Антропологические понятия и категории
Общество, история, будущее

Г. Флоровский

Христианство и цивилизация

С началом четвертого века в жизни Церкви начинается новая эпоха. Империя в лице “равноапостольного” кесаря согласилась принять крещение. Церковь выходит из своего вынужденного затвора и принимает под свои священные своды ищущий мир. Но мир несет с собой свои страхи, сомнения и искушения. В нем парадоксальным образом перемешивались гордыня и отчаяние. К Церкви взывали, чтобы утолить отчаяние и смирить гордыню. IV век был во многих отношениях более эпилогом, чем зарей. Это был скорее финал истощившей себя истории, нежели истинное начало. И однако новая цивилизация часто возникает из пепла.
В Никейскую эпоху для большинства людей время было выведено из строя, преобладала особая дисгармония культуры. Два мира столкнулись и стояли один против другого: эллинизм и христианство. Современные историки склонны недооценивать боль, напряженность и глубину конфликта. Церковь в принципе не отрицала культуру. Христианская культура была уже в процессе формирования. И Христианство в известном смысле уже сделало взнос в сокровищницу эллинистической цивилизации. Александрийская школа оказывала значительное влияние на современные ей искания в области философии. Но эллинизм не собирался ничего уступать Церкви. Позиции Климента Александрийского и Оригена, с одной стороны, Цельса и Порфирия с другой, типичны и поучительны. Самой важной чертой конфликта была не внешняя борьба: борьба внутренняя была гораздо труднее и трагичнее. Каждый последователь эллинистической традиции должен был в это время пережить и изжить внутренний разлад.
Цивилизация означала именно эллинизм со всеми его языческими воспоминаниями, складом ума и эстетическим очарованием. “Умершие боги” эллинизма все еще почитались во множестве храмов, и языческие традиции любовно хранились значительным числом интеллигентных людей. Ходить в школу означало в это время ходить именно в языческую школу, изучать языческих писателей и поэтов. Юлиан отступник не был просто старомодным мечтателем, сделавшим немыслимую попытку восстановить умершие идеалы; он был представителем культурного сопротивления, еще внутренне не сломленного. Древний мир возрождался и преображался в отчаянной борьбе. Вся внутренняя жизнь эллинистического человека подлежала жесткой переоценке. Процесс этот, медленный и драматический, разрешился в конце концов рождением новой цивилизации, которую мы можем называть византийской. Нужно уяснить себе, что в течении столетий была лишь одна христианская цивилизация, одна и та же для Востока и для Запада, и что эта цивилизация родилась на Востоке. Специфически западная цивилизация пришла гораздо позже.
Самый Рим был совершенно византийским даже еще в восьмом веке. Византийская эпоха начинается если не с самого Константина, то во всяком случае с Феодосия и достигает своей вершины при Юстиниане. В его именно время христианская культура сознательно и целенаправленно созидалась и совершалась в систему. Новая культура была великим синтезом, в котором сплавлялись и включались все творческие традиции и движения прошлого. Это был “новый эллинизм”, но эллинизм решительно христианизированный и как бы “воцерковленный”. Еще и до сих пор обычно ставят под подозрение христианское качество этого нового синтеза. Не являлся ли он “острой эллинизацией” “библейского христианства”, в которой вся новизна Откровения расплывалась и растворялась? Не был ли этот новый синтез просто замаскированным язычеством? Таково именно было авторитетное мнение Адольфа Харнака. Теперь, в свете непредубежденного исторического исследования, мы можем самым решительным образом протестовать против такого упрощения. Не было ли то, что историки XIX века обычно именовали “эллинизацией христианства”, скорее обращением эллинизма? И почему было эллинизму не обратиться? Ведь принятие христианами эллинизма не было просто рабским восприятием непереваренного языческого наследия. Это было обращение эллинского ума и сердца.
