. 1912. См. и об Оригене у Болотова, 191 след. С формальной стороны различение “сущности” и “сил” восходит к Филону и Плотину. Однако, по их представлению Бог и для самого себя получает определенность только через внутреннее и необходимое самораскрытие в мир идей, и эту космологическую сферу в Боге онм называли Словом или Умом. Космологические понятия Филона и Плотина надолго помешали спекулятивному раскрытию тайны Троичности. К ней они не имеют никакого отношения. Если же отвлечься от этого сближения, обнаружится другая проблема — об отношении Бога к миру, — об отношении Триvпостасного Бога и об отношении свободном. Об этом и говорит церковное ус=чение о “предвечном совете Божьем”. — О Филоне см. М. Д. Муретов, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, I, М. 1885; Н. Н.Глубовский, Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу, т. II, СПб, 1910, с. 23-425; В. Иваницкий, Филон Александрийский, Киев, 1911; P. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinite, P. 1925, pp. 166-239, 570-581, 590-598; срв. экскурс А — о силах, рр. 503-506. Срв. еще F. Dolger, Sphragis, Studien zur Geschichte und Kultur des Alterhums, Bd. V, Hf. 3-4, 1911, s. 65-69.
связан субординационизм в доникейском богословском раскрытии Троичного догмата. Только отцы IV-го века в завершенном Троическом богословии получают твердую опору для четкого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божьих открываются совокупные и нераздельные “действия” (...) Троицы Единосущной. Но единая “сущность” (...) Троицы Нераздельной остается за пределами познания и постижимости. Творения, по выражению св. Василия Великого, открывают Божью силу и премудрость, но не самое существо. *
* S. Basil. M. c. I. II, 32, PG XXIX, 648: срв. S. Athanas. de decret., n 11: PG XXV, c. 441; р. пер. I, 413; “Бог во всем — по Его благости и силе, и вне всего по своей собственной природе (...).
“Мы утверждаем”, писал он Амфилохию Иконийскому, “что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его до нас нисходят (...), сущность Его остается неприступной.” И действования многоразличны, а сущность проста. * Сущность Божья для человека недомыслима и неизреченна, и ведома только Единородному и Духу Святому. ** По выражению св.
* S. Basil. M. ср. 234 ad Amphil. PG XXXII, 869 A-B.
** S. Basil. M. c. Eun. I. I, n 14, PG XXIX, 544-5: срв. S. Greg. Naz. or. 28, 3, PG XXXVI, 29; or. 29, col. 88 B.
Григория Богослова, существо Божье есть “Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся в единое Господство и Божество”. И весьма несовершенно может тварный ум “оттенить” некий малый “образ истины” в безмерном море Божественной сущности, и не потому, что Бог есть, но потому, что окрест Его” (...)*. “Божье естество, совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое”, говорит св. Григорий Нисский, “познается только через действия” **, и на естество, но действия разъясняют все наши слова о Боге ***. Естество Божье
* S. Greg. Naz. or. 38 in Theoph., n. 7, PG XXXVI, 317.
** S. Greg. Nyss. in cant. cant. h. XI, PG XLIX, 1013 B. р. п. III. 293; in Psalm. II, 14, PG XLIV, 585 c, р. п. II, 169; срв. В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, стр. 123 след.; Попов, с. 344-349.
*** S. Greg. Nyss. qu. non sint tres dii, PG XLV, 121 B; р. пер. IV, 117; “мы дознали, что естество Божье неименуемое и неизреченно, и утверждаем, что всякле имя, познано ли оно по человеческой сущности, или предано писанием, есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божьем естестве, но не заключают в себе значения самого естества... каким бы то ни было именем не означается самое Божественное естество, а, напротив того, сим сказуемым показывается нечто из относящегося к естеству (...); срв. c. Eun. II, PG XLV, c. 524-5; de beatitud., or. 6, PG XLIV, 1268, p. n. II. 440-441: “Естество Божье само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное примышлениям гадательным и не сближаемое с ними... Но таковым будучи по естеству Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видим и постигается”. Но всякое познание не познанием сущности; in Ecclesiasten, h. VII, PG XLIV, 732; p. n. II, 332-333; “и великие мужи глаголят о делах (...) Божьих, а не о Боге”. Ср. Io. Chrys. de oncompreh. Dei natura, h. III, n. 3, PG XLVIII, 722: в видении Исаии (VI. 1. 2) ангельские силы созерцали “неприступную сущность”, но некое божественное “снисхождение” — “Догмат о непостижимости Божьей по существу и познаваемости по Своим отношениям к миру” обстоятельно и вдумчиво раскрыт у преосв. Сильвестра. Опыт православного догматического богословия, т. I, Л. 1892-3, с. 245 след.; т. II, Л. 1892-3, с. 4 след. Срв. главу об “отрицательном богословии” у О. С. Булгакова, Свет Невечерний, М. 1917, с. 103 след.
