Антропологические понятия и категории
Общество, история, будущее

Г. Флоровский

Затруднения историка христианина

“Христианство — религия историков” (1). Это выражено сильно, но утверждение правильно. Христианство по существу своему есть решительное обращение к истории, свидетельство веры об определенных событиях прошлого, определенных исторических фактах. Эти события признаются верой как истинные; исторические моменты или случаи признаются решающе судьбоносными. Кратко говоря, вера определяет их как “великие дела” Бога, Magnalia Dei. “Соблазн специфики”, выражаясь словами Герхарда Киттеля (2), присущ самой природе христианского благовестия. И сам христианский Символ веры в существе своем историчен. Он включает все бытие в единую историческую схему, как “историю спасения”, начиная от сотворения мира до свершения — Страшного Суда и конца истории. Особенно подчеркивается решающее значение определенных исторических событий, а именно Воплощения, пришествия Мессии, и Его Креста и Воскресения. Таким образом можно справедливо утверждать, что “христианская религия есть повседневный призыв к изучению истории” (3).
Но именно здесь и возникают основные трудности. Обычный верующий человек, какой бы он ни принадлежал деноминации или традиции, едва ли сознает, что его существенной обязанностью является изучение истории. Исторический план христианского благовестия совершенно очевиден. Но люди больше интересуются “вечной истиной” этого благовестия, нежели тем, что они склонны считать “случайностями” истории, и это даже при обсуждении фактов библейской истории или истории Церкви. Но ведет ли само благовестие за пределы истории, к “жизни будущего века”? Существует устойчивая тенденция истолковывать факты истории как образы или символы, как типические случаи или примеры, и превращать “историю спасения” в своего рода поучительную притчу. Эту тенденцию мы можем проследить до ранних веков христианской истории. В наши же дни мы находимся в центре напряженного спора именно об этом самом вопросе.
С одной стороны за последние несколько десятилетий была вновь открыта и снова подчеркнута существенная историчность христианской религии и это возрожденное историческое понимание теперь сильно ощущается во всех областях современных богословских исследований — в библейской экзегетике, в изучении церковной истории и литургики, в в некоторых современных попытках “перестроить веру” и даже в нынешнем экуменистическом диалоге. С другой стороны недавно высказано требование радикальной демифологизации христианского благовестия является угрожающим признаком продолжающегося антиисторического подхода в известных кругах. Ибо демифологизация христианства на практике означает именно его де-историзацию, несмотря на реальную разницу между мифом и историей. В действительности это современное требование есть лишь новая форма того богословского либерализма, который, по крайней мере с века просвещения, настойчиво пытался выключить христианство из его исторического контекста и включенности в историю, обнаружить его непроходящую “сущность” (“Das Wesen des Christentumes” — “Сущность Христова”) и отбросить его исторические оболочки. Парадоксальным образом рационалисты века просвещения, благочестивые пиетисты разнообразных оттенков и мечтательные мистики на самом деле трудились в направлении к одной и той же цели. Влияние немецкого идеализма, несмотря на историческую видимость, в конечном итоге вело к тому же. Центр тяжести был перенесен с “внешних” фактов истории на “внутренний” опыт верующих. В такой интерпретации христианство становилось “религией опыта”, мистического, нравственного, или даже рассудочного. Оказалось, что история просто не относится к делу. Историчность христианства сводилась к признанию постоянного “исторического значения” за некоторыми идеями и принципами, появившимися в определенных условиях времени и пространства, но ни в коем случае внутренне с ним не связанным. В этой интерпретации Личность Иисуса Христа утеряла свое решающее значение, даже если это то, что Он возвещал в известной степени сохранилось и поддерживалось.
Совершенно очевидно, что этот анти-иторический подход сам был лишь неким особым видом острого историзма, т. е. определенной интерпретацией истории, из которой исторический элемент исключался как нечто случайное и безразличное. В большинстве своем либеральные аргументы были и есть исторические и критические, хотя за ними легко обнаруживаются определенные идеологические предрассудки и превратности. Либеральная школа усиленно поощряла изучение истории, уже хотя бы для того, чтобы историю дискредитировать, как область относительности, или историю греха и неудачи, дабы, в конечном итоге изгнать историю из области богословия. Это “злоупотребление историей” либеральным течением сделано даже “законное” употребление истории в глазах консервативных крайне подозрительными. Безопасно ли как бы то ни было ставить вечную истину христианства в зависимость от данных истории, которая ведь, по природе своей, неизбежно случайна и человечна? По этой причине кардинал Маннинг осудил всякое обращение к истории или к “древности”, как одновременно “ и измену и ересь”. Это он сделал совершенно формально: для него Церковь не имела истории. Она постоянно пребывает в непреходящем настоящем (4).
Но возможно ли — настойчиво спрашивать — действительно “знать” историю, т. е. прошлое? Как можно разглядеть с достаточной мерой уверенности, что на самом деле случилось в прошлом Наши образы прошлого столь различны, они меняются из поколения в поколение и даже отличаются у одного историка от другого. Не являются ли они только субъективными мнениями, впечатлениями, или интерпретациями? Скептические исследования ученых как будто компрометировали и самую возможность какого-либо исторического познания. Казалось, что даже и Библия уже не может считаться книгой истории, хотя и можно хранить ее как некую славную парадигму вечной Славы и Милосердия Божия. Кроме того, даже если признать, что христиане по призванию историки, можно утверждать, что ни могут быть историками только плохими историками недостоверными, поскольку они по существу уже заранее себя связали. Ведь общепризнанно, что основным качеством историка является непредвзятость, свобода от всякого предубеждения, совершенная Voruesselzuyg slosigkeit. Христиане же, совершенно очевидно, если они христиане верующие и практикующие, не могут сознательно отказаться от своих грандиозных “предубеждений”, даже если им удается соблюсти интеллектуальную честность и добросовестность. Самим фактом своей веры и лояльности христиане обязываются к очень особой интерпретации известных событий истории, а также к очень определенной интерпретации самого исторического процесса в целом. В этом смысле они неизбежно страдают предвзятостью. Они не могут быть радикально критически. Они пример не согласятся обращаться со своими священными книгами как с “чистой литературой”, и не станут читать Библию просто как “эпос” евреев. Они не отрекутся от своей веры в решающую единственность Христа. Они не согласятся вычеркнуть из истории “сверхъестественный” элемент. При таких условиях возможно ли вообще какое-либо беспристрастное и критическое изучение истории? Могут ли христиане продолжать, как христиане, заниматься этой профессией? Как могут они оправдать свою деятельность? Могут ли они просто отделить свою профессиональную работу от своих религиозных убеждений, и писать историю как любой как любой другой человек, не обусловленный верой?
На это проще всего ответить тем, что у всех историков есть предубежденность. Непредубежденная история просто невозможна и в действительности не существует (5). И правда, историки “эволюционисты” не менее связаны, чем те, которые верят в библейское откровение, но связаны они просто другим предубеждением. Эрнест Ренан и Юлиус Велльхаузен были не менее связаны убеждением, чем Риччетти или о. Лагранж, а Харнак и Баур не менее, чем Лебертон или Барди; Ретценштейн и Фразер были гораздо связанее, нежели Дом Одо Казель и Дом Грегори Дикс. Только то, что их связывало, было различным. Слишком хорошо известно, как исторические данные могут искажаться и извращаться всякого рода “критическими” предубеждениями, и это даже больше, чем иногда делалось из послушания “традиции”.
Однако, такого рода аргументация очень двусмысленна и неубедительна. Она повела бы в конце концов к радикальному скептицизму и дискредитировала бы любое изучение истории, каким бы оно ни было. Это на деле означает отказ от всяких требований и надежд на достоверное историческое знание. По-видимому во всем этом споре часто оперируют очень сомнительным пониманием исторической науки, понятием, исходящим из другой области исследований, а именно из естественных наук. Заранее предполагается, что существует универсальный “научный метод”, применимый к любой области исследований независимо от специфического характера изучаемого предмета. Но это предположение произвольно, это предубеждение, не выдерживающее критической проверки и, в последние десятилетия, сильно оспариваемое как историками, так и философами. Во всяком случае нужно сперва определить, какова природа и специфический характер “исторического”, и каким путем и способом к этому специфическому предмету можно подойти и его понять. Нужно определить цель и назначение изучения истории, и затем наметить те методы, при помощи которых эта цель или эти цели могут быть правильно достигнуты. Только в этой перспективе может быть поставлен и решен вопрос о “беспристрастности” и “предубежденности”.

II

Изучение истории — предприятие двусмысленное. Двусмысленный самый ее объект. История есть изучение прошлого. Строго говоря, нужно сразу сузить объем исследования. История есть изучение человеческого прошлого. Приравнивание человеческой истории к истории естественной было бы неоправданным предубеждением или выбором. Изучению истории уже много повредили подобные натуралистические предубеждения, которые в конечном итоге означают отрицание всякого специфического характера человеческого существования. Как бы то ни было, “прошлое” невозможно непосредственно “наблюдать”. Оно действительно прошло и поэтому никогда непосредственно не поддается никакому “возможному опыту” (говоря словами Джона Стюарта Милля). Познание прошлого неизбежно косвенно, выводимо путем заключений. Оно всегда — интерпретация. Прошлое можно только “воссоздать”. Возможна ли такая задача? И каким образом возможна? В действительности ни один историк не начинает с прошлого. Его отправным пунктом всегда является то настоящее, к которому он сам принадлежит. Он оглядывается назад. Отправным пунктом этим ему служат “источники”, источники первичные. Исходя из них и на их основании он принимается за “восстановление” прошлого. Его метод зависит от природы и характера его информации, его источников.
