Антропологические понятия и категории
Общество, история, будущее

Г. Флоровский

Метафизические предпосылки утопизма

Светлой памяти незабвенного П. И. Новгородцева

Блаженны чистые сердцем, яко те Бога узрят.

I
Мысли и оценки каждого из нас сопряжены между собою какой-то круговой порукой, и нет поэтому в человеческих мировоззрениях мозаической, внешней, “случайной” подлеприставленности, бессвязной рядоположности частей. Всегда целостно мировоззрительное исповедание человека. Все в нем выбивается из единого источника, все тяготеет к единому средоточию. Все здесь сращено, все взаимообусловлено, — каждый элемент определяется обрамляющим его целым и, обратно, отраженно как бы соприсутствует всюду и во всем. Вот почему к мировоззрениям вполне приложим метод идеальной реконструкции целого по частям. В каждом отдельном элементе стяженно отображается содержащее его органическое целое, и характер каждого элемента определяется своеобразием и строем объемлющего его и оформляющего единства, внутри которого он занимает свое, внутренне обоснованное место. В каждом отдельном суждении и мнении раскрывается весь человек, его общее мироощущение, его своеобразное видение мира. “И как в росинке чуть заметной весь солнца лик ты узнаешь, так слитно в глубине заветной все мирозданье ты найдешь...”. И обратно, именно в силу этой внутренней стяженности и организованности мировоззрений необходимо предвосхитить, антиципировать образ целого, уловить и угадать единящее начало, для того чтобы овладеть и каждым отдельным суждением, каждой отдельною мыслью в ее неповрежденной полноте, в ее конкретной неповторимости.
За всяким мыслительным построением ощущается его творец и носитель, — живая и ищущая человеческая личность. И в некотором смысле всякое мировоззрение есть автобиографическое повествование, рассказ и отчет об увиденном и услышанном, — описание пережитого опыта. Но было бы превратно понимать этот опыт психологически и субъективно. Опыт есть реальное предметное касание, “выхождение из себя”, встреча, общение и сожительство с “другими”, с “не-я”. Познание, как опыт, есть субъект-объектное отношение, — оно существенно двойственно, и потому — гетерономно. Человек не “строит”, не “порождает”, не “полагает” свой мир, — он его находит. Мир дается, открывается познающему субъекту. Но дается он не с однозначной, принудительной, порабощающей необходимостью. Мы должны как бы откликаться на предметные зовы, и в открывающемся творчески и ответственно разбираться, совершать отбор. В этом изначальном волевом избрании мы не стеснены безысходно ни нашим врожденным характером, ни наследственными предрасположениями, ни житейской обстановкою. В этом первичном самоопределении — метафизический корень личности, живое средоточие ее бытия. Ибо человек живет не в уединении, не в монадическом затворе, и не из самого себя черпает для жизни силы. Он утверждается в “другом”, и, как остро выразился Вл. Соловьев, “всякое существо есть то, что оно любит”. В строении и складе избранного предметного мира и заключается последнее основание внутреннего строя соответственного мировоззрительного исповедания. Это — не столько автопортрет или рассказ о самом себе, сколько описание возлюбленных человеком сокровищ, воспринятых, претворенных им и “усвоенных”. И, вопреки известному фихтевскому афоризму, можно сказать, что не человек определяет философию, а философия человека: каков, кто человек зависит от того, какой мир избрал он для своего обитания, что возлюбил он паче, во что погружена, чем живет и движется его душа...