непостижимо, неименуемо и неизреченно. Множественные и относительные имена, сказуемые о Боге, называют не естество Его или сущность, но свойства Божьи. Но свойства Божьи не суть только умопредставляемые или мыслимые признаки, образующие наше человеческое понятие о Боге, — это не отвлечения или примышления. Это — силы и действия, действительные, существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни, действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божьем о ней. И это есть “ведомое Бога” (Рим. I. 19: ...). Это есть как бы особая область нераздельного, но “многоименитого” Божественного бытия, “божеское просияние и действие”, ... , как вслед за Ареопагитиками выражается Дамаскин. * По апостольскому слову, “невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущая сила Его и Божество”. (Рим. I. 20: ...). И это есть откровение или явление Божье: “Бог бо явил есть им” (V. 19 ...). Толкуя апостольские слова, преосв. Сильвестр правильно поясняет, что “становятся видимыми не в обманчивом каком-либо, а, конечно, в истинном смысле, не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божье, и не призрачная только, а действительно вечная Его сила, и не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество.” ** Видимо, ибо явлено и открыто. Ибо Бог не призрачно или из отдаления, но действительно везде присутствует, — “Иже везде Сый и вся исполняяй, Сокровище Благих и Жизни податель”. Это промвслительное вездеприсутствие (отличное от “особенного” или благодатного присутствия Божьего не везде) есть особый “образ существования” Божьего, отличный от “образа Его существования по Своему собственному естеству”. *** И вместе с тем образ существенно действительный или сущий, — и действительное присутствие, а не только omnipraesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit. И если мы “не особенно понимаем”, по выражению Златоуста, **** это таинственное вездеприсутствие и этот образ бытия Божьего во внешнем, то вместе с тем не подлежит спору, что Бог “всюду находится весь и всецело”, “весь во всем”, как говорил Дамаскин, — ... . ***** Животворящие действования Бога в мире есть сам Бог, что исключает разделение, но не снимает различия. ****** В раскрытой и систематической форме
* S. Io. Damasc. de fide orth. I. 14, PG XCIV, c. 860; p. n. 185.
** Еп. Сильвестр. II, 6.
*** Срв. еп. Сильвестр, II, 131.
**** S. Io. Chrys. in Hebr.h. 2, n. 1, PG
***** S. Io. Damasc. de fide orth. I. 13, PG XCIV, c. 852; p. n. 182.
****** Восточное отеческое различение сущности и силы в Боге всегда оставалось чуждо западному богословию вместе с основанным на нем различением апофатического и катафатического богословия; блаж. Августин его критически отвергает, см. у Попова, с. 353 след. Срв. у Бриллиантова, 221 след.
каппадокийское учение о “сущности” и “действиях” мы находим у неведомого автора таинственных Ареопагитик, определивших все дальнейшее развитие византийского богословия. Мнимый Дионисий исходит из строгого различения “божественных имен”, определяющих внутри-божественную и Троичную жизнь и выражающих отношение Бога к внешнему. * Но оба порядка имен говорят о непреложной Божественной действительности. Внутри-божественная жизнь сокрыта от постижения, познается только в отрицаниях и запретах, ** и “кто, видев Бога, понял, что он видел, не Его он видел.” *** И вместе с тем Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в твари, в своих силах и идеях, — в “промышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога, изобильным током и которым причащается существующее”****, в “сущетворных исхождениях” (...), в “благотворящих промышлениях” (...), отличных, но не отдельных от “сверхсущей сущности” Божьей, от самого Бога, как выражается в схолиях преп. Максим.***** Основание этих “исхождений” и как бы исхождения Божьи в Своих промышлениях из Самого Себя (...) — в благости и любви.****** Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала, — прообразы, предопределения, “слова” (...) и изволения о них, которым они причастны и должны “причащаться”.******* Это — не
* Dion. Areop. de div. nom. II. 5, PG III. 641.