Что такое эти источники? Что именно делает некоторые вещи источником для историка? В некотором смысле почти все, omnis us scibilis может служить историческим источником, при условии, что историк знает, как его использовать, как прочитывать свидетельство. Но с другой стороны, ничто не является историческим источником само по себе, даже летопись, или повествование, или даже автобиография. Исторические источники существуют в своем качестве источников только в контексте исторического исследования. Сами по себе вещи немы, даже тексты речей: они говорят только тогда, когда их понимают; они дают ответы только когда их опрашивают, также как опрашивают свидетелей, задавая правильные вопросы. И первым правилом ремесла историка является именно перекрестный допрос свидетелей, постановка правильных вопросов, заставляющая реликвии и документы на них отвечать. В своей прекрасной небольшой книжке Apologie pour l’Histoire, on Mйtier d’Historien Марк Блок иллюстрирует это правило убедительными примерами.
И до Буше де Перта, также как и в наши дни, в наносных образованиях Соммы было множество кремневых изделий. Однако не было никого, кто бы поставил вопросы, а потому не было и предистории. Я, как старый медиевист, не знаю никакого чтения, которое было бы лучше древнего реестра. Это потому, что я знаю, о чем именно его следует спрашивать. С другой стороны, коллекция римских надписей мне бы многого не сказала. Я более или менее знаю, как их читать, но не умею совершать перекрестный их допрос. Другими словами всякое историческое исследование предполагает целеустремленный допрос с самого первого шага. В начале всего должен быть руководящий смысл. Простое пассивное наблюдение, даже если предположить, что такая вещь возможна, никогда не вносило ничего продуктивного ни в какую науку (6).
Это замечание добросовестного и критически настроенного ученого показательно. Он хочет сказать на самом деле, что всякое изучение истории, по самому своему определению, как истинное исследование, с самого начала “предвзято” — предвзято потому, что направленно. Иначе не было бы исследования и предметы оставались бы немыми. Источники говорят только в контексте направленного исследования; только в этом контексте “предметы” становятся “источниками”, когда их как бы расчистит любознательный ум историка. Даже в экспериментальной науке факты никогда не говорят сам по себе, а только в процессе и в контексте управляемого исследования; и никакой научный опыт невозможно поставить без предварительного “опыта в уме”, произведенного изыскателем (7). Само наблюдение невозможно без известной интерпретации, т. е. понимания.
Изучению истории очень сильно помешало некритическое и “натуралистическое” понимание исторических источников. Их часто ошибочно считали независимыми сущностями, существующими вне и до процесса изучения истории. Тем самым на историка возлагалась ложная задача: он должен был находить историю в источниках, орудуя ими именно как “предметами”. Из такого предприятия не могло получиться ничего кроме лже-истории, истории. Составленной “при помощи ножниц и клея” (8), “истории без исторической проблемы”, как удачно выразился Бенедетте Кроче (9). Некоторые историки намеренно пытались свести себя до роли репортеров; однако даже репортеры должны интерпретировать и выбирать, если хотят быть понятыми. На самом деле историческими источниками нельзя оперировать просто как “реликвиями”, “следами”, или “отпечатками” прошлого. Их функция в изучении истории совершенно иная. Они скорее свидетельства, чем следы. Но никакое свидетельство не может быть оценено иначе, как в процессе истолкования. Никакое собрание фактических утверждений, никакой набор известий и дат историей не является, даже если все факты критически установлены и все даты проверены. И самый лучший каталог художественного музея не является историей искусства. Каталог рукописей не есть ни история, ни литература, ни даже рукописи. Никакая летопись не есть история. Согласно резкому выражению Бенедетто Кроче, летопись есть лишь “труп истории”, il cadavere. Летопись есть лишь “предмет” (una cosa), собрание звуков и других знаков. История же есть “дело духа”, un atto spirituale (10). “Предметы” становятся “источниками” только в процессе познавания, в связи с испытующим разумом ученого. Вне этого процесса исторические источники просто не существуют.
Вопрос, который ставит историк, есть вопрос смысла и значения. И тогда предметами орудуют как знаками и свидетелями, а не просто останками или отпечатками. И правда, интерпретировать можно только знаки, а не “чистые факты”, поскольку за чистой данностью стоит вопрос смысла. Бывают предметы незначительные и бессмысленные и их вообще невозможно ни понять, ни интерпретировать, также как в разговоре мы можем не понимать те или иные случайные замечания которые не должны были что либо сообщить. Историческое познание есть действительно своего рода разговор, диалог с теми, чью жизнь, чьи мысли, чувства и решения в прошлом историк пытается открыть вновь посредством документов, которые о них свидетельствуют или на них указывают. Таким образом, из определенных фактов. Слов или предметов можно, как из смыслоносных знаков, выводить заключения только когда и если эти объективные предметы могут законно рассматриваться как знаки, т. е. как носители смысла только когда и если мы можем разумно предполагать, что предметы эти имеют известную глубину известное смысловое измерение. Мы не навязываем им смысла: нам нужно его отыскать. Но смысл в некоторых предметах, в наших документах и источниках, присутствует только постольку, поскольку мы можем усматривать за ними существование других разумных существ.
Итак история есть изучение человеческого прошлого, а не вообще любого прошлого как такового. Только у человека есть история в строгом смысле этого слова. Р. Коллингвуд разрабатывает это с большой ясностью. Между работой археолога и палеонтолога очевидно большое сходство: оба они копатели. Но цели их совершенно различны. “Использование археологом наслоившихся останков определяется тем, что он рассматривает их как изделия, служившие человеческим задачам, и следовательно, отражающие определенные мысли людей о своей жизни”. С другой стороны, при изучении природы, нет такого различия между “внешним” и “внутренним” в имеющихся данных. “Для естественной науки природа всегда только “феномен”, — не в том смысле, чтобы ей не хватало реальности, а в том смысле, что она есть зрелище, предлагаемое умственному наблюдению; события же истории никогда не суть только феномены, они не просто зрелище для рассмотрения и историк смотрит не на них, а сквозь них, чтобы разглядеть заключенную в них мысль” (11). Исторические документы могут истолковываться как знаки потому, что в них заложен смысл; они выражают или отражают, осознанно или бессознательно, жизнь человека и его усилие.
Однако смыл этот доступен другим только в той мере, в какой может быть достигнуто известное тождество между истолкователем и теми, чьи мысли, дела или обычаи он истолковывает. Если, по какой либо причине, этот контакт не установлен, или вообще установлен быть не может, то никакое понимание невозможно и никакой смысл не может быть выявлен, даже если документы или реликвии исполнены смысла, также как, например, в нерасшифрованных письменах. И кроме того “свидетельства” могут быть плохо поняты и ложно истолкованы, подобно тому, как и между нами случаются недоразумения в обычном разговоре, или же мы не находим “общего языка” — тогда никакое общение невозможно. Так, мы можем ложно интерпретировать текст на иностранном языке, не только просто делая ошибки в переводе, но и тогда, когда мы не умеем духовно созвучно (конгениально) войти во внутренний мир тех лиц, свидетельства которых мы расшифровываем. Совершенно очевидной предпосылкой понимания является Einfьhlung (“вчувствование”) в свидетельство. На самом деле мы ведь и в обычном разговоре расшифровываем слова друг друга и часто нам болезненно не удается достичь удовлетворительного результата. Проблема семантики, т. е. разумного общения — общения между разумными существами — свойственна всему процессу исторической интерпретации в целом. Как сказал Ранке, “история начинается только тогда, когда памятники становятся понятными”. Следует добавить, что только “понятные документы” являются в полном смысле документами историческими, историческими источниками, как сказал Марру: “в той мере, в какой историк может и умеет что-то понять” (13). Следовательно, личность истолкователя входит как составная часть в самый процесс интерпретации не менее, чем данные, подлежащие интерпретации, также как в разговоре два собеседника необходимы, чтобы получился диалог. Никакое понимание невозможно без известной меры “конгениальности”, умственной или духовной симпатии, без подлинной встречи умов. Коллингвуд прав, указывая что историческое исследование открывает историку власть его собственного ума… Там, где он находит определенные исторические предметы непонятным, он открывает ограниченность своего собственного ума, открывает, что существуют пути, на которых он неспособен — уже, или еще неспособен — мыслить. Некоторые историки, а иногда и целые поколения историков, находят, что в некоторых периодах истории нет ничего понятного и именуют их темными временами; но подобные выражения ничего не говорят нам о самих этих временах в то же время сообщая нам очень многое о лицах, их употребляющих, а именно то, что они оказались неспособными передумать их основные жизненные мысли (14).
Первое правило настоящей экзегезы: схватить мысль писавшего, в точности выяснить что он хотел сказать. Фраза, или все повествование. Или весь документ может быть неправильно понят, если мы этого не сделаем, или если станем вкладывать в текст свою собственную мысль. Никакой фразы и никакого текста не следует отбрасывать как “бессмысленного” просто потому, что мы не сумели уловить в нем смысла. Мы неправильно прочитываем текст, воспринимая буквально то, что было сказано метафорически, или же истолковываем как притчу то, что должно было передавать действительную историю.
Невозможно выяснить, что хочет сказать человек, только лишь изучая его сказанные или написанные высказывания, даже если он говорил или писал вполне владея языком и со вполне добросовестным намерением. Чтобы обнаружить его смысл нужно также знать тот вопрос (вопрос стоявший в его уме и предлагаемый в вашем), на который сказанное или написанное им должно было служить ответом (15). Это относится к нашим житейским разговорам в общении обычной жизни. Это же относится и к нашему изучению исторических источников. Исторические документы — документы жизни.