На самом деле произошло следующее: эллинизм был рассечен мощным мечем христианского Откровения и этим всецело поляризирован. Закрытый его горизонт взорвался. Оригена и Августина следует называть “эллинистами”. Но совершенно очевидно, что здесь другой тип эллинизма, чем у Плотина или Юлиана. Из всех указов Юлиана христиане ненавидели больше всего тот, который воспрещал им преподавание художеств и наук. Это была в действительности запоздалая попытка исключить христиан из созидания цивилизации, оградить древнюю культуру от христианского влияния и воздействия. В глазах отцов каппадокийцев этот вопрос был главным. На этом долго останавливался святой Григорий Богослов в своих проповедях против Юлиана. Святой Василий Великий счел необходимым написать обращение “к юношам, о том, как они могут извлечь пользу из эллинской литературы”. Два столетия спустя Юстиниан исключил всех не-христиан из учебной и воспитательной деятельности и закрыл языческие училища. В этой мере не было враждебности к “эллинизму”. Не было это и перерывом традиции. Традиции хранятся и даже с любовью, но они втягиваются в процесс христианского перетолкования. В этом заключается сущность византийской культуры. Это было принятием постулатов культуры и их переоценкой. Великолепный храм Святой Премудрости, предвечного Слова, великая церковь константинопольской Софии, навсегда останется живым символом этого культурного достижения.
История христианской культуры никак не была идиллической. Она совершалась в борьбе и диалектическом конфликте. Уже четвертый век был временем трагических противоречий. Империя стала христианской. Давался шанс преобразить все творческие способности человека. И тем не менее именно из этой христианизированной империи начинается бегство, бегство в пустыню. Правда, и уже раньше, во время гонений, некоторые люди покидали города, чтобы жить и странствовать в пустынях и пропастях земных. Идеал аскетизма уже долгое время формировался и, например, Ориген был великим учителем духовной жизни. Однако движение начинается только после Константина. Было бы совершенно несправедливо подозревать, что люди оставляли “мир” просто потому, что нести его бремя стало трудным и суровым, что они искали “легкой жизни”. Трудно усмотреть, в каком смысле жизнь в пустыне могла быть “легкой”. Правда и то, что на Западе в это время империя разваливалась и была под сильной угрозой варварского завоевания, так что там могли быть живы апокалиптические страхи и ожидания скорого конца истории.
На Востоке в это время христианская империя была в процессе созидания. Несмотря на все затруднения и опасности жизни, здесь можно было скорее соблазняться историческим оптимизмом, мечтой об осуществлении Града Божия на земле. И многие действительно поддались этому обольщению. Тем не менее, если на Востоке оказалось столько людей, предпочитавших “эмигрировать” в пустыню, то мы имеем все данные полагать, что они бежали не столько от мирских трудностей, сколько от “мирских попечений”, связанных даже с христианской цивилизацией. Святой Иоанн Златоуст с большой силой предостерегал против опасностей “процветания”. Для него “безопасность есть величайшее из всех преследований”, она гораздо хуже самых кровавых гонений извне. Для него реальная опасность для истинного благочестия началась именно с внешней победы Церкви, когда христианин получил возможность “устроиться” в этом мире с большой долей безопасности и даже удобства, и забыть, что у него нет в этом мире пребывающего Града, что он должен быть чужим и странником на земле. Значение монашества не заключалось прежде всего в суровых обетах. Монашеские обеты лишь заново подчеркивали обеты крещальные. В это первое время не было никакого особого “монашеского” идеала. Первые монахи хотели только вполне осуществить тот общехристианский идеал, который в принципе стоит перед каждым верующим. Полагалось, что это осуществление почти невозможно внутри существующего строя общества и его жизни, даже если оно представляется как христианская империя. В IV веке бегство монахов было прежде всего уходом из империи. Аскетическое отрешение предполагает прежде всего совершенное отрицание мира, т. е. порядка этого мира и всех социальных связей. По выражению святого Василия Великого, монах должен быть “бездомным”, aoikos. Как правило аскетизм не требует отрешенности от космоса. И Богозданная красота природы гораздо живее воспринимается в пустыне, нежели на базаре оживленного города.