** Срв. напр. de coel. h. II. 3, c. 141.
*** Ep. 1, ad Caium. c. 1065 A.
**** de div. nom. XI. 6, c. 956.
***** Dion. Areop. de div. nom. I, 4, PG III. 589; V. 1-2, 816 B: Срв. S. Max. Schol. in V. 1; PG IV, 309: ...; in I. 5, c. 205, 208: ... и ... противополагается здесь ... .
****** de div. nom. IV. 13, PG III. 712.
******* de div. nom. V. 8, PG III, 824; V. 5-6, c. 820; XI. 6, c. 953 ss. Сра. у Бриллиантова всю главу об Ареопагитиках, стр. 142-178; Попов, с. 349-352. Псевдоэпиграфический характер Ареопагитик и их тесная связь с неоплатонизмом не умаляет их богословского значения, признанного и засвидетельствованного церковно-отеческим авторитетом. Конечно, здесь остается нужным новое историко-богословское исследование и оценка.
только “начало” и причина, но и задание и влекущая, запредельная и сверхпредельная цель. Нельзя сильнее, чем в Ареопагитиках, выразить сразу и различие и нераздельность Божественной сущности и Божьих сил, — ... .* — Божьи силы, это — лик Божий, обращенный к твари. Не нами воображаемый лик, — не то, что мы видим и как мы видим. Но сущий и живой взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всячески, — взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви.
* Dion. Areop. de div. nom. IX. 1, PG III, c. 909.
Последний чекан учения о силах или действиях Божьих получает в византийском богословии XIV-го века и всего более у св. Григория Паламы. Он исходит из различения благодати и сущности. “Божественное и боготворное просияние и благодать не есть сущность, но действие Божье”, — ... .* На ряде Константинопольских соборов XIV-го века понятие Божественной энергии получает четкое определение. Есть действительное различие между сущностью Божьей и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Твари достигают и приобщаются только действий Божьих. Но через это причастие приходят в подлинное и совершенное общение и единство с Богом, получают “обожение”.** Ибо это есть “естественная и нераздельная сила и действие Божье”, ..., *** — “общая и Юожественная сила и действие Триипостасного Бога. ****
* S. Greg. Palam. capit. phys., theol. etc. 68-69, PG CL, c. 1169.
** S. Greg. Palam. cap. 75, PG CL, 1173; Св. Григорий исходит из троякого различения в Боге: сущности, энергии и троичности ипостасей. Соединение с Богом ... невозможно, ибо по всеобщему суждению богословов, по существу или в существе Своем Бог “несообщим” ... . Соединение по ипостаси (...) свойственно только Вочеловечившему слову: cap. 78, 1176: преуспевшие же твари соединяются с Богом по действию (...), причащаются не естества, но Его действия; сарю 92, 1168: через причастие “Боготворной благодати” соединяются с самим Богом (сар. 93) Божье просияние и боготворное действие, причастники которого обожаются есть Божья благодать (...), но не естество (...) Божье; сар. 141, 1220; сар. 144, 1221; Theoph. col. 912; 928 D; срв. 921, 941. Срв. синодик собора 1452 г. у преосв. Порфирия (Успенского), История Афона, III, 2, Сиб. 1902, приложения, с. 784, и в Триоди, по венец. изд. 1820 г., ... 168. Это — мысль преп. Максима: ..., apud Euth. Zyg. Panopl., tit. 3, PG CXXX, 132.
*** Еп. Порфирий, 783; р. п. 263.
**** S7 Greg. Palam. Theoph. PG CL, 941.
Действие Божье исходит из сущности, но, исходя, не отделяется от нее. “Исхождение” (...) означает “неизглаголанное отличие”, не нарушающее “преестественного единства.” * Действие Божье не есть самая сущность Божья, но
* Ibid., 940: ... : срв. ... 170: и у Порфирия, 784; р. пер. 264: Исповедующим единого Бога триипостасного, всемогущего, в котором несозданно не только существо и ипостаси, но и энергия, и говорящим, что Божественная энергия исходит из Божеской сущности и исходит нераздельно, и через исхождение обозначающим неизглаголанное ее отличие (..., а через нераздельное исхождение показующим ее преестественное единство (...)... вечная память; Срв. ibid., ... 169 (у Порфирия, 782, р. п. 262, — ... Срв. S. Marci Eugen. Ephes. Cap. Syllog., apud W. Gasz. Die Mystik des N. Cabasilas, Greiszwald, 1849, App. II, c. 15, s. 221: ...