Каждый историк начинает с определенных данных. Затем, усилием своего ищущего и пытливого ума, он воспринимает их как “свидетельства”, или как своего рода “сообщения” из прошлого, т. е. как знаки, исполненные смысла. Силой своей умственной интуиции он охватывает смысл этого знака и таким образом через акт “индуктивного воображения” находит ту общую обстановку, в которой сходятся все его данные, включаясь в согласованное, т. е. понятное целое. В этом процессе понимания есть неизбежный элемент догадки, или скорее “прорицания”, как такой же элемент догадки неизбежен и при всякой попытке понять другое лицо. Отсутствие конгениальной догадки или симпатии воображения может сделать любой разговор невозможным, поскольку не установлено настоящего контакта между умами, как если бы участники разговора говорили на разных языках, и сказанное одним лицом не стало обращением к другому. В известном смысле любой акт понимания есть “умственный эксперимент” и в нем разгадывание является необходимым элементом. Разгадывание есть своего рода умственное видение, нерасчленимый акт проницательности, акт воображения, вдохновляемый и контролируемый всем накопленным опытом. Можно было бы сказать, что это акт “фантазии”, но фантазия эта совсем особого рода. Это познавательная фантазия и, как красноречиво поясняет Бенедетто Кроче, без нее историческое познание просто невозможно: senza questa rivcostruzione o integrazione fantastica non e dato ne scrivere storia, ne leggerla e intenderla. Это, как он говорит, “фантазия в мышлении” (la fantasia nel pensiero e per pensiero), известная “конкретность мысли”, предполагающая рассуждение, и потому логически дисциплинированная и контролируемая, а тем самым ясно отличающаяся от поэтической вольности (16). “Понимание есть истолкование”, как утверждает Ф. А. Тренделенбург: Alles Verstдndniss ist Interpretation, sei es des gesprochenen Wortes oder der sinnvollen Erscheinungen selbst (Всякое понимание есть интерпретация, будь то сказанного слова или самих замечательных явлений) (17). Искусство герменевтики есть самая суть ремесла историка. И, как удачно выразился русский ученый, “нужно наблюдать как читаешь, а не читать как наблюдаешь” (18).
“Читать”, будь то текст или сами события, означает именно их “понимать”, охватывать свойственный им смысл, и понимающий разум не может быть выключен из процесса понимания, также как читатель не может быть устранен от процесса чтения.
Историки должны относиться к себе критически, пожалуй еще более критически, чем к своим источникам как таковым, поскольку источники являются “источниками” именно в той мере, в какой их вопрошает. Как говорит Марру, “документ становится понятным в той мере, в какой он находит историка, способного глубинно понять его природу и охват”, (dans la mesure oщ il se rendontrera un historien capable d’apprйcier avec plus de profondeur sa nature et sa portйe) (19). Но род вопросов, которые задает тот иной историк, зависит в конечном итоге от его собственной значительности, от его личности в целом, от его расположений и забот, от широты его взгляда, даже от того, что он любит или не любит. Не следует забывать, что всякий акт понимания, строго говоря, личный и только в этом качестве личного акта может иметь жизненное значение и ценность. Нужно сурово и строго проверять свои пристрастия и предположения, но никогда не следует пытаться совершенно опустошить свой ум от всех предположений. Такая попытка была бы самоубийством ума, и повела бы только к полному умственному бесплодию. Ум опустошенный действительно неизбежно является бесплодным. Безразличие, нейтральность, или нерешительность для историка, также как для литературного критика, не качества, а пороки, как бы ни претендовали они на “объективность”. Понимание истории в конечном итоге есть разумный ответ на вызов источников, это расшифровка знамений. Всем актам человеческого понимания свойственна известная доля относительности, также как она неизбежна в личных отношениях. Относительность есть просто сопутствие отношений.
Конечная цель исторического исследования состоит не в установлении неких объективных фактов, как даты, места, числа, имена и т. д., даже если все это предварительно необходимо, а во встрече с живыми существами. Конечно, нужно сперва тщательно установить объективные факты, проверить их и подтвердить, но не в этом состоит конечная цель историка. История есть именно, снова цитируем Марру, “встреча с другим” (l’histoire est rencontre d’autrui) (20). Ум ограниченный или пустой является реальным препятствием для такой встречи, также как это совершенно очевидно и во всех человеческих взаимоотношениях. История, как предмет изучения, есть история человеческих существ в их взаимных отношениях, конфликтах и контактах, в их общественных связях и в их одиночестве и отчужденности, в их высоких устремлениях и их порочности. Только людям свойственно жить в истории — жить, двигаться и стремиться, творить и разрушать. Только люди являются существами историческими в полном смысле слова. Понимая историю, мы устанавливаем контакт с людьми, с их мыслями и усилиями, с их внутренним миром и внешней деятельностью. В этом смысле Коллингвуд был несомненно прав, настаивая на том, что “в истории нет просто “событий””.
То, что неправильно называется “событием”, есть на самом деле действие и выражает ту или иную мысль (намерение, задачу) действующего; поэтому дело историка выяснить эту мысль (21). В этом смысле, настаивал Коллингвуд, “собственно история есть история мышления”. Было бы несправедливо просто отбросить это утверждение как чистый интеллектуализм, как нежелательное явление устаревшего гегелианизма. Коллингвуд настаивает не столько на мышлении как таковом, как на разумности и целеустремленности человеческой жизни и действительности. В истории есть не только случаи и происшествия, но и действия и усилия, достижения и срывы. Только это и придает смысл человеческому существованию.
История, в конечном итоге, есть история человека в двусмысленности и сложности его существования. Это и составляет специфический характер исторического познания и исторической осведомленности. Следовательно методы должны быть пропорциональны цели. Это часто игнорировалось во времена воинствующего и доктринерского позитивизма, да и в наше время часто забывается. Объективное знание, more geometrico в истории невозможно. Это однако не является потерей, поскольку историческое познание не есть познание предметов (объектов), а именно познание субъектов — “со-личностей”, “со-участников” в поисках жизни. В этом смысле историческое познание есть и должно быть познанием жизненным (экзистенциальным). Это составляет радикальное расхождение между “изучением духа” и “изучением природы”, между Geisteswissenschaften и Natururissenschaft (22).

III

Часто утверждали, особенно историки старой школы, что в конечном итоге историками руководит желание “знать прошлое как могли знать очевидцы”, т. е. стать в известном смысле только “свидетелями” событий прошлого (23). В действительности это как раз то, чего историк делать не может, никогда не делает, никогда не должен пытаться делать, если он действительно хочет быть историком. Кроме того, нет никакой уверенности в том, что очевидец события действительно его “знает”, т. е. понимает его смысл и значение. Претензия осуществить дело невозможное и противоречивое только затемняет понимание того, что историк действительно делает, если он работает как историк.
Знаменитой фразой Леопольда фон Ранке о том, что историки хотя знать прошлое, “каким оно действительно было” (wie es eigentlich gowesen) много злоупотребляли (24). Прежде всего несправедливо делать из случайного замечания великого ученого принципиальное утверждение. В своей собственной работе, во всяком случае, Ранке никогда не следовал этому якобы своему предписанию и всегда был гораздо более, чем просто летописец. Он всегда имел в виду интерпретацию (25). Совершенно очевидно, что историки хотят знать то, что действительно случилось, но они хотят это знать в известной перспективе. И конечно это то единственное, чего они могут действительно достигнуть. Даже наше собственное непосредственное прошлое мы не можем помнить точно так, как мы его переживали, потому что если мы действительно вспоминаем, а не просто мечтаем, то мы помним прошедшие события в известной перспективе, на изменившемся фоне нашего обогащенного опыта. Коллингвуд называет историю “воспроизведением прошедшего опыта” (26) и в этом есть известная правда поскольку это “воспроизведение” есть составная часть “понимающего опознавания”, необходимого в любом разговоре. Но не следует принимать свои собственные мысли за мысли других. Коллингвуд сам говорит, что предметы исторической мысли суть “предметы, окончившие свое существование и условия, которые больше не существуют”, т. е. это события “уже не воспринимаемые” (27). Историки смотрят на прошлое в известной перспективе, как бы издали. Они не собираются воспроизвести событие прошлого. Они хотят знать прошлое именно как прошлое и поэтому в контексте того, что случилось позже. “Un tem psretrouvй” т. е. время восстановленное актом умственного воображения ест именно “ un temps perdu” (утерянное время), т. е. нечто, что действительно ушло, действительно утеряно и что только по этой причине и в этом своем качестве “утерянного момента” может отыскиваться и вновь открываться.
Историческое зрение есть всегда зрение ретроспективное. То, что для людей прошлого было будущим, теперь для историков прошлое. В этом смысле историки знают о прошлом больше, чем могли знать сами люди того времени. Историкам известно влияние прошлого, некоторых его событий, на настоящее. Как историки, мы не можем видеть славную Pantekontuctia Перикла иначе как в перспективе последовавшей затем гибели и падения Афинской демократии. Во всяком случае такая попытка, даже если бы она была возможна (а она невозможна), не была бы ни в каком смысле делом историка. Перспектива и контекст — неотъемлемые составные части всякого исторического понимания и представления. Мы не можем правильно и исторически понять Сократа, не принимая во внимание того влияния, которое оказал брошенный им вызов и его мысль, влияния, проявившегося в последующем развитии греческой философии. Мы действительно знали бы гораздо меньше об “истинном”, т. е. историческом Сократе, если бы попытались увидеть его так сказать in vacuo, а не общем историческом фоне, который включает для нас и то, что для самого Сократа было еще неосуществившимся и непредсказуемым будущим.
История в конце концов есть не зрелище и не панорама, а процесс. Перспектива времени, конкретного времени, наполненного событиями, указывает нам направленность, которой вероятно не было в самих событиях так, как они фактически происходили. Конечно, можно сделать усилие и забыть или игнорировать то, что мы в действительности знаем, т. е. перспективу. Сомнительно однако, чтобы это можно было осуществить. А даже если бы это было возможно, было ли бы это действительно историческим приемом? Как недавно было сказано, “пытаться сделать из себя современников событий и людей, историю которых мы пишем, означало бы в конечном счете поставить себя в положение, исключающее историю”. Без ретроспективы, т. е. без перспективы, нет истории (28).