Здесь мы касаемся средоточной теоретико-познавательной апории. Ибо всякий опыт предметен, даже тогда, когда мы впадаем в галлюцинацию и отдаемся на волю недисциплинированной игры своих собственных мечтательных грез. В порядке причинно-следственном, в порядке причинения и “аффекции” всякое суждение “обосновано”. И если бы значимость и достоинство познавательных актов зависели только от их “объективности”, тогда бы познание в собственном смысле не было бы вовсе возможно. Тогда бы не было четкой и твердой грани между “истинным” и “ложным”. И совершенно так же познание как “разыскание истины” было бы немыслимо, если бы сам предметный мир был однороден, сплошен, “единосущен”, равночестен и равнозначен во всех своих частях. В этом случае познание оказалось бы “по ту сторону добра и зла”. В нем могли быть градации по объему, по полноте, по “ясности и отчетливости”, но не по ценности, не по достоинству. В уравнительном объективизме кроется соблазнительный нигилистический яд, — яд натуралистического фактопоклонства. Как метко выразился Джоберти , философия, которая исходила бы от чистого факта, вообще никогда не пришла бы к истине. Одной “объективности” мало. Мало и недостаточно выключить из картины мира “субъективные” примеси и приращения,— мало привести ее в отображающее соответствие с какой-нибудь предметностью вообще. Ибо не предметный опыт, как таковой, а лишь определенно окачествованный предметный опыт, опыт Истины раскрывает и обосновывает познавательную истинность. Разное может являться и открываться человеку. Индивидуальные усмотрения могут различаться не только по широте охвата, не только по глубине проникновения,— за различием эмпирических объектов познавательного внимания стоит еще и качественная разнородность, разно-природность, разночестность метафизических объектов, разночестность множественных планов бытия. Можно “встретиться” с Истиной, но можно и не встретиться,— и, более того, можно встретиться и не с Истиной. В этом — “условие возможности познания” как живого метафизического события, исполненного смысла. И только при этом условии познавательные “да” и “нет” получают характер несводимой противоположности.
Говоря словами “Учения двенадцати апостолов” — “есть два пути, один — путь жизни, другой — путь смерти. И различие меж ними большое”... Есть онтологическая разнородность типов опыта, — опыт бывает разнопредметен и потому бывают равноценны мировоззрения. Реальное различие истинного и ложного есть основная метафизическая предпосылка возможности истинного познания. Есть предметность благая, и есть предметность злая. Есть опыт Истины, и есть призрачный и пустой опыт лжи. Переход от заблуждения к истинности есть переход не только от “субъективности” к “объективности”, но прежде всего — от дурной предметности к предметности благой, а — через это — и от дурной “субъективности” к “субъектности” благой. Есть опыт “мира сего”, опыт плоти и крови, — и есть опыт благодатный, опыт “в Духе”. И переход от первого ко второму совершается только в подвиге, в новом рождении — “водою и Духом”, в огненном крещении, в метафизическом, монументальном преображении личности. Меняется предмет созерцания,— онтологически меняется при этом и для этого сама познающая личность. Ибо в каком-то отношении, действительно, “подобное познается подобным”. И для созерцания Истины познающий субъект сам должен стать и быть “истинным”. На место вещей видимых и ничтожных становятся Тайны Царствия, но для этого и познающий должен стать “сыном чертога брачного”. Должно умереть мудрование плоти. Тогда видимо, как прелагается порядок “природы” в порядок “благодати”. Происходит метафизический скачок и разрыв. И больший из рожденных женами меньше наименьшего в Царствии Небесном...
Есть два типа мировоззрений. И, в силу внутренней слаженности и состроенности мира мысли, нет и не может быть взглядов и воззрений безразличных, никаких adiaphora . В каждом познавательном акте мы либо собираем, либо расточаем, и не-собирающие расточают. Надо различать “естественную”, органическую оформленность, которой равно подвластно все и уродливое, и прекрасное, и истинное, и ложное,— и оформленность ценностную. Естественная сопринадлежность и равновесие частей во всяком мировоззрении еще не ручается за содержательную состоятельность. И так часто встречаются зияющие логические разрывы и провалы в созданиях, казалось бы, высеченных из монолита. Причину таких познавательных неудач надо искать не только в неумении или неспособности быть “последовательным”. Она коренится глубже, и приводится, в последнем счете, к объективной невозможности быть “верным себе”,— иначе сказать, к скрытой раздвоенности и расколотости исходного видения. Противоречия миропонимания определяются предметным разладом. Избранный для описания мир оказывается “царством, разделившимся на ся” и описание его неминуемо должно рассыпаться в противоречиях. Тупики миропонимания определяются безысходностью опыта, безысходностью самого предмета. Есть потустороннее, есть “мир иной”, мир ценностей и святынь, зараз и удаленный, и близкий. Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром — исполнение познания. А в замыкании “естества” в самом себе, в своей “посюсторонности” таится корень распада и заблуждения. Не восходящий в познании не остается недвижим,— он падает... “Ибо всякому имеющему дастся и преумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет”...