Монастыри находились в живописном окружении и красота космоса ярко выступает в агиографической литературе. Зло гнездится не в природе, а в человеческом сердце или в мире злых духов. Христиане борются не против плоти и крови, а “против духов злобы поднебесных” (Ефес. 6, 12). Только в пустынном месте может человек вполне осуществить свою преданность единому Небесному Царю, Христу, верность Которому может подвергаться большой опасности теми требованиями, которые предъявляет к гражданину его рукотворенный град.
Монашество никогда не было анти-социальным. Оно было попыткой построить иной град. Монастырь является, в известном смысле, “экстерриториальной колонией” в этом суетном мире. даже отшельники жили обычно группами или колониями и их объединяло общее руководство духовного отца. Но самым адекватным воплощением аскетического идеала считалась “киновия”. Монашеская община есть сама по себе социальная организация, “организм”, малая Церковь. Монах уходил из мира для того, чтобы построить новое общество, новую общинную жизнь. Таково во всяком случае было намерение святого Василия Великого. Святой Феодор Студит, один из самых влиятельных руководителей позднего византийского монашества, был в этом отношении еще более строг и требователен. Империя уже со времени Юстиниана очень желала приручить монашество, включить его в общий политический и социальный строй. Это удалось только частично и повело к упадку. Монастыри во всяком случае остаются в известном смысле иноприродными частицами и никогда всецело не включаются в имперский жизненный порядок. Можно сказать, что исторически монашество было в известном смысле попыткой избежать создания христианской империи. Ориген в свое время утверждал, что христиане не могут участвовать в общей гражданской жизни потому что у них есть свой собственный “полис” и в каждом городе свой особый “жизненный строй” (Fo allo systema patridos. Против Цельса VIII, 75). Они живут “обратно порядку” мирского града (antipoliteuomenfi).
Эта антитеза не устранялась и в “христианизированном” граде.. Так и монашество есть нечто “иное”, своего рода “анти-град” (anti-polis), так как оно является существенно “другим” градом. Оно по существу пребывает вне мирской системы и часто утверждает свою “экстерриториальность” даже по отношению к общей церковной системе, требуя своего рода независимости от местной территориальной юрисдикции. Монашество есть в принципе исход из мира, выход из естественного социального порядка, отказ от семьи, социального статуса и даже гражданства. Но это не только уход от, но также и переход в иной социальный план и измерение. В этой социальной принадлежности “иному миру” заключается главная особенность монашества как движения и его историческое значение. Аскетическим добродетелям могут предаваться также и миряне, те, кто остается в миру. Специфически монашеской чертой является его социальная структура. Христианский мир поляризовался. Христианская история развертывается в антитезе между империей и пустыней. Напряженность эта кульминирует в бурном взрыве иконоборческого спора.
Тот факт, что монашество избегает и отрицает понятие христианской империи, не означает, что оно противостоит культуре. Положение здесь очень сложное. И прежде всего монашество сумело, гораздо более, чем когда-либо империя, сохранить истинный идеал культуры в его чистоте и свободе. Во всяком случае духовное творчество обильно питалось глубинами духовной жизни. “Христианская святость объединяет в себе все основные и высшие стремления всей древней философии”, правильно заметил русский ученый. “Начиная с Ионии и великой Греции, основной поток великого греческого мышления течет через Афины в Александрию, а оттуда в Фиваиду. Пропасти, пустыни и пещеры становятся новыми центрами теургической мудрости”. Монашество внесло крупный вклад в общее образование в средние века, и это как на Востоке, так и на Западе.