Ретроспекция несомненно таит в себе опасности. Она может подвергнуть нас “оптическим иллюзиям”. Мы рискуем открыть в прошлом т. ск. “слишком многое”, и это не только если нам случится в события прошлого что-то внести, но и потому, что с известной точки зрения можно увидеть некоторые аспекты прошлого в искаженном или преувеличенном виде. Мы можем подпасть искушению чрезмерно и непропорционально преувеличить роль и влияние тех или иных исторических личностей или учреждений потому, что их образы оказались в той перспективе, в которой мы на них смотрели, непропорционально значительными. А часто перспектива нам просто навязывается: мы не можем изменить свою позицию. Мы можем увлечься установлением неверного происхождения течений или идей, ошибочно принимая сходство за причинные связи, как это многажды делалось в истории раннего христианства и во многих других областях. Кратко говоря, мы можем смотреть на прошлое в неверной перспективе, не зная этого и не имея возможности исправить свой взгляд. Наша перспектива во всяком случае всегда ограничена. У нас никогда не может быть перспективы всеобъемлющей. Но, с другой стороны, мы никогда не можем видеть прошлое вне всякой перспективы. Конечной целью историка в действительности является охватить общий контекст по крайней мере в определенной “вразумительной и самоочевидной области” исследований (выражение Тойнби). Эта цель явно никогда не достигается и по этой причине всякая историческая интерпретация является по существу временной.
Историк никогда не удовлетворится фрагментарным видением. Он стремится найти или предположить в течении событий больше порядка, чем его было. Он стремится преувеличивать согласованность различных аспектов прошлого. Марру описывает приемы историка как стремление вразумительности ради, подменить “пыль мелких фактов”, из которых по-видимому состоят происшествия, упорядоченным видением (une vision ordonnйe) (29). Ни один историк не может воспротивиться этому и ни один не может этого избежать. Но именно здесь нужно соблюдать крайнюю осторожность. Историк всегда находится в опасности перерационализировать поток истории. Как часто, вместо живых людей, неустойчивых и всегда не “вполне определившихся”, историки описывают определенные характеры, как бы индивидуальные типы в характерных положениях. Это более или менее то, что иногда делают художники в портретах, и этим способом добиваются впечатления и передачи определенного видения. Таков был метод древних историков от Фукидида до Полибия и Тацита. Это то, что Коллингвуд называет “субстанциализмом” древней историографии и что в его глазах делало эту историографию “неисторической” (30). Но тот же метод упорно употреблялся и многими историками нового времени. Достаточно назвать Моммзена (в его Римской истории), Георгия Гроте, Тэна, Ферреро. К этой же категории принадлежат и многочисленные истории Христа в современной историографии, от Кейма и Эрнеста Ренана до Альберта Швейцера. Такой метод в известном смысле законен. Историк стремится преодолеть эмпирическую сложность образом синтеза, а часто и запутанность отдельных отрывков и случаев, организовать их в некое согласованное целое и связать множество происшествий с единством того или иного характера. Это редко делается логически, посредством рациональной реконструкции. Историки действуют скорее артистически индуктивно, руководствуются интуицией. У историков свои видения, и видения эти преобразовывающи. Именно этим методом были созданы все главные обобщения нашей историографии: эллинский дух, средневековый человек, буржуа и тому подобное. Было бы несправедливым оспаривать уместность этих обобщений по категориям, которые следует ясно отличать от обобщений родовых. Было бы однако опасно считать, что эти обобщенные “типы” действительно существуют т. е. существуют во времени и пространстве. Они так сказать видения, имеющие силу, как художественные портреты, и как таковые они являются необходимыми орудиями для понимания. Но “типичные люди” отличаются от людей из плоти и крови. Тот же характер носят и наши социологические обобщения: город-государство древней Греции, феодальное общество, капитализм, демократия и т. д. Основной опасностью всех этих обобщений является то, что они чрезмерно подчеркивают внутреннюю “необходимость” того или иного способа поведения. Как “тип” или “характер”, человек кажется предопределенным действовать “типически”. Как будто существует типичный образец развития каждого вида человеческого общества. То, что в наше время мираж “исторической неизбежности” оказался изложенным и отвернутым, как искажающий фактор нашей исторической интерпретации, совершенно естественно (31). Действительно, всем этим типическим и категорийным образам свойствен внутренний детерминизм. Но они не более, как полезная стенограмма “распыленных фактов”. Действительная история текуча, извилиста и в конце концов непредсказуема.
Тенденция к детерминизму как-то включена в самый метод ретроспекции. В ретроспективе мы как будто постигаем логику событий, которые развертываются в определенном порядке, в соответствии с легко узнаваемым планом, якобы с некоторой внутренней необходимостью — так, что у нас создается впечатление, что, действительно, не могло случиться иначе. Крайняя непредвидимость процесса в рациональных схемах остается скрытой, а иногда и заведомо исключается. Таким образом случаи теряют свою случайность и представляются скорее как неизбежные стадии развития или упадка, восхождения или падения в соответствии с установленной идеальной схемой. На самом же деле в настоящей истории меньше последовательности, чем мы видим в наших интерпретированных шаблонах. История не есть эволюция, и фактическое течение событий не следует эволютивным шаблонам и схемам. Исторические события — более, чем случаи; они — действия или совокупности действий. История есть поле деятельности, и за ее событиями стоят деятели даже тогда, когда они теряют свою свободу и следуют шаблону или рутине, или же попадают во власть слепых страстей. Человек остается свободным деятелем даже тогда, когда находится в узах. Если мощно прибегнуть к другому биологическому термину, мы можем назвать историю скорее эпигенезисом, чем “эволюцией”, поскольку эволюция всегда предполагает известного рода “изначальную формацию” и “развитие” ест не более как раскрытие “структуры” (32). Всегда есть опасность ошибочно принять наши отвлеченные представления за эмпирические реальности и говорить о них так. как если бы сами были факторами и деятелями, тогда как на самом деле они только рациональные сокращения множественности реальных личных деятелей. Так мы решаемся описывать эволюцию “феодализма” или “капиталистического общества”, забывая, что термины эти только суммируют совокупность различных феноменов, рассматриваемых как целое ради большей понятности. “Общества”, “категории” и “типы” не являются организмами, могущими лишь “эволюционировать” или “развиваться”; они суть собрания координированных индивидов и координирование это всегда динамично, зыбко и неустойчиво.
Все исторические интерпретации временны и предположительны. Никакой окончательной интерпретации никогда добиться нельзя, даже в ограниченной и определенной области исследования. Наши сведения никогда не бывают полными, и новые открытия часто заставляют историков коренным образом пересматривать свои схемы, а иногда и отказываться от своих самых излюбленных убеждений, казавшихся так твердо обоснованными. Можно легко привести множество примеров такого пересмотра в разных областях исторических исследований, включая и историю церковную. Кроме того историкам время от времени приходится заново приспосабливаться к изменениям в окружающем мире. Их взгляд всегда определяется некоторой точкой зрения и тем самым ограничивается. Но сама перспектива развертывается в течении подлинной истории. Никакой современный историк не может позволить себе отождествление Средиземноморского мира с Oicoumene, что было совершенно законно в прежнее время. Такие ограничения не дискредитируют работу историков. Можно даже сказать, что “окончательная” интерпретация событий упразднила бы “историчность” истории, ее случайность и непредвидимость, представив вместо нее рациональную “карту истории”, может быть ясную и хорошо читаемую, но жизненно нереальную. Да, наши интерпретации являются тоже фактами истории и в них описанные события продолжают свое историческое существование и участвуют в оформлении исторической жизни. Можно спорить о том, является ли “Сократ Платона” “реальным” Сократом, но трудно сомневаться в том, что этот Сократ Платона имеет свое собственное историческое существование в качестве мощного фактора в оформлении нашего современного понятия “философа”. Представляется, что наши интерпретации каким-то загадочным образом раскрывают скрыты возможности действительного прошлого. Таким именно образом формируются и растут традиции; величайшей же из всех человеческих традиций является “культура”, в которой сливаются воедино все частичные и особенные вклады всех следующих друг за другом эпох, преобразуясь в этом процессе слияния и в конце концов включаясь в единое целое. Этот процесс формирования человеческой культуры еще не завершен и вероятно никогда завершен не будет в границах истории. В этом еще одна дополнительная причина, по которой все исторические интерпретации должны быть временными и приблизительными; на прошлое может пролиться новый свет из того будущего, которое еще не наступило.

IV.

Недавно было сказано, что “если у истории есть смысл, то смысл этот не исторический, а богословский; то, что именуется философией истории, есть ничто иное как богословие истории более или менее замаскированное” (32а). Действительно, когда мы говорим о смысле отдельных событий или совокупности действий и событий, и когда говорим о смысле истории, взятой как всеобъемлющее целое, т. е. как полнота и универсальность, термин “смысл” употребляется в разных значениях. Во втором случае мы имеем в виду, действительно, высший смысл человеческого существования, его конечную судьбу. А это, совершенно очевидно, не является вопросом историческим. В этом случае мы говорим не о том, что случилось, — а это единственная область, в которой историки компонентны — а скорее о том, что еще случится, и случится именно потому, что “должно” случиться. Но можно справедливо утверждать, что ни “предельное”, ни “будущее” не входят в область исторического изучения, которое по самому своему определению ограничивается пониманием человеческого прошлого. Исторические предсказания неизбежно предположительны и ненадежны. Они в действительности лишь “экстраполяции” без гарантии. Истории людей и обществ являются историей, но История Человека, действительно История всеобщая и провиденциальная, уже не история.