Познание как историческое дело, творимое совокупными и сопряженными усилиями сменяющихся и чередующихся поколений, есть подвиг. Это — трагическая борьба за опыт, за правый опыт, за “опыт Истины”. Мировоззрения не вытягиваются в одну и единую эволюционную линию. Они имеют полифилетическую природу. Два опыта, — разно предметных и разно честных, — борются в истории. И до дня судного пшеница и плевелы растут вперемежку. История мысли есть героическое искание, подвиг вольного и страстного изживания греха, покаянный подвиг вхождения человечества “в разум Неприступной Славы” Божией, в “разум Истины”. Все заблуждения, погрешности и ошибки, в последнем счете, сводятся к некоторому изначальному и коренному соблазну, к некоему первородному греху, — в их основе всегда лежит некий ложный опыт, ложная вера, ложный путь... В онтологическом существе своем история есть история христианства, — история Искупления. Судьбы мира до Христа в целом, это — некая единая praeparatio evangelica . Судьбы мира post Christum natum — судьбы Церкви, историческое дело христианства. Необратим и метафизически единичен исторический процесс. В истории “что-то совершается”. И в целом она стремится и тяготеет к какому-то пределу и исполнению... И бывают эпохи как бы предельного истончения эмпирии, когда чуть ли не каждому с очевидностью становится зрима эта подспудная, глубинная метафизическая борьба. С болезненной остротой обнажается тогда изначальная религиозная ложь. Каковы бы ни были ближайшие и эмпирические поводы и причины современных потрясений, слишком ясно, что в них лежит и в них раскрывается именно эта изначальная ложь. Ее надо ощутить, опознать и отвергнуть. От грохота вселенской бури не подобает преждевременно и малодушно впадать в апокалиптический транс. Это — еще не последние времена. Метафизическая буря бушует издревле, и чуткий слух во все времена и сроки слышит ее и сквозь пелену благополучия. Хронологический предел не любопытен для углубленного духа. Близка ли парусия , или еще многим земнородным поколениям предстоит сменять друг друга до жатвы, — ив первый, и в одиннадцатый час остается в одинаковой силе вечный завет “испытания духов” и вечная, неизбывная тоска.

II
Незабвенный П. И. Новгородцев нарисовал недавно яркую картину кризиса всего современного общественного мировоззрения, крушения “утопии земного рая”. В процессе испытания временем раскрылась немыслимость и неосуществимость такого жизненного уклада, при котором был бы навсегда и вполне устранен источник порчи и несовершенства. А в это устроение верили со всем жаром и пылом измученной и ищущей души. И вот рушится целая система жизни, целый духовный уклад. Как будто разлагается и преодолевается самый утопический дух. В этой проникновенной характеристике и диагнозе с одним нельзя согласиться, с надеждой, что нынешнее крушение общественного утопизма есть крушение последнее и окончательное. Общественный утопизм есть только симптом и как бы верхний пласт целого и целостного мировоззрения, законный вывод из определенных мировоззрительных предпосылок, не сделать которого нельзя без непоследовательности. И надо с предельною зоркостью увидеть, что в несдержанные утопические чаяния уводит совсем не только необузданная фантазия отдельных безответственных фанатиков, но и какая-то роковая последовательность самой трезвой мысли, раз ею приняты некоторые основоположения, раз она покоится на определенном опыте. Утопических выводов требует с неотразимостью какая-то изначальная аксиома. Не случайно ведь в утопизм упиралась по-своему и средневековая католическая мысль, и обмирщавшая философия Нового времени, — и эпоха Просвещения, и эпоха “исторической реакции”, и современный богоборческий социализм. Всюду здесь открывается какая-то подспудная идея. И только в ней разгадка утопизма. Она еще не только не преодолена, но и не опознана. Пока мы наблюдаем только убыль утопических настроений, своего рода разочарованный отлив после необузданного оптимистического эксцесса. Яд остается в крови. И пока не преодолены интимные предпосылки утопического опыта, нет оснований для неосторожной надежды, что не случится новых пароксизмов. Напротив, в самом переживании кризиса и краха слишком много еще старых утопических привычек и черт... И не напрасно Вл. Соловьев в прозорливом предчувствии изображал Антихриста как величайшего и дерзкого утописта... Утопизм есть постоянный и неизбывный соблазн человеческой мысли, ее отрицательный полюс, заряженный величайшей, хотя и ядовитой энергией.