не есть и акциденция (...). Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божью. В Боге есть не только сущность, но и то, что не есть сущность, хотя не есть и акциденция, — Божья воля и действие, — Его сущее, существенное и сущетворное промышление и власть.* Св. Григорий Палама подчеркивает, что
* S. Greg. Palam. cap. 127, PG CL 1209:...; Theoph. c. 928:...; срв. с. 937, 956.
непризнание действительного различия между “сущностью” и “энергией” стирает и делает неясной грань между рождением и творением, — и то, и другое оказывается актами сущности. И, как выражался св. Марк Ефесский, бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в равной необходимости. Тогда снимается различие между “сущностью” и “хотением” (...), тогда Бог только рождает и не творит, не изволяет. Тогда становится неясным различие между предведением и созданием, и тварь оказывается совечно сотворенной. * Сущность есть внутреннее самобытие Божье, действие — Его отношения к другому (...). Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость и т. д. Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй — к нераздельно разделяемым действиям единой сущности, нисходящим на тварь.** Ни одно из этих действий не ипостасно, не самоипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие.*** Совокупность Божественных “действий” образует Его предвечную волю, Его замысел-изволение о “другом”, Его творческий предвечный совет. Это — сам Бог, но не Его пресуществленная сущность, а Его воля. ****
* S. Greg. Palam. cap. 96, PG CL, 1181: ...; срв. сар. 97, 98, 100, 102; cap. 103, 1192: ...; c. 135, 1216:... . S. Marci Ephes. apud Gasz., s. 217:... .
** S. Greg. Palam. cap. 125, PG CL, 1209; S. Marc. Ephes., apud Gasz, c. 14, s. 220; c. 9, 219: c. 22, 225: ... срв. с. 10, 209.
*** S. Greg. Palam. Theoph., PG CL, 929; 936; 941; S. Marc. Eph. ap. Gasz, c. 21, s. 223.
**** Византийское богословие о силах и действиях Божьих еще ожидает монографического исследования, тем более, что большинство творений св. Григория Паламы остается еще в рукописях. Общую характеристиу эпохи и богословских движений см. у Еп. Порфирия, Первое путешествие в афонские монастыри и скиты, часть II, 358 сл. и его же История Афона. ч. III, отд. 2, с. 234 сл.; Архим. Модест. Св. Григорий Палама, архиеп. Солунский, Киев, 1860, с. 58-70, 113-130; Еп. Алексий, византийские церковные мистики XIV-го века, Казань 1906 и в Собрании Сочинений, том I Г. Х. ... 1911; русское изложение в библиографической статье И. И. Соколова в Журнале Министерства Нар. Просвещения, 1913, апрель-июль. — Восточное различение “сущности” и “энергии” было встречено резким осуждением в католическом богословии. Наиболее подробно и резко об этом говорит Петавий, Opus de theologicis dogmaticus, editio Thomas, Barri-Ducis, 1864, tomus I, 1. I, c. c. 12-13, 145-160; III. 5. 273-6.
Различение “существа” и “действия” или, можно сказать,— “естества” и “благодать” (...) соответствует таинственному различию в Боге “необходимости” и “свободы”, понимаемых “богоприлично”. В таинственном существе Своем Бог “необходим”, не необходимостью принуждения, конечно, но некоей необходимостью естества, которая, по выражению св. Афанасия Великого, “выше и первоначальнее свободного избрания.” * И с дозволительным дерзновением можно сказать: Бог не может не быть троичным в лицах. Троичность Ипостасей выше воли Божьей, есть как бы “необходимость” или “закон” Божественного естества. Эту внутреннюю “необходимость” выражает и понятие “единосущия”, и понятие всецелой нераздельности Трех Лиц, как сопребывающих сопроницающих друг друга. По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вносить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипостасей, либо Лица Пресвятой Троицы существуют вместе выше всякого отношения и действия, и Своим бытием уже определяют отношение. ** Общая и нераздельная, “естественная” воля
* S. Athanas. c. arian. or. III, c. 62-63, PG XXVI, c. p. n. II, 446-449.