На самом деле все “философии истории” нового времени оказывались крипто-богословскими, или вероятно лже-богословскими: Гегель, Конт, Маркс, даже Ницше. Во всяком случае все они основаны на верованиях. То же самое относится и к современному заменителю философии истории, обычно известному как социология, на самом же деле являющемуся морфологией истории и занимающемуся постоянными и повторяющимися схемами или структурами человеческой жизни. Но может ли Человек, во всецелости своего многообразного и личного существования быть предметом чисто исторического изучения и понимания? Считать, что может уже само по себе является своего рода богословием, даже если оказывается не более как “апофеозом человека”. С другой стороны — и в этом основная трудность всякого исторического исследования — никакой историк не может, даже в своей ограниченной и частной области, внутри своей компетенции, избежать постановки предельных вопросов человеческой природы и судьбы, не сводя себя до роли регистратора эмпирических происшествий и не жертвуя своей задачей “понимания”. Так, например, для того, чтобы просто исторически понять “греческий дух”, историк обязательно должен иметь свой собственный взгляд, хотя бы и не оригинальный, на весь ряд тех проблем, над которыми трудились “высокие умы” античности, в конфликте или в согласии друг с другом. Историк философии должен быть в известной степени и сам философом. Иначе он оставит незамеченными те проблемы, которые были в центре поисков философов. Историк искусства должен быть по крайней мере любителем; иначе он пройдет мимо художественных ценностей и проблем. Кратко говоря, проблема Человека просачивается во все проблемы людей и ее невозможно обойти ни в какой исторической интерпретации. Кроме того, в известном смысле всякая историческая работа как таковая в конечном итоге нацелена на нечто, неизбежно превышающее ее границы.
Процесс исторической интерпретации есть тот процесс, в котором созидается и зреет человеческий ум. Это процесс интеграции, в котором отдельные прозрения и решения разных эпох собираются, противопоставляются, диалектически примиряются, подтверждаются или отбираются, даже отбрасываются и осуждаются. Если история как процесс человеческой жизни в веках имеет какое-либо значение, какой-либо “смысл”, то очевидно, что изучение истории, если оно есть более чем вопрос любопытства, тоже должно иметь некое значение, определенный “смысл”. И если историческое понимание есть “ответ” историка на тот “вызов”, который бросает ему человеческая жизнь, им изучаемая, то крайне важно, чтобы историки были подготовлены и внутренне вооружены, чтобы встретить этот вызов человеческой жизни в его полноте и во всей его глубине.
Итак, в противоположность принятому предрассудку, историк, для того, чтобы быть компетентным в своей собственной области интерпретации, должен отзываться на человеческие заботы во всем их объеме. Если у него нет своих собственных забот, то заботы других будут для него глупостями и он вряд ли будет способен “понять” их, вряд ли сумеет их оценить. Историк, равнодушный к значительности философских исканий, будет считать, вероятно с полным убеждением, что вся история философии есть история интеллектуальных причуд или “пустых умствований”. Таким же образом и безрелигиозный историк религии может находить, опять-таки с наивным убеждением и видом превосходства, что вся история религий была просто историей “обманов” и “суеверий”, различных заблуждений человеческого духа. Такие “истории религии” фабриковались неоднократно. По подобным же причинам некоторые отрезки или периоды истории осуждались и соответственно отбрасывались и игнорировались как “варварские”, “мертвые” или “бесплодные”, как “темные века” и тому подобное. Дело в том, что даже претензия на нейтральность, утверждение свободы от предубеждений, уже есть предубеждение, выбор и принятое решение. В действительности — и снова в противоположность обычному мнению — убежденность есть признак свободы, предпосылка отзывчивости. Озабоченность и интерес предполагают преданность убеждению. Конечно, совершенно очевидно, что нельзя быть убежденным вообще, in abstracto. Убежденность всегда разборчива и конкретна. Следовательно, не все убежденности действуют одинаково и с одним и тем же результатом. Во всяком случае, открытость ума не есть его пустота, а скорее широта его охвата и отзывчивости, хочется сказать — “кафоличности”. Здесь нечто большее, чем градация так сказать в объеме возможностей. “Целое” (to kath’ olou) не есть только сумма различных “частностей” (ta kata merous), даже если эти частности диалектически упорядочены (как, например, в карте интеллекта Гегеля), или различаются как “стадии прогресса” (как это было сделано, например, О. Контом). С честностями надо разделаться, и католитичность ума может быть достигнута только новой, объединяющей реорганизацией, которая бы обязательно предполагала бы известный коренной отбор (дискриминацию). Ибо в конечном итоге невозможно избежать решающего выбора между “да” и “нет”, а компромисс “более или менее” есть лишь учтиво замаскированное “нет”.
Историческая интерпретация во всяком случае включает в себя суждение. Если историк будет избегать суждений, то и само его повествование будет искривлено и искажено. В этом отношении нет большой разницы между обсуждением греко-персидской войны и второй мировой войны. Ни один истинный историк не сможет встать на ту или иную сторону — за или против “свободы”. И суждение его отразится на его повествовании. Ни один историк не сможет остаться равнодушным к различию между “добром” и “злом”, как бы ни было затуманено это различие разными умственными изысканиями. Ни один историк не сможет остаться равнодушным или нейтральным перед вызовом и требованием Истины. Все эти напряженности являются во всяком случае историческими и жизненными положениями. Даже отрицание является своего рода утверждением, часто даже решительным и носящим заряд упорного сопротивления. Сам агностицизм внутренне догматичен. Нравственное безразличие моет только искажать наше понимание человеческих действий, которые всегда контролируются определенными моральными выборами. К тому же привел бы и умственный индифферентизм. Именно потому, что человеческие действия суть жизненные решения, историческая интерпретация их не может обойтись без принятия решений.
Таким образом историк, именно как историк, т. е. истолкователь человеческой жизни так, как она в действительности была прожита во времени и пространстве, не может избежать основного и решающего вызова этой действительной истории: “Кого Мя Глаголют человецы быти?” (Мк. 8, 27). Для историка, именно в его качестве истолкователя человеческого существования, вопрос этот решающий. Отказ принять вызов есть уже обязательство. Отказ от ответа на определенный вопрос есть тоже ответ. Отказ от суждения есть тоже уже суждение. Попытка писать историю, избегая вызова, брошенного Христом, ни в каком смысле не является “нейтральным” предприятием. Не только когда он пишет “всеобщую историю” (die weltyeschichte), т. е. интерпретирует общую судьбу человечества, но и интерпретируя любые отдельные отрезки или слои этой истории, историк сталкивается с этим конечным вызовом, потому что все человеческое существование стоит перед этим вызовом и требованием. Реакция историка предрешает течение его интерпретации, выбор мер и ценностей, понимание им самой человеческой природы. Реакция эта определяет “мир его рассуждений” (“universe of discourse”), те рамки и ту перспективу, в которые он пытается заключить человеческую жизнь, проявляя меру своей отзывчивости. Никакой историк не должен даже претендовать на то, что он осуществит “окончательную интерпретацию” той великой тайны, какой является человеческая жизнь во всей своей множественности и разнообразии, во всем своем убожестве и величии, в своей двусмысленности и противоречия, в своей основной “свободе”. Не должен на это претендовать также и ни один историк христианин. Но он имеет право претендовать на то, что его подход к этой тайне — подход всесторонний и “кафолический”, что его видение этой тайны пропорционально ее действительным измерениям. Он должен на деле отстаивать это свое право, осуществляя свое ремесло и свое призвание.

V.

Появление христианства оказалось поворотным пунктом в интерпретации истории. Роберт Флинт в своей знаменитой книге “История философии истории” говорит:
“Для историографии появление церковной истории означало больше, чем открытие Америки для географии. Она в огромной степени увеличила содержание истории и коренным образом изменила понимание ее природы. Она сразу заставила рассматривать политическую историю как только часть истории и внесла даже в умы целых народов убеждение (которого невозможно найти и следа у классических историков), что всякая история должна идти к какому-то общечеловеческому концу, к некоторой божественной цели” (33).
Современные писатели выражаются об этом еще сильнее. Потому что действительно появление христианства означало радикальный переворот в отношении человека к самому факту истории. Оно означало открытие “исторического измерения”, “исторического времени”. Собственно говоря, это было восстановление библейского видения и его расширение. Конечно, в книгах Ветхого Завета нельзя найти разработанной “философии истории”. Однако в Библии есть всеобъемлющее видение истории перспектива развертывающегося времени, идущего от известного “начала” к “концу” и управляемого волей Бога, Который ведет Свой народ к Своей собственной цели и назначению. В этой перспективе динамической истории первые христиане определили и интерпретировали новый данный им опыт — Откровение Бога в Иисусе Христе.
Совсем иначе смотрели на историю классические историки. И греки, и римляне были народами писавшими историю. Однако их взгляд на нее был существенно неисторическим. Они, конечно в высшей степени интересовались фактами истории и фактами прошлого. Можно было бы ожидать, что они, следовательно, способны выполнять задачу историка. На самом же деле их основные убеждения делали их скорее к этому неспособными. Греческий ум был “во власти прошлого”. Он был как бы заворожен прошлым, но совершенно безразличен к будущему и неуверен в нем. Но само прошлое обретает свой исторический характер и значение только в перспективе будущего. Во взгляде на человеческую судьбу “стрела времени” совершенно отсутствовала. Великие историки Греции и Рима ни в каком смысле не были философами. Они были в лучшем случае тонкими наблюдателями, но скорее моралистами и художниками, ораторами и политиками, проповедниками и риториками, чем мыслителями. Древние же философы не интересовались историей как таковой, т. е. течением случайных событий. Напротив они пытались исключить историю, выключить ее как феномен мешающий. Философы древней Греции искали то, что неизменно и постоянно, вневременно и бессмертно. Древняя историография была подчеркнуто пессимистической. История представлялась как повествование о неизбежной гибели и распаде. Люди стояли перед дилеммой. С одной стороны они могли просто “покориться” и примириться с неизбежностью “рока”, могли даже находить радость и удовлетворение, созерцая гармонию и великолепие космического целого, как бы ни было оно равнодушно и враждебно к целям и заботам отдельных людей и обществ. Это был катарсис трагедии в том смысле, в каком трагедия понималась в классическом мире. С другой стороны, люди могли попытаться избежать, совершить своего рода “побег” из истории. Из этого постоянного течения и изменения (безнадежного колеса рождений и распада) в измерение неизменного.