Утопизм, это — сложное, многоэтажное духовное здание. В краткое, односложное определение не сжать его сущности. Приходится по слоям раскрывать его аксиоматический фонд, не всегда ясно и отчетливо сознаваемый. И начинать приходится с самого поверхностного слоя, — с общественного утопизма. Под этим именем мы разумеем всякую веру в возможность последних слов, в возможность имманентной исторической удачи, окончательной и предельной, хотя бы и только частичной, но такой, которая не требовала и не допускала дальнейших перемен в лучшую сторону. Здесь характерна именно эта вера в возможность окончательного осуществления в рамках истории. Безразлично, куда во времени относится действительное осуществление этого беспорядочного общественного строя, — в невозвратимое прошлое, в отдаленное или уже надвинувшееся будущее, или оно признается уже достигнутым в современности. Безразлично и то, как мыслятся конкретные черты такого идеального строя, и с какими историческими факторами связывается его осуществление. Решающее значение принадлежит здесь самой формальной вере в осуществимость земного града, в эмпирическую достижимость “совершенства” в социальном строительстве, — т. е. такого состояния, которое исключает не только надобность, но и самую возможность улучшения. Эта вера включает в себя допущение, что во времени возможно полное исчезновение противоположности “должного” и “действительного”, и тем самым преодоление и устранение категории задания. Иными словами, это — утверждение возможности “идеала”, как части эмпирической действительности, как объективно-данной среды, как состояния и явления естественного, исторического мира. Это можно назвать этическим натурализмом, это — принципиальное приравнивание ценности и факта. Идеал есть здесь “будущий факт”, пока угадываемый и предвосхищаемый воображением, но противопоставляемый не голой данности, не “равнодушной природе”, а лишь — нынешнему, “существующему порядку вещей”, и лежащий с ним в одной и той же плоскости исторической эмпирии. И постольку хронология становится в некотором смысле оценочным мерилом: то лучше, что впереди... Натурализм не преодолевается и тогда, когда “идеал” выносится за пределы истории, но сохраняет при этом смысл хотя в целом и никогда не осуществимого, зато всегда и непрерывно нарастающе-осуществляемого образца. При этом остается отождествление хронологической последовательности и оценочной иерархии, — каждая позднейшая историческая ступень в силу одного этого хронологического соображения признается за ступень высшую. Здесь остается устремленность в дурную бесконечность естественного времени. Можно назвать это даже потенцированным хилиазмом, ибо здесь абсолютизируется не только одна определенная заветная эпоха, но и весь исторический процесс, — и притом не только ввиду его телеологической слаженности, не только в качестве средства, но и ввиду относительной безупречности каждого этапа на его месте. Так “оправдывается” и приемлется все происходящее, — приемлется безотчетно и безоценочно. Здесь вовсе выключается и выпадает самая категория “ценности”, как самозначимого начала.