** S. Maximi Conf. Ambigu., PG XCI, c. 1261-4.
Божья свободна. В действованиях и действиях Своих Бог свободен. И потому надлежит при догматическом исповедании взаимных отношений Божественных Ипостасей найти такие выражения, при которых исключаются все космологические мотивы, всякое отношение к тварному бытию и его судьбам, к творению и новотворению. Ибо не Божественное домостроительство или откровение Божье есть основание Троического бытия. Тайна внутрибожественной жизни должна быть представлена в совершенном, но “богоприличном” отвлечении от домостроительства, и Ипостасные свойства Лиц должны быть определены вне всякого отношения к бытию твари, но только по отношению между Собой. Этим нисколько не затеняется живое отношение Бога, именно как Троичного в Лицах, к твари, не закрывается различие в отношении различных Ипостасей к твари. Но этим устанавливается верная перспектива. Весь смысл догматического раскрытия в церковном вероучении изначально данного ведения о Божестве Христа сводится к последовательному отвлечению всех предикатов, относящихся к Его Божественному снисхождению, характеризующих Его, как Творца и Искупителя, как димиурга и спасителя, для того, чтобы понять Его Божество в свете внутренней жизни Божеского естества и сущности. Творческое отношение Слова к миру прямо исповедуется в Никейском символе, — Им же вся быша. Не только потому быша, что Слово — Бог, но и потому, что Слово есть Слово Божье, Бог Слово. И вместе с тем никто иной, как Великий Афанасий, с величайшей твердостью и остротой исключает димиургический момент из учения о Рождении Слова. Рождение Слова не предполагает бытия, ни даже замысла о мире. Если бы мир и не был сотворен, Слово было бы в полноте Своего божества, ибо Слово есть Сын по естеству (...). “Если бы угодно было Богу не творить тварей, тем не менее было бы Слово у Бога, и в Нем был бы Отец”, говорил св. Афанасий; и при том, что тварям невозможно получить бытие иначе, как через Слово. *
* S. Athnas. c. arian. II, 31, PG XXVI, c. 212; р. пер. II, 302: “Не ради нас получило бытие Божье Слово; напртив, мы ради Его получили бытие, и о Нем создашася всяческая (Кол. I, 16). Не по нашей немощи, Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы Им, как орудием, создать Отцу и нас. Да не будет сего! Не таково учение истины! Если бы угодно было и не созидать тварей, тем не менее было Слово у Бога, и в Нем был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им, — что и справедливо. Поелику Слово есть собственный по естеству Сын Божий сущности; поелику Оно от Бога и в Боге, как само изрекло о сем: то созданиям невозможно было не Им получит бытие”.
Твари созданы Словом и через Слово, “по образу” Слова, “по образу образа” Отчего, как выражался еще Св. Мефодий Олимпский. * Творение предполагает Троичность, и печать Троичности лежит на всей твари. Именно поэтому и не подобает вносить космологические мотивы в определении внутритроичного бытия. И, вместе с тем, можно сказать, Троичностью исчерпывается естественная полнота Божьей сущности, и потому замысел-изволение о мире есть творческий акт, деяние воли, — излишек Божественной любви, дар и благодать. Различение имен, называющих Бога в себе, Бога, как Сущего, и Бога в откровении, домостроительстве, действии, — не есть только субъективное различение в силу нашего образа расчленяющего умопредставления; оно имеет объективный и онтологический смысл и выражать безусловную свободу Божественного творчества и действования. И это относится и к домостроительству спасения. Совет Божий о спасении и искуплении есть совет вечный и превечный, “предвечное определение” (Еф. III. II), “домосторительство тайны, от века в Боге сокровенной “ (9). Сын Божий от века предопределен к Воплощению и Кресту, и потому есть “Агнец, предуведенный прежде сложения мира. “Агнец, законченный от сложения мира”. (I Петр. I 1 9-20; Откр. XIII.8). Но это”предопределение”, ... не принадлежит к “естественной” необходимости Божьей природы, не есть “дело природы, но образ домостроительного снисхождения”, как выражался Дамаскин. ** Это — деяние Божественной любви, — тако возлюби Бог мир... И потому определения, относящиеся к домостроительству спасения, не совпадают с теми, которыми выражается ипостасное бытие Второго Лица. — В Божественном Откровении нет необходимости. И это выражает понятие Божественного всеблаженства. Откровение есть дкло любви и свободы, и потому оно не вносит никакого изменения в Божественное естество. *** Не вносит именно потому, что для него нет “естественных” оснований. Все основание мира — в Божественной свободе, в свободе любви.
* S. Method. O I. Conviv. VI. 1, PG XVIII c. 113.
** S. Io. Damasc. c. Jacobitas, n. 52, PG XCIV, 1464.
*** Срв. ibid., de fide orth. I. 8. c. 812; р. п. I. 167.
IV.