Монастыри были великими центрами учености. И не следует проходить мимо другого аспекта вопроса. Монашество само по себе является замечательным явлением культуры. Не случайно аскетический подвиг в писаниях святоотеческого времени постоянно именовался “философией”, “любовью к мудрости”. И великие традиции александрийского богословия не случайно ожили и процвели именно в монашеской среде. Не случайно также и то, что в IV веке у отцов Каппадокийцев так тесно переплетались подвиги аскетические и культурные. Также и позже святой Максим Исповедник построил свой великолепный богословский синтез именно на основе своего аскетического опыта. И наконец в иконоборческий период монахи не случайно оказались защитниками искусства, ограждая свободу религиозного искусства от насилия государства, от “просвещенного” угнетения и утилитарного упрощения.
Все это тесно связано с самой сущностью подвижничества. Аскеза не связывает творчество, она его освобождает, потому что утверждает его как самоцель. Это прежде всего — творчество самого себя. Оно решительно отгораживается от всякого рода утилитаризма, только в аскетическом истолковании. Аскеза не состоит из запретов. Она — деятельность, “выработка” самого себя. Она динамична. В ней зов к бесконечности, вечный зов, неудержимое движение вперед. Причина этой неуспокоенности двояка. Задача бесконечна потому, что бесконечен пример совершенства. Сам Бог, который есть совершенство. Никакое достижение никогда не может быть адекватно цели. Задача творческая потому, что нужно создать нечто совершенно новое. Человек строит самого себя в совершенной приверженности Богу. Только в этом творческом процессе он становится самим собой. Настоящей аскезе присуща внутренняя антиномия. Она начинается со смирения, отрешения, послушания. Творческая свобода невозможна без этого изначального самоотречения. Таков закон духовной жизни: зерно не оживет, если не умрет. Через самоотречение преодолеваются личные ограничения и пристрастия в совершенном подчинении Истине. Это не означает, что сперва самоотречение, а затем свобода. Смирение само по себе есть свобода. Аскетическое самоотрешение расковывает дух, освобождает душу. Без свободы всякое самоумерщвление будет тщетным. С другой стороны, аскетическое испытание изменяет и обновляет само мировоззрение.
Видеть в истинном свете могут только те, кто не озабочен собой. Истинный аскетизм происходит не от презрения, а от потребности изменения. Мир должен быть возращен к своей первоначальной красоте, от которой он отпал через грех. Именно поэтому аскетизм и ведет к деятельности. Дело искупления конечно совершается Богом, но человек призван к сотрудничеству в этом искупительном подвиге. Ибо искупление означает именно искупление свободы. Грех есть рабство, “горний же Иерусалим свободен”. Такая интерпретация аскетического подвига может показаться неожиданной и странной. Она конечно не исчерпывающа. Мир аскезы сложен потому, что он есть область свободы. Существует много путей, и некоторые из них могут и привести в тупик. Исторически аскетизм конечно не всегда ведет к творчеству… Однако следует ясно различать безразличие к творческим трудам и их неприятие. Аскетическое воспитание раскрывает новые и различные проблемы культуры, новую иерархию ценностей и целей. Отсюда и кажущееся безразличие аскетизма ко многим историческим задачам. Это возвращает нас к конфликту между империей и пустыней. Мы имеем право сказать — между историей и апокалипсисом. Здесь и есть основной вопрос значения и ценности всех исторических усилий в целом. Цель христианства во всяком случае выходит за пределы истории, также как и за пределы культуры. Но человек был создан для того, чтобы наследовать вечность.