Однако, есть своя прикровенная правда в этой “натурализации” ценностей. За превращением категорического императива в историческое предсказание скрывается смутный, но правдивый инстинкт волевого, действенного этоса. Здесь тлеющим светом брезжит верная мысль о предельной действенности добра как силы. Этический натурализм хочет быть этикой воли, а не только регистрирующей этикой оценки. Он мечтает о воплощении совершенства, преодолевает таким образом отрешенный морализм этики формального долга. И не в этом его ложь. Ложь этического натурализма заключается в том, что “идеальная действительность” (или “действительность идеала”) приравнивается и соподчиняется “естественной” действительности в пределах одного и того же плоского плана эмпирического бытия. Нет чувства, что воплощенный идеал испепелил бы эту действительность, генерически “отменил” бы ее... Напротив, в утопических грезах идеальная жизнь рисуется исключительно объективно, вещно, предметно, — как некий новый и особый порядок или строй, который будущего человека станет охватывать столь же извне, принудительно и неотразимо, как ныне — порядок несовершенный. “Идеальный строй” понимается как одна из многих разновидностей возможного эмпирического строя. Отсюда и проистекает своеобразная вера в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, вера в учреждения, — то, что можно назвать “институционализмом”. Все внимание сосредоточено на организационном типе, и ему именно и приписывается самодовлеющее значение, в отвлечении от того, какие в этой рамке будут жить люди и чем будет вдохновляться их творческая деятельность. Определенным образом построенному учреждению, как таковому, здесь приписывается и безусловное достоинство, и безошибочность действования в силу самого своего склада. И потому, в том или ином смысле, такой идеальный строй или быт подымается над этической сферой, изъемлется из этического обсуждения, превращается в надэтическую силу, которой должно быть “все позволено”. Ему усваивается право нравственного законодательного, своего рода нравственно-метафизический суверенитет. Этот неизбывный культ “обожествленной” организации с какой-то неотразимой последовательностью вытекает из идеологии общественного утопизма, и мы встречаемся с ним даже тогда, когда, казалось бы, ему должна была помешать анархическая тенденция того или другого мыслителя. И не случайно, например, Прудон кончает свою идеологическую эволюцию, по меткому выражению Герцена, “каторжной семьей” и “мандаринской иерархией”. Если возможна такая форма быта, которая есть благо сама по себе, то тем самым она есть благо первичное, и, стало быть, подлежит осуществлению во что бы то ни стало. Она подлежит “втеснению” людям” — отсюда диктаторский и деспотический пафос, пафос насильственного дарования “счастья”. Эта парадоксальная идея тесно связана с “осуществлением” идеала.
Утопическою волей движет постулат всецелой рационализуемости общественной жизни, применяемой двояко: de lege lata и de lege ferenda . С одной стороны, всякий существующий порядок, вся полнота общественных отношений априорно признаются доступными своего рода исчерпывающей “кодификации”, схватыванию до конца обобщающими формулами. Между кодексом и жизнью ставится без оговорок знак равенства. И потому, с другой стороны, рационализацию позволительно допустить и в порядке целепоставления: возможным кажется предвосхищение как бы конституции грядущего идеального общества, и притом в ее казусах и подробностях. Вкус и стремление к мелочной регламентации необычайно показательны для самых разнообразных направлений утопической мысли. Надо подчеркнуть, “конституция” построяется как раз в качестве определяющего описания “идеального строя”. Мысль предвосхищает “идеальный предмет” в порыве конструктивного воображения, и здесь предвидимо и предвычислимо все. И все, что здесь провидится и предвидится, в качестве черт и деталей “совершенного” предмета, — прекрасно. Отсюда пафос авторитарных жестов, пафос декретирования нормальных форм. Можно и должно новую, правильную конституцию объявить положительным правом, и тем самым преобразование общества уже совершено. Все “остальное” возникает само собою, как производное. Так абстрактные схемы заслоняют конкретную действительность и кажутся утописту более “реальными”, чем действительный мир.