Древний способ интерпретации истории был “космическим” или “натуралистическим”. С одной стороны был биологический шаблон роста и распада, общая участь всего живущего. С другой стороны шаблон астрономический — периодические повторения, круговое движение небес и звезд повторение кругооборотов и циклов. То и другое было вместе, поскольку земные циклы предопределялись и руководились циклами небесными. В конечном итоге, течение истории было лишь аспектом всеобщего космического течения, управляемым определенными нерушимыми законами. Отсюда все мировоззрение было по существу фаталистическим. Высшим принципом было tvche или heimarmene, космическая “судьба” или фатум. Судьба человека предполагала и включалась в эту астрономическую “неизбежность”. Сам космос понимался как существо “вечное” и “бессмертное”, но периодическое и повторяющееся. Существует бесконечное и постоянное повторение одной и той же постоянной схемы, периодическое возобновление положений и эпизодов. Поэтому нет места для какого-либо прогресса, есть только круговые вращения, постоянные обороты, cyclophoria и anacyclosis. Ничего “нового” не могло быть добавлено к замкнутому совершенству этой периодической системы. Поэтому не было ни причины, ни побуждения смотреть вперед, в будущее, поскольку это будущее могло лишь раскрыть то, что уже осуществлялось в прошлом, а вернее в самой природе вещей (physis). Неизменная схема (шаблон) лучше различается в прошлом, которое “завершилось” или “совершилось” (ptrfectum), нежели в неуверенности настоящего и будущего. Историки и политики искали именно в прошлом “схемы” и “примеры”.
Эти черты “неизменности” и “повторений” сильно подчеркивались особенно в более поздних философских системах эллинистического времени — одинаково у стоиков, неопифагорейцев, платоников и эпикурейцев. Eadem sunt omnia semper nee magis est neque erit mox quam fuit ante (34). Но это же самое убеждение уже доминировало и в классическую эпоху. Профессор Вернер Йегер прекрасно резюмирует основное убеждение Аристотеля: “Появление и исчезновение всего земного есть такое же неподвижное круговращение, как движение звезд. Согласно Аристотелю, несмотря на свое непрерывное изменение, природа не имеет истории, потому что органическое становление прочно держится постоянством своих форм в ритме, который вечно пребывает одним и тем же. Также и человеческий мир государства, общества, духа представляется ему не включенным в непредвидимую текучесть невозвратной исторической судьбы, будь то в личной жизни или в жизни народов и культур, а прочно основанным на неизменном постоянстве форм, которые, хотя и меняются в известных границах, остаются по сущности и назначению одними и теми же. Это отношение к жизни символизируется Великим Годом, к концу которого все звезды возвращаются в свое первоначальное положение и начинают вновь свое течение. Таким же образом, согласно Аристотелю, растут и ущербляются культуры на земле, так как их определяют великие естественные катастрофы, которые в свою очередь связаны с регулярными изменениями в небесах. То, что Аристотель открывает в настоящий момент, было уже тысячу раз открыто раньше, будет снова утеряно и когда-то вновь разгадано” (35).
В рамках такого мышления не было места какому-либо понятию “истории”, будь то целого мира, или человека и человеческого общества. В космическом процессе существовал ритм, а следовательно и в судьбе человека, но направленности не было. История не шла и не двигалась никуда. Все было лишь круговращением. Не было конца, так как не было и цели. Была только структура. Вся древняя философия в действительности была некой системой “общей морфологии” бытия. Она была также по существу политической или социальной. Человек понимался как существо по существу “социальное”, zoon politicon и единственность его личности вряд ли вообще признавалась. Учитывались только “типические” положения. Не признавалась также и единственность никакого события. Учитывались только “образцы”. Внутри этой общей схемы греческого и эллинистического мышления существовало большое разнообразие взглядов и оттенков мнений; были в ней и внутренние трения и конфликты, которые следует тщательно распознавать и учитывать. Но основной взгляд был один и тот же во всех этих вариациях на одну и ту же тему: “вечный космос”, бесконечные возвращения, зловещее “колесо порождения и распада” (36).
На такого рода фоне и в такой перспективе христианство означало интеллектуальную революцию, коренной переворот в нормах, новое видение и ориентацию. Христианство есть религия эсхатологическая и по этой причине по существу своему историческая. Богословский спор недавнего времени сильно затемнил смысл этих терминов и во избежание путаницы и недоразумений, требуется некоторое объяснение.
Отправным пунктом христианской веры является признание определенных фактических событий, в которых Бог действовал полновластно и решающе для спасения человека, именно “в последние дни”. В этом смысле факты эти — пришествие Христа в мир, Его воплощение, Крест и Воскресение, Сошествие Святого Духа — события эсхатологические: единственные и окончательные, т. е. решающие, “критические” и определяющие, совершившиеся раз и навсегда, epb hapax. В известном смысле это также события завершительные, совершение и исполнение мессианского пророчества и обетования. В этом смысле они получают свое значение в перспективе предыдущей истории, которую они “завершают” и “исполняют”. Они — эсхатологические потому, что они исторические, т. е. потому, что расположены в последовании предшествовавших им событий и тем самым ретроспективно осмысляющие всю их череду. В этом смысле Христос есть “конец истории”, т. е. определенного “отрезка” ее, хотя и не самой истории как таковой. Как таковая, история далеко не оканчивается и не отменяется пришествием Христа, но в действительности продолжается, и другое эсхатологическое событие предвосхищается и ожидается, чтобы завершить историю, Второе Его Пришествие. Такая схема интерпретации определенно линейна; она идет от начала к концу, от сотворения к свершению. Но линия эта сломлена или вернее “изогнута” в определенной “решающей” или “переходной” точке. Точка эта есть средоточие истории, или “история спасения” (die Heilsgeschichte). Однако, парадоксальным образом “начало”, “центр” и “конец” совпадают, не как события, в Личности Искупителя. Христос есть альфа и омега, “Первый и Последний”, а также и средоточие. В другом смысле Христос есть именно начало. Его пришествием открывается новый век (эон). “Ветхое” закончилось, но “новое” как раз началось.
Пришествием Христа время ни в каком смысле не “обесценено”. Наоборот, оно этим пришествием, им и через него обретает новую ценность. Оно “освящено” и наполнено новым смыслом. Теперь, в свете пришествия Христова, история представляется как “движение вперед”, изнутри направленное к “концу”, к которому оно неизменно стремится. Безнадежные “циклы” взорваны, как говорил блаженный Августин. Оказалось, что в истории нет круговращения, а есть наоборот раскрытие одного единственного и всемирного назначения. В этой перспективе единой и всемирной истории все отдельные события располагаются в необратимом порядке. Единственность событий признается и ограждается.
Можно однако возразить, что библейский взгляд на историю видит ее не как “историю человека”, а скорее как “историю Бога”, повествование о том, как Бог руководит историей. Действительно, в Библии особенно подчеркивается именно господство Бога как вообще в мире, так и в истории в особенности. Но именно потому, что история воспринималась как Божия, стала возможной “история человека”. Тогда история человека воспринимается как осмысленное повествование и уже не как повторение космической схемы или хаотическое течение случайностей. История людей была понята в перспективе их спасения, т. е. исполнения их судьбы и оправдания их существования. Тем самым деятельность человека оправдывается и стимулируется, поскольку ему дано задание и указана цель. Бог действует и высшим Его действием во Христе Иисусе было свершение прежних Его действий “многочасне и многообразне”. Однако, разнообразные Его действия были не просто отдельными случаями или примерами применения общего закона, а событиями единственными. Из Библии совершенно невозможно изъять личные имена. Библию никогда нельзя так сказать “алгебраизировать”. Имена не могут быть заменены символами. Личный Бог общается с человеческими личностями. И общение это кульминирует в личности Иисуса Христа, пришедшего “в исполнение времен” чтобы “исполнить” Ветхое и “начать” Новое. В соответствии с этим в христианском понимании истории есть две основные темы.
Прежде всего тема ретроспективная: история мессианского подготовления. Во-вторых — тема будущего, открывающая перспективу “конца истории”. Христианский подход к истории, столь радикально отличный от подхода древнего мира, ни в коем случае не является субъективным переориентированием человека во времени. Дело идет о жизненной переоценке самого времени. Когда в течение событий включился новый и единственный критерий, то изменилось не только отношение человека, но и самый характер исторического времени. Решающее значение имело то, что откровение Бога в Иисусе Христе носило характер окончательный, раскрывающий новое измерение человеческого существования. Решающим вкладом христианской веры в понимание истории было не открытие радикальной “историчности” человеческого существования, т. е. его ограниченности и относительности, а открытие в истории перспективы, в которой историческое существование человека получает значение и смысл. Отсюда современное экзистенциалистическое подчеркивание “историчности человека” не является на самом деле ни историческим, ни характерным для христианства. Оно во многих случаях являются скорее новым впадением в эллинизм. В некоторых экзистенциалистических интерпретациях “историчность человека” означает не более как существенную его временность, безвыходную его запутанность во всеобъемлющем контексте преходящих происшествий, что и приводит его в конце концов к угасанию, к смерти. Этот диагноз однако напоминает скорее трагическое видение древних, нежели радостное благовестие Евангелия. Изначальная христианская проповедь (kpeygma) имела целью не только выявить убожество и “ничтожество” грешного человека и возвестить о Божьем суде; она прежде всего возвещала ценность и достоинство человека — творения Бога, Им усыновленного — и предлагала эмпирическому человеку, убогому и духовно нищему, “врагу” Бога и все же Им возлюбленному, путь спасения. Это было только осуждение ветхого, но и начало нового, “лета Господня приятного”.