От вечности Бог измышляет образ мира. И это свободное изволение есть непреложный совет. Но эта непреложность свершившегося изволения нисколько не говорит о его необходимости. Непреложность Божественной воли коренится в Его высочайшей свободе. И потому она не связывает свободу и в твари. Может быть, здесь уместно вспомнить схоластическое различение Absoluta и potentia ordinata.
И сообразно замыслу-изволению Божьего из несущих “водружается” тварь и с ней время. Во временном становлении тварь должна придти свободным восхожденем своим в миру Божественного о ней смотрения, в миру предвечного образа и предопределения о ней. Для твари Божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторонним по природе. Она связана с ним непреложно и неразлучно, связана в самом противлении своем. Ибо этот “образ” или “идея” твари есть в то же время воля Божья (...) и сила Божья, которою создана и содержится тварь; и благоволительный совет Творца не упраздняется непослушанием творения, но через это непослушание становится или оказывается для отступивших судом силой гнева, огнем попалаяющим. В Божественном образе и совете содержится “всякая тварь”, т. е. каждая тварная ипостась в ее нерушимом и неповторимом лике. Бог от вечности видит и изволяет каждого и всех во всей полноте конкретной судьбы и облика, попущением созерцая и грех. И если по тайнозрению преп. Симеона Нового Богослова, в будущем веке “Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого глаза не сводя, так что каждому из них будет казаться, что на него Он смотрит, беседует с ним и приветствует его”, и при этом “пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, инаковым для другого”, * — подобным образом в изволяющем совете своем Бог от вечности видит все бесчисленные мириады тварных ипостасей, изволяет их и каждой предъявляет Себя инаковым, и в этом состоит “неразделяемое разделение” Его благодать или энергии, “тысячеипостасной”, по дерзновенному выражению св. Григория Паламы, ** ибо
* Слова преподобного Симеона Нового Богослова, в переводе на русский язык Еп. Оеофана, Изд. второе, Аф. Пантелеймонова монастыря, М. 1892, т. I, с. 479, — слово 52. Подлинник был мне недоступен.
** S. Greg. Palam. Theoph. PG CL, 941.
тысячам и тьмам тысяч ипостасей она благоволительно уделяется. Каждая ипостась запечетлена особым лучом Божьей изволяющей любви и воли в самом бытии и существовании своем. И в этом смысле в Боге есть все, — в “образе” (...), но не по природе своей, бесконечно удаленной от несозданного естества. Это удаление пронизано Божьей любовью, Его непроницаемость снята в Воплощении Слова. Но оно остается. Образ твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с “образом Божьим” в твари. В чем бы ни полагать “образ Божий” в человеке, он есть характеристика и момент его сотворенного естества, — он тварен. Это — некое “подобие”, отражение. * Но над образом всегда сияет
* Срв. ... у Григория Нисского de hom. opif., PG XLIV, 137; р. пер. I. 90. — Блаж. Августин удачно различает и противопоставляет imago ejusdem substantiae — Сын Божий и imago non ejusdem substantiae, sicut pictura, imago creata, — человек. B. August. quaest. in heptateuch., I. V. qu. 4, PL XXXIV, c. 749. — По-русски самый обширный свод отеческих суждений об “образе Божьем” см. у В. С. Серебренникова, Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности, СПб. 1892, с. 266-330.
Первообраз, иногда радостотворным, иногда грозящим светом. Сияет, как призвание и норма. В твари над ее естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного и в свободе утвержденного причастия и общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только через самоопределение и подвиг твари. Потому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания, — и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового. Область творчества определяется противоположностью естества и задания. В известном смысле и задание “естественно” и свойственно свершителю творческих актов, так что выполнение этого задания есть некоторым образом и осуществление субъектов самого себя. И вместе с тем это “я”, творчески осуществимое и осуществляемое, не есть “естественное” и эмпирическое “я”, — так что такое “осуществление себя” есть разрыв и скачок из порядка естества в порядок благодати. Ибо это осуществление есть стяжание Духа, причастие Богу. Только в этом “общении” с Богом человек становится “собой”, а в разобщении с Богом и в замыкании себя ниспадает ниже самого себя. Но, вместе с тем, не из себя сам себя осуществляет. Ибо задание запредельно естеству, есть требование живой и свободной встречи и соединения с Богом. Мир иносущен Богу. И потому только через тварное становление осуществим замысле Божий о мире, — ибо этот замысел не есть субстрат или субстанция, становящаяся и самоисполняющаяся, но мера и венец для становления другого. Поэтому, с другой стороны, тварный процесс не есть развитие или не только развитие. Его смысл не в том, чтобы раскрыть или проявить врожденные или “естественные” задатки, или не только в этом. И к тому же последнее и высшее самоопределение тварного естества изливается в пламенеющем порыве к преодолению самого себя — ..., по выражению преп. Максима. * И на это влечение отвечает помазующее нисхождение благодати, венчающее тварный подвиг. Предел и цель тварного стремления и становления — в обожении (...), или боготворении (...). Но и в нем сохранится непреложная грань естеств, — исключается всякое пресуществление твари. Правда, по выражению св. Василия Великого, сохраненному св. Григорием Богословом, тварь “имеет повеление стать богом.”**
* S. Maximi Conf. Ambigu. PG XCI, c. 1093.