Утопические идеалы всегда имеют абстрактный характер. Как бы они ни были связаны с историческими и житейскими впечатлениями, отражение которых почти всегда нетрудно в них распознать, построяются они силой отвлечения. И логического оправдания для них утописты ищут не в конкретном и живом опыте, а в единообразных нормах “разума” или “природы”, в “естественном” праве. Здесь, конечно, смутно проявляется верное сознание безусловной категоричности оценочных норм, искаженное, однако, их гипостазированием, отрывом от живого нравственного сознания, в котором только они и исполняются смысла. Именно с этим связывается их уравнительная общественность. Идеальное состояние, как состояние завершенной полноты совершенства, как “то, лучше чего ничто быть не может”, по определению своему должно быть единичным “предметом”. Овеществление категорического императива приводит к идее единичного всесовершенного общественного строя, равно и безошибочно “нормального” (подходящего) для любого общества и народа, равно благодетельного во все времена. Это — своего рода “нормальный устав” человеческих обществ, однозначно выводимый из неизменного и историческим разнообразием условий не изменяемого “существа” или “природы” человека, как такового, как “родовой сущности”. Вот почему утопическому мировоззрению всегда присущ некоторый антиисторический уклон, лишь маскируемый, но не преодолеваемый признанием разнообразия возрастов различных обществ. Предполагается все же, что все они проходят одни и те же стадии или фазы роста, что все они принадлежат к одному и тому же эмбриологическому типу. И стало быть, в конце концов, все общества выравняются в своем развитии, и тогда установится однородный строй, свойственный зрелому человеческому существу как таковому. Уклонение от единого нормального типа развития выводит народ из пределов истории, обрекает его на “неисторическую” участь. И в последнем счете мысль упирается в мечту либо о многосложной системе однородных ячеек, о системе “ассоциаций”, либо о единой мировой “империи”.
Водворением некоего единообразного, “разумного” и “естественного”, строя разрешится искание общественного “идеала”. Осуществится идеальное общество. Должное и действительное сравняются и отождествятся навсегда. — Так вскрывается за общественным утопизмом обосновывающая и подпирающая его особая утопическая философия истории. Надежда, что некогда — и, может быть, уже и вскоре — “взойдет заря пленительного счастья”, и взойдет раз и навсегда, и притом в “общечеловеческом” или “планетарном” размахе, — это надежда внушается и поддерживается своеобразным пониманием и истолковыванием смысла и характера исторического процесса.
В этот следующий ярус утопического мировоззрения теперь и предстоит нам перейти.

III
Общественный утопизм есть выражение веры в завершимость, в конец прогресса. Надо подчеркнуть: конец именно прогресса, а не исторического процесса вообще. То именно здесь и существенно, что течение исторического времени, наоборот, мыслится при этом бесконечным, неопределенно и неограниченно продолжаемым. “История” не кончается, кончается только прогресс, — т. е. нарастающее обогащение, улучшение и совершенствование жизни и быта. На бесконечной линии времени допускается существование некой особенной или критической точки, в которой “предыстория” сменяется “историей”. Но и после пресловутого “скачка из царства необходимости в царство свободы” смена поколений продолжается, и должна продолжаться, ибо иначе потерял бы весь свой смысл и прогресс. Вся “предыстория” есть длительный процесс производства и накопления в расчете на будущего потребителя, в расчете, что в блаженных и благоденственных условиях идеального строя и быта будет кому жить. Если бы с достижением совершенства кончался самый исторический процесс, погасало бы само время, тогда с утопической точки зрения жизнь потеряла бы всякий смысл. История получила бы характер бесплодного и бессмысленного собирания никому не нужных и потому мнимых ценностей. По меньшей мере, утопист должен утверждать, что “история” длиннее “прогресса”. И вместе с тем он должен утверждать разнородность двух отрезков исторического времени, — кривая подымается, и за подъемом следует нескончаемое или, во всяком случае, необозримое плато... Допустить однородность времени, в данном случае означало бы самоубийство. При замене самодовлеющего оценочного мерила хронологическим теория конечного прогресса в бесконечности времен навязывается с неотразимой принудительностью. Иначе придется отказаться и от идеи прогресса вовсе, от идеи общественного идеала, — и либо объявить всю историю бессмысленной, либо “примириться” со всякой эпохой. Общественно-исторический процесс может быть оправдан только при наличии хронологического упора. По отношению к бесконечно во времени удаленной точке нельзя подметить никакого поступания. Движение к бесконечно-удаленной цели ничем не отличается от покоя, ибо до цели на линии времени всегда остается “столько же”, сколько и было — сегодня и вчера.