Но именно в этом пункте между христианскими истолкователями истории возникает коренное несогласие. Должно ли еще, после пришествия Христова что-то случиться “в истории”, что могло бы иметь высшее жизненное значение для человека? Или же все, что могло совершиться в истории, уже совершилось? История как процесс естественный, конечно, продолжается и это история человеческая. Но продолжается ли тоже и история Божественная? Имеет ли история теперь, после Христа, в какую-либо строительную ценность? Или вообще какой-то “смысл”? Иногда утверждается, что, поскольку уже явен предельный Смысл и в историю уже вошел “эсхатон”, то история как бы “закрылась” и “завершилась” как осмысленный процесс и “эсхатология” осуществилась. Это предполагает известное специфическое истолкование того “поворотного пункта” истории, каким было пришествие Христа. Говорят иногда, что священная история действительно была в прошлом, вплоть до пришествия Христа Иисуса, в Котором она “исполнилась”; после же Него в истории есть только пустое течение происшествий, в которых постоянно сказывается и продолжается ничтожество и суетность человека, но уже не может произойти ничего действительно “важного”. Поскольку в истории уже больше нечему совершаться. Это предположение по-разному выражалось и разрабатывалось в современной богословской мысли. Это может принимать вид “осуществленной эсхатологии” и тогда смысл переносится из области истории в область сакраментального опыта, в котором эсхатон присутствует и действует (37). Это может также принимать вид “последовательной эсхатологии” — и тогда лишь история представляется лишь как промежуток (interim) между великими событиями прошлого и будущего, между “первым” и “вторым” пришествиями Господа, время лишенное какой-либо строительной ценности, просто период надежды и ожидания. Или же история может быть “интериоризована” и область смысла ограничивается опытом отдельных верующих, принимающих “решения” (38). Во всех этих случаях истории, как фактическому последованию событий во времени и пространстве, отказывается во всяком “священном” характере, во всяком положительном значении. Ее течение рассматривается как постоянное проявление человеческой суетности и бессилия.
Недавно даже утверждалось, что “христианская история” просто бессмыслица. Говорилось, что “новозаветное благовестие есть призыв не к исторической деятельности, а к покаянию”.
И что благовестие это “как бы “демонстрирует” безнадежную историю мира” (39). Этот радикальный эсхатологизм, просто “демонстрирующий” всю человеческую историю, вызывает серьезные богословские сомнения. Утверждение это на самом деле не историческое, а богословское. Оно коренится в одностороннем богословском воззрении, считающем, что действует только Бог, человек же является лишь объектом божественных действий (будь то в гневе или милости), но никогда не действующим лицом. Но именно такео “нечеловеческой” понятие о человеке, а не евангельское благовестие, делает из человеческой истории бессмыслицу. Новозаветное же благовестие, наоборот, осмысляет историю. Во Христе и Христом впервые выявлена радикальная и жизненная ценность самого времени. История стала священной в полном смысле слова с тех пор, как “Слово плоть бысть” и Утешитель сошел в мир для его очищения и освящения. Христос всегда пребывает в Своем Теле, которое есть Церковь, и в ней действительно происходит история спасения (Heilsgecohichte). Эта Heilsgeschichte продолжается и теперь. Совершенно очевидно, что на практике крайне трудно разглядеть в недоуменных исторических событиях пути этого продвижения “истории спасения”, и историкам, в том числе и христианским быть осторожными и скромными в своих попытках расшифровать скрытый смысл отдельных событий. Тем не менее историк должен отдавать себе отчет в том новом “положении”, которое создалось в истории пришествием Христа: “Теперь” в самой человеческой сфере уже нет ничего “нейтрального” — со времени Креста и Воскресения, со времени Пятидесятницы. Таким образом, вся история в целом, и даже “безнадежная история мира”, представляется теперь в перспективе высшего эсхатологического конфликта. В этой именно перспективе блаженный Августин и предпринял обозрение исторических событий в своей истории “Двух Градов”. Может оказаться трудным соотносить Heilsgeschichle с историей мира. Но, с другой стороны, Церковь находится в мире. Реальная история может часто искажаться мирским наносным элементом. Однако “спасение” имеет также и историческое измерение. Церковь есть закваска истории. Как недавно справедливо отметил Кирилл Ричардсон, история Церкви носит характер ничуть не меньше, чем история библейская. “Это — часть откровения, история Духа Святого” (40).
Можно предположить, что в современном “гипер-эсхатологизме” с присущим ему радикальным обесцениванием истории мы в действительности встречаемся с возрождением эллинистического анти-историзма с его неумением признавать какую-либо строительную ценность за временной деятельностью. Конечно эсхатологи различных направлений утверждают свою приверженность к Священному Писанию, отвращаются и отрекаются от всякого эллинизма. Они бы с негодованием отвергли всякое обвинение в философствовании. Тем не менее непосредственная зависимость Рудольфа Вультманна от Мартина Хейдеггера совершенно очевидна. На самом деле они стоят на той же позиции, что и греческие философы, в том, что касается понимания истории. Конечно, совершенно ясна глубокая разница между подчинением фатуму, понимаемому будь то как слепое heimarmene, или как “огненный Логос”, и провозглашением предстоящего неминуемого суда превечного Бога. Однако в обоих случаях человеческая деятельность коренным образом обесценивается, хотя бы и по разным причинам, за ней отрицается всякое строительное задание. Это делает понимание истории невозможным и даже бессмысленным предприятием, разве что — в виде общего изложения примеров человеческого тщеславия и гордости, совершенного бессилия человека даже в устремлениях его гордыни. Такого рода история рискует под видом пророчества выродиться в гомелитическое упражнение. Правда, в известном смысле этот современный радикальный эсхатологизм может рассматриваться как логическое последствие того ущербного понятия Церкви, которое было столь характерно для некоторых течений Реформации. Церковь, хотя еще и признавалась как область, в которой “невидимо” действует и управляет Бог, но именно в историческом значении ей отказывалось. Современное восстановление всецелого учения о Церкви, которое разрывает существующие деноминационные границы, может повести к восстановлению также и более глубокого взгляда на историю и вернуть ей ее подлинное жизненное измерение (41).
Как ни странно, но для тех, кто сводит Церковь к роли эсхатологического знамения и отказывается видеть в ней своего рода пролептическую эсхатологию, история неизбежно вновь становится по существу “историей политической”, какой она была в классическую эпоху. Она снова понимается как история государств и народов и как таковая обвиняется и осуждается. В этой интерпретации она парадоксальным образом перестает быть историей человека. Считается, что человеку нечего делать, т. е. творить или совершать. Он просто ждет суда или, во всяком случае, стоит перед ним. Однако на самом деле человек становится самим собой (или наоборот, этого не достигает) именно в своей исторической борьбе и усилии. Эсхатологизим же, наоборот, обрекает человека на мечтательный мистицизм, т. е. как раз на то, чего как западни и опасности пытаются избежать эсхатологи. Человек обречен безысходно открывать и созерцать бездну своего ничтожества, он подвержен сновидениям и кошмарам своего собственного тщеславия и духовной немощи. И эти нездоровые сновидения порождают новую мифологию. Какова бы ни была та “историчность человека” которую якобы открывает это столь обедненное христианство, действительная его историчность этим невольно, а подчас и совершенно преднамеренно, отрицается и устраняется. Тогда история, в такой интерпретации, действительно становится “безнадежной”, не имеющей ни задания, ни темы, ни смысла. Истинная история человека не есть история политическая с ее утопическими требованиями и иллюзиями, она есть история духа, история роста человека в меру возраста совершенства, под господством исторического Бого-Человека, самого нашего Господа Христа Иисуса. Повествование это воистину трагическое. И тем не менее зерно зреет не только для суда, но и для вечности.
Историк христианин работает не “по христианским принципам”, как иногда считается. Христианство не есть набор принципов. Историк христианин исполняет свою профессиональную задачу интерпретации человеческой жизни в свете своего христианского взгляда на эту жизнь, глубоко искаженную грехом и, однако, искупленную божественным милосердием, исцеленную божественной благодатью и призванную наследовать вечное Царство. Историк христианин будет прежде всего отстаивать “достоинство человека”, даже падшего. Кроме того он будет протестовать против всякого радикального разделения человека на “эмпирическую” и “умозрительную” части (будь то по-Кантовски или иначе), из которых первая обречена на гибель, и только второй обещано спасение. В спасении нуждается именно “эмпирический человек” и спасение заключается совсем не в своего рода высвобождении “умозрительного характера” из эмпирической запутанности и связанности. Затем историк христианин будет пытаться раскрыть действительное течение событий в свете своего христианского знания человека; он будет медленно и осторожно разузнавать “провиденциальный” строй фактической истории и любой ее детали. “Рука Промысла Божия тщательно скрыта даже в истории Церкви, хотя было бы кощунством отрицать существование ее, или того, что Бог есть истинно Господин истории. В действительности задача понимания истории заключается не столько в рассмотрении в ней божественного действия, столько в понимании человеческой деятельности, т. е. деяний человека в том смущающем разнообразии и путанице, в которых они представляются наблюдающему человеку. Но прежде всего историк христианин будет рассматривать историю как одновременно и тайну, и трагедию, — тайну спасения и трагедию греха. Он будет настаивать на всестороннем характере нашего понятия о человеке — предпосылке к пониманию его существования, его подвигов, его судьбы, которая фактически решается в его истории (42).
Задача христианского историка ни в коем случае не легкая. Но задача эта несомненно благородная.

Примечания

1. Marc Bloch. Apologie pour l’Histoire, ou Mйtier d’Historien, ‘Cahier des Annales. 3. (Paris. 1949). English translation: The Historian’s Craft (New York. 1953) p.4.
2. Gerhard Kittel. The Jesus of History, in Mysterium Christi, ed. By G.K.A.Bell and Adolf Diessman (Longmans. 1930) pp. 31 ff.
3. F. M. Powicke. Modern Historians and the Study of History (London. 1955) pp. 227-228.
4. E. Manning. The temporal Mission of the Holy Ghost: or Reasom and Revelation. (New York. 1866) p. 227 ff.
5. Интересное обсуждение этого вопроса состоялось на англо-американской Конференции историков, в июле 1926 г. Три доклада, сделанные на этой конференции C. H. Mellwain, А. Мейендорффом и Мерисоном были опубликованы под общим заглавием “Bias in historical writing”, in History XI (October, 1926), 193-203.
6. M. Bloch pp. 64-65.
7. См. глубокий анализ экспериментального метода, сделанный Claude Bernard в его классическом труде Introduction а l’йtude de la mйdecine expйrimentale (Paris, 1865). Бергсон сравнивает эту книгу с Discours sur la mйthode Декарта: “The Philosophy of Claude Bernard” in The Creative Mind (New York, 1946) pp. 238 ff.