** S. Greg. Naz. or. 43 in. laudem Basil. Magni. PG XXXVI, c. 560.
Но это “боготворение” есть именно общение с Богом, причастие (...) Его жизни и дарам, и через то достижение некоторых свойств, богоподобных и богообразных. Помазанные и запечетленные Духом, люди становятся сообразными Божьему изволению о них, сообразными Божественному своему образу или прообразу и через то “сообразными Богу” (...). * Через Воплощение Слова начаток человеческого естества привить непреложно к Божественной жизни, и всякой твари открыт путь к общению этой Жизни, путь усыновления Богу. По выражению св. Афанасия, Слово “стало человеком, чтобы в Себя обожить (...) нас”, ** чтобы “сыны человеческие стали сынами Божьими.” *** Но это “обожение” совершилось в том, что Христос, Слово Воплощенно, сделал нас “духоприемными”, “пруготовил нам как вознесение и воскресение, так и вселение и присвоение Духа.” **** Через “плотоносного Бога” мы соделались “духоносными человеками”, сынами “по благодати”, “сынами Божьими в подобии Сына Божьего.” ***** И, таким образом, вновь обретено то, что было утрачено в грехопадении, когда “преступление заповеди возвратило человека в его “естественное состояние”, ****** над которым
* S. Amphiloch. or. 1 in Christi natalem, 4, PG
** S. Athanas. ad Adelph. 4, PG XXVI. 1077; р. п. III. 306.
*** Ibid. de incarn. etc. arian. 8, c. 996; р. п. III. 257.
**** Ibid. c. arian. I. 46, c. 108-109; р. п. II, 236-7.
***** Ibid. de incarn. etc. arian. 8, c. 998; р. п. III. 258.
****** Ibid. de incarn. 4, c. PG XXV, 104: ... , р. п. I. 196.
он был поднят в первом усыновлении или рождении от Бога, совпадавшем с первотворением. * Любимое выражение Св. Афанасия и св. Григория Богослова: ** ... находит себе дополняющее истолкование в речениях двух других святых Каппадокийцев: ... . *** Если св. Макарий Египетский и говорит об “изменении” духоносных душ “в Божеское естество”, о “причастии Божеского естества”, **** то это причастие он
* Ibid. c. arian. II. 58-59, c. 272-3; р. п. II. 338-340; срв. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия Серг. Пос. 1903.
** Сводку мест из св. Григория см. у К. Holl. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnig zu den grossen Kappadoziern, Tub. u. Lpz. 1904, s. 166; срв. и И. Попов. Идея обожения в древневосточной церкви, Вопр. Фил. и Псих. 1909, II-97, c. 165-213.
*** Срв. Holl, 124-125, 203 ff.
**** S. Macar. Aeg. hom. 44, 8, 9, PG XXXIV: ... .
понимает, как ... , т. е. как некое “смешение” двух при сохранении свойств и сущности каждого. * И к тому же он подчеркивает, что “Божественная Троица вселяется в душе, которая, при содействии Божественной благодати, блюдет себя чистой, — не как Она Сама в Себе есть, ибо невместима для всякой твари, — но по мере способности и удобоприемлемости человека”. ** Четкие формулы и здесь установились не сразу, но с самого начала со всей четкостью сознавалась непереходимая грань природ и проводилось различие между понятиями ... или ... и ... . Полную твердость понятие “обожение” получило тогда, когда раскрылось до конца учение о “действиях” Божьих. В этом отношении выразительно учение преп. Максима. “По благодати, а не естеству совершается спасение спасенных” *** и, если “во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества”. **** Грядущее и чаемое “обожение” есть уподобление по благодати, ... ***** И, становясь причастниками Божественной жизни “в единстве любви”, “всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом” (...), усваивая все Божественное, тварь остается вне существа Божьего, — ... ****** И всего примечательнее то, что обожающую благодать преп. Максим прямо отожествляет с изволением Божьим о творении, с творческим: да будет.*******
* Срв. Stoffels. Die mystische Theologie Macarius des Aegyptars, Bonn. 1900, s. 58-61.