Аскетизм можно назвать “эсхатологией преображения”. “Максимализм” здесь вдохновляется прежде всего сознанием конца истории. Было бы точнее сказать: убеждением, а не действительным ожиданием его. Вычисление времен и сроков недействительно, оно опасно и в действительности ведет к заблуждению. Важно постоянно применять “эсхатологические мерки” в оценке всех вещей и событий. Думать, что ничто на земле не может выдержать этого испытания “эсхатологией”, неверно. Исчезает не все. Без сомнения в будущем Царствии Небесном не будет места для политики и экономики. Очевидно однако, что многие из ценностей этой жизни в “будущем веке” не подлежат уничтожению. На первом месте стоит любовь. Не случайно то. что монашество постоянно принимает форму общины. Это организация взаимной заботы и помощи. И нельзя считать незначительным в эсхатологическом измерении любое дело милосердия, а то и горение сердца о страдании других. Разве преувеличено предположение, что всякое творческое милосердие вечно? И не открываются ли также некоторые непреходящие ценности в области познания? Ничего нельзя сказать с окончательной уверенностью. И все же у нас есть известный критерий для распознания. Человеческая личность во всяком случае выходит за пределы истории.
Личность несет историю в самой себе. Если бы мой конкретный, т. е. исторический опыт был уничтожен, я бы перестал быть самим собой. Поэтому история не вполне исчезает даже в “будущем веке”, если сохранится конкретность человеческой жизни. Конечно, мы никогда не сможем провести четкую грань между тем из земного, что может иметь “эсхатологическое продолжение”, и тем, что должно отмереть на пороге вечности: в настоящей нашей жизни все это неразрывно переплетено между собой. Различение того и другого зависит от духовного рассуждения, от известной духовной прозорливости. С одной стороны совершенно очевидно, что “на потребу” только “единое”. С другой стороны будущий мир есть несомненно мир вечной памяти, а не вечного забвения. Есть “благая часть”, которая “не отнимается”. И Марфа участвует в ней, а не только Мария. Все, что может быть преображено, будет преображено. Однако это “преображение” начинается в известном смысле уже по эту сторону эсхатологической границы. “Эсхатологические сокровища” должны накапливаться уже в этой жизни. Иначе жизнь эта ущербляется. Нам уже доступно некоторое реальное предвосхищение Горнего. Иначе победа Христова была бы тщетной. Уже положено начало “новой твари”. Христианская история есть более, чем только пророческий символ, знак или намек. У нас всегда есть некоторое туманное ощущение, что есть вещи, которые не имеют и не могут иметь “вечного измерения” и мы поэтому называем их “суетными” и “тщетными”. Наш диагноз, конечно, очень подвержен ошибкам. Однако какой-то диагноз все же неизбежен. С другой стороны, христианство произносит суд над историей и само является движением “за пределы истории”. Поэтому христианское отношение к истории и культуре не может не быть антиномичным. Христианам не следует погружаться в историю. Но у них нет выхода в некое “естественное состояние”. Они должны идти далее истории ради того, чего “не могут вместить земные берега”. И однако сама эсхатология есть всегда Свершение.
Владимир Соловьев указал на трагическую непоследовательность византийской культуры. “Византия была набожна в своей вере и нечестива в жизни”. Конечно это яркая картина, а не точное описание. Мы, однако, можем признать, что в этой фразе подчеркнута известная правда. Идея “воцерковленной” империи оказалась неудачей. Империя развивалась в кровавых конфликтах, выродилась в обманах, двусмысленности и насилии. Но пустыня имела больше успеха. Она навсегда останется свидетельством творческого усилия ранней Церкви, с ее византийским богословием, благочестием и искусством. Может быть, это окажется самой живой и самой священной страницей в таинственной, постоянно пишущейся книге человеческой судьбы. Эпилог Византии также показателен и в нем та же поляризация: падение империи после двусмысленной политической унии с Римом (во Флоренции), которая, однако, никогда не была принята народом. И в самый канун падения “развращенной Византии” великолепный расцвет мистической созерцательности на Афоне и возрождение в искусстве и философии, которым затем питалось и западное Возрождение. Падение империи и осуществление пустыни…

Статья “Христианство и цивилизация” была напечатана
в Св. Владимирском Трехмесячнике, т. 1, № 1 (1952)
“Christianity and Civilization”, St. Vladimir’s Seminary Guarterly
Vol. I № 1 (1952) рр. 13-20.