8. См. остроумные замечания Р. Коллингвуда: R. G. Collingwood. Tne idea of History (New York, 1946) pp. 257 ff.
9. Benedetto Croce. La Storia come Pensiero e come Azione, 4 th ed. (Bari, 1943); English translation, History as the Story of Liberty (London, 1949) pp. 85 ff.
10. Enedetto Croce. Teoria e Storia della Storiografia. 6th йd. (Bari, 1948) p.11.
11. Collingwood p. 214.
12. Leopold von Ranke, Weltgeschichte. Teil 1, 3 Aufl. (Leipzig, 1883). Vorrede S. VI.
13. Henri-Irйnйe Marrou, De la connaissance historique (Paris 1954) p. 83.
14. Collingwood, op.cit. pp. 218-219.
15. Collingwood, An Autobiography (New Yourk 1949) c. 31.
16. Crose, Teoria e Storia p. 29 ff. Collingwood, The Idea, pp. 214 ff.
17. Fr. Ad. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Bd. II, 2, S. 408.
18. Г. Шпет, История как предмет логики, Научные Известия колл. 2 (Москава 1922) стр. 15-16.
19. Marrou, op.cit. p. 120.
20. Marrou, op.cit. p. 101.
21. Collingwood, Autobiography pp. 127-128.
22. По поводу всего второго отдела настоящей статьи см. мою работу “О типах исторического истолкования” в Сборнике в честь Василия Златарского (София 1925) стр. 523-541. Автор испытывает удовлетворение при виде того, что его понимание теперь разделяется многими историками и философами, хотя врядли многие из них читали его русскую статью. Кроме уже упомянутых трудов Кроче, Коллингвуда и Марру, следует упомянуть и Raymon Aron, Introduction б la Philoophie de L’Historie, Essai sur les limmites de l’objectivй historique (Paris 1948); La philosophie critique de l’historie, essai sur une thйorie allemande de l’historique (Paris 1950) из более ранних авторов надо назвать Вильгельма Дилтеи; о нем см. H.A. Hodges, Wilhelm Dilthey An Introduction (London 1944); The Phylosophy of Wilhelm Dilthey (London 1952); О Бенедетто Кроче см. A. Robert Caponigri, History and Liberty: the historical Writings of B. Croce (Лондон 1955). В отношении других точек зрения см. напр. Patrick Gardiner, The Nature of Historical Explantation (New York 1952); S.H.F. Brandon, Time and Mankind (London 1951); G.N. Renier, History, It’s purpose and method (Boston 1950).
23. В.В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви (СПб, 1907) 1, 6-7.
24. Ranke “Geschichte des Romanischen und Germanischen Volker von 1494 bis 1514, in Vorrede zur ersten Ausgabe (Oktober 1824), Samtliche Werke, 3. Aufl. Bd. 33 (Leipzig 1885) S. VII.
25. Von Laue, Leopold Ranke (Historical Association, G. 26, 1954); cf. Eberhard Kessel, “Rankes Idee der Universalhistorie”, in Historische Zeitschrift, Bd. 178. 2, SS; 269-308.
26. Follingwood, The Idea, pp. 282 ff.
27. Ibid. P. 233.
28. H. Gouhier, “Vision rйtrospective et intention historique” in La Philosophie de l’Historie de la Philosophie (Rome-Paris 1956) pp. 133-141.
29. Marrou, op.cit. p. 47.
30. Collingwood, The Idea pp. 42 ff.
31. Isaiah Berlin, Historical Inevitability (New York 1954); Pieter Geyl, Debates with Historians (London 1955) pp. 236-241.
32. Смотри мои более ранние статьи: “Evolution une Epigenesis, Zur Problematik der Geschichte” dn Der Russische Gedanke, Jh. I, Nr. 3 (Bonn 1930), SS. 340-352; “Die Krise des deutschen Idealismus”, in Orient une Occident, Hf. 11-12, 1932.
33. Henry Gouhier, L’Historie et sa philosophie (Paris 1952) p. 128.
34. Robert Flint, History of the Philosophy of History (Edinburgh and London 1893) p. 62.
35. Lucretius, De rerum natura III, 945.
36. Werner Jaeger, Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (Berlin 1923) English translation: Aristotle, Fundamentals of the History of his Development. Tramslates with the author’s corrections and additions by Richard Robinson (2nd. Ex. Oxford 1948) p. 389 (italics mine). Cf. Claude O. Hamelin, Le systиme d’Aristote (2nd. Ed. Paris 1931) pp. 336 ff.; J. Chevalier, La notion du Nйcessaire chez Aristote et chez ses prйdйsseures, particuliиrement chez Platon (Paris 1915) p. 160 ss.; R. Mugnier, La thйoria du Bremier et l’evolution de la pensйe Aristotйlienne (Paris 1930) p. 34 ss.; J. Baudry, Le problиme de l’origine et de l’йternitй du Monde dans la philosophie grecque de Platon а l’иre chrйtienne (Paris 1931). Chapitres sur Aristote pp. 99-206 et conclusion (p. 299 ss).
37. B.A. Van Groningen “In the Grip of the Past, Essay on an Aspect of Greek Thought” in Philosophia Antoqua, ed W.J. Verdenius, J.H. Waszink (Leiden 1935) vol. VI; Pierre Duhиme, Le Systиme du Monde, Historie des doctrines cosmodogiques de Platon а Copernie (Paris 1913) t. I (Paris 1914) t. II; Hans Meyer “Zur Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge” in Festgabe A. Ehrhard (Bonn 1922) SS. 539 ff.; Jean Guitton, Le Temps et l’Eternitй chez Plotin et st. Augustin (Paris 1933); Jihn F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy (Cambridge, Mass. 1948); Victor Goldschmidts Le systиme stoicien et L’Idee du Temps (Paris 1953); Micrea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr (Dusseldoff 1953); Henri-Charles Puech, “Temps, Histoire et Mythe dans le Christianisme des premiers siиcles” in Proceedings of the 7th Congress for the History of Heligions, Amsterdam 4th-9th September 1950 (Amsterdam 1951) pp. 33 ff.; “La Gnose et le Temps” in Eranos Ed. XX, Mensch und Zeit (Zurich 1952) p. 57 ss. Попытка Вельгельма Нестле доказать, что в древней Греции существовала известная “философия истории”, была неудачной. См. его “Griechische geschichtsphilosophie” in Archiv fur die Geschichte des Philosophie, Bd. XLI (1932 ) SS. 80-114. Неубедительны также замечания П. Шуберта. См. его главу “The Twentieth Century West and the Ancient Near East” in The Idea of History in the Ancient Near East, ed. Robert C. Dentan, American Oriental series (New Meven 1955) vol. 38 pp. 332 ff.
38. E.g. C.H. Dodd, History and the Gospel (London 1938); “Eschatology and History” an Appendix in The Apostolic Preaching and it’s Development (New Yourk 1936, new ed. 1944).
39. Rudolf Bultman, History and Eschatology, The Gifford Lectures, 1955 (Edinburgh 1955).
40. Karl Loewith, Meaning in History: The Theologival Implications of the Philosophy of History (Chicago 1949) pp. 196-197; “Skepsis und Glaube in der Geschichte” in Christen tum und Geschichte, Vorgraege der Tagung in Bochum vom 5 bis 8. Oktober 1954 (Dusseldorf 1955).
41. Cyril C. Richardson, “Church History Past and Present” in Union Semenary Quarterly Review (Novemder 1949) p. 9.
42. Тема не более разработана в моей лекции. The Christian Dilemma, Harvard University, Apil 30, 1958 (еще не опубликовано).
43. Проблема “христианской истории” (в двойном смысле этих слов: “фактическая история” и “историография”) широко обсуждалась в последние годы и литературе на эту тему огромна.
Существует несколько компетентных обозрений: C. Thils, “Biographie sur la thйologie de l’historie”, in Ephemerides Theologicae Lovanienses, 26 (1950) co. 87-95; F. Olgiati, “Rapporti fra storia metafisica e religione” in Rivista di filosofia neoscholastica (1950) pp. 49-84; P. Henry, “The Christian Philosophy of History” in Theological Studies XIII (1952) 419-433; R.L. Shinn, Christianity and the Problem of History (New York 1953); M.C. Smit, De veroudingvan Christendom in Historie in der hiidige Rims-Katholicke Geshicolbeschuwing (Kampen 1950).
В связи с настоящей статьей следует особенно упомянуть следующие публикации: Oscar Cullman Christus und die Zeit (Zurcich 1945); English translation: Christ and Time (London 1951); Karl Barth, Kirchliche Dogmatik Bd. III, 2 (Zollikon-Zurich 1948) SS. 524-780; John Marsh, The Fullness of Time (London 1952); Jean Daniйlou, Essai sur le Mystиre de l’Historie (Paris 1953); Le Mystиre de l’Avent (Paris 1948); Papers of the Eoumenical Institute, 5: “On the Meaning of History” in Oeikoumene (Gemeva 1950); Erich Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth (New York 1945); “The role of History in Christian Thought” in The Duke Divinity School Bulletin, XIV, №3 (November 1949) pp. 66-77; H. Butterfield, Christianity and History (New York 1950); E.C. Rust The Christian Understanding of History (London 1947); Reinhold Neibuhr, Faith and History (New York 1949); Pietro Ghichetta Teologia della storia (Roma 1953); John McIntyre, The Christian Doctrine of History (Edinburgh 1957); Christopher Dawson, Dynamics of World History, ed. By John J.Mulloy (New York 1957); Jacques Maritains, On the Philosophy of History, ed. By Joseph W. Evans (New York 1957).

1 Настоящая статья Г. Флоровского была напечатана в сборнике Religion and Culture: Essaysin Honor of Paul Tillich. Edit. W. Leibrecht (New York; Harper & Brothers, 1959). Pp. 140—166. Перевод с английского Л. А. Успенской.