** S. Mac. Aeg. de amore, 28, PG XXXIV, 932: ...
*** S. Maxim. Conf cap. theol et oecon. cent. I, 67, PG XCI, 1108: ...
**** Ibide. cent. II. 21, col. 1133.
***** Ibide. ad Ioannem cubic., ep. XLII, c. 639; срв. div. cap. c. I, 42, PG XC, 1193; de charit. c. III, 25, c. 1021: ... Ambigu. 127a “боготворимый благодатью воплотившегося Бога” PG XCI, 1088, 1092.
****** S. Maximi Conf. Ambigu. 222: Цель тварного восхождения в том, чтобы “соединить через любовь тварную природу с нетварной, показать их в единстве и тожестве, ..., по стяжанию благодати, и, целостно и всецело сопроникаясь с целым Богом, стать всем тем, что есть Бог (...) PG XCI, 1038 срв. и у Anast. Sinait. ..., c. 2, PG LXXXIX, c. 77: “обожение есть возвышение к лучшему, но не увеличение или изменение природы (...)... и не изменение собственного естества”.
******* S. Maximi Conf. ср. 43 ad Ioann. cubic., PG XCI, 639: для того и состворил нас, чтобы мы стали общниками Божеского естества и причастниками самой вечности и явились Ему подобными по обожению от благодати, через которую (совершается) всякое сущетворение (...) существующего, и приведение и возникновение не сущих”. (...).
В подвиге стяжания Духа человеческая ипостась становится носителем и сосудом благодати, как бы пропитывается и пронизывается Ею, и в этом исполняется творческая воля Божья, для того и изведшая не сущее во еже быти, чтобы приять приходящих в общение Свое. И самое творческое изволение о всех и о каждом есть уже нисходящий ток благодати. Но не все отверзают Толкующему Творцу и Богу. В свободе должно ответным движением раскрыться человеческое естество, преодолеть замкнутость природы и, можно сказать, в самоотречении приять ту таинствено страшную и неисповедимую сугубоестественность, ради которой и создан мир. Ибо создан он, чтоюы быть и стать Церковью, Телом Христовым. В том смысле истори, чтобы свобода твари ответила приятием на предвечный совет Божий, ответила и словом и делом. В обетованной сугубоестественности Церкви отначала утверждена действительность тварного естества. Тварь есть другое, вторая природа, изволенная и из ничтожества изведенная Божьей свободой для свободы. В свободе должна она стать сообразной той творческой мере, через которую она и есть, и движется и существует. Она не есть, эта мера, но и эта мера еще не есть она. Таинственным образом человеческая свобода становится неким “ограничением” Божьего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами, конечно, Богу споспешествующу. В Церкви увенчивается тварный подвиг и спасается, восстанавливается в своей полноте и действительности тварь. И в Церкви повторяется или, вернее, продолжается тайна и чудо двух естеств. Как Тело Христово, Церковь есть некое “восполнение Христа”, — по выражению Святителя Феофана, “подобно тому, как древо есть исполнение семени.” * И неразрывно соединена Она со Своим главою. “Как в раскаленном железе мы обыкновенно видим не железо, потому что свойства железа совершенно закрываются огнем”, говорит Николай Кавасила в своем “Изъяснении Божественной литургии”, — “так, если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как Она соединена с Христом и участвует в плоти Его, то увидели бы Ее не чем другим, как только Телом Господним.” ** В Церкви через единение с Христом в Духе навсегда утверждена и укреплена тварь.
Георгий В. Флоровский.
Медон под Парижем.
1927.
* Еп. Феофан. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесеям, М. 1882, с. 112-113, к Еф. I. 23.
** Nicolai Cabasilae Stae liturgiae expositio, cap. 38, PG CL, c. 452; р. пер. — Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, т. III, СПб. 1857, с. 385.