Идеал есть факт достижимого будущего и, мало того, имманентная цель всего временного течения. Ради него, собственно, и совершается история. Утопист обязан мыслить и толковать историю в категориях телеологических, — как развитие, как развертывание врожденных и предзаложенных задатков, как прорастание и созревание зерна, как самоосуществление некоего “плана” или “энтелехии”. В истории преформирован и предопределен весь круг последовательных превращений по пути к законченному, как бы “взрослому” состоянию. В силу целесообразности история должна быть планомерна. Идея целесообразного развития неизбежно приводит к своеобразному логическому провиденциализму. В историческом процессе достигается и осуществляется некая предзаложенная и предпоставленная цель, и ее осуществление протекает в целесообразном ритме, чрез внутренне обоснованные этапы. Каковы бы ни были факторы и силы, осуществляющие этот имманентный план, их действие сковано всеобъемлющей необходимостью. И эта историческая необходимость и оправдывает злострадание жизни. С точки зрения развития, “совершенное”, “зрелое” и “нормальное” состояние не может быть изначальным и не может явиться вдруг. Оно должно быть “подготовлено”. С этой точки зрения оправдывается мир в целом и во всем своем строе, и в свете телеологической слаженности своей он оказывается “лучшим из миров”. Это оправдание мира ведется перед судом логического разума, и так часто оставляет в эмоциональной неудовлетворенности, остается немым для непосредственного, целостного нравственного чутья. Оправдывается именно мир, не человек, история в целом, но не личная жизнь. Напротив, личность превращается в орган или элемент мировой сущности, жертвоприносится целому. Так историческая телеология подводит основание и опору под антииндивидуалистический уклон утопического мировоззрения. Человек, — родовой человек, — включается в природу, и общественный идеал вырастает до космических размеров. Такая натурализация человека тесно связана с пониманием мира как телеологического единства, как органического целого, как некоего индивида высшего порядка. История есть история мира, его целесообразно-закономерное становление в лице человека, — отсюда ее стройность и лад. Это органическое мироощущение и есть первичная основа утопического овеществления идеалов. Цель истории — вещна и не может быть иной, не может состоять ни в чем ином, кроме “строя”, если это — предельное состояние естественно развивающегося и становящегося целокупного мира.
И снова — в этом реалистическом подходе к истории, в объектировании ее идеальных целей, в ее расширении на “всю тварь”, — во всем этом есть глубокая и непреложная правда. Поистине, задание истории состоит в реальном преодолении несовершенства, в реальном и онтологическом искуплении, перерождении и преображении, а не в пустом упразднении всего земного и не в субъективно-личном уходе от него в акосмический и аскетический пессимизм. Ложь органического историзма не в таком “реализме”, а в снятии грани между природою и историей, между природою и человеком. Если история есть продолжение и завершение “природы”, естественный процесс развития, то она протекает автоматически, — тогда она во всех частях и этапах своих безызьятно необходима. И, с другой стороны, тогда получает буквальный смысл выражение: история человечества. Ибо как в природе предельным субъектом развития является род, живущий во множественности индивидуализирующих его видов и в многоликости преходящих особей, — так и в истории род человеческий отменяет и поглощает собою множественность человеческих личностей. И на этом обыкновенно делается эмоциональное ударение, — ибо как раз исторический автоматизм, “железная необходимость” бывания, ощущение нерасторжимой вплетенности индивидуальной судьбы в роковое предопределение служат наилучшим залогом непременной осуществимости идеалов. Понимание идеала как имманентной цели неотразимого естественного процесса сообщает ему прочность и стойкость, отделяет его от мечтательных грез, обеспечивает ему историческую победу. Отсюда рождается завет покорности — не к чему в “разладе с действительностью” безумно с нею бороться, — надо угадывать “естественные тенденции развития” и приспособляться к ним. Исторический автоматизм устраняет риск неудачи. А заодно убивает и возможность творчества. По удачному выражению о. С. Булгакова, с этой точки зрения, вся жизнь представляется “в страдательном залоге”, — и можно прибавить: и в безличных предложениях... Ибо личное теряет самостоятельность, растворяясь в родовом. Отсюда именно это странное, поражающее своей слепой жестокостью равнодушие, с которым теоретики “рокового и непрерывного” прогресса относятся к живому эмпирическому горю и страданию. Отсюда та угрюмая, устрашавшая Достоевского решимость, с которой на потоках безвинной крови и слез берутся возводить “будущую гармонию”.
Ренувье метко указывай, что теория прогресса есть, в сущности, одна из разновидностей догмата о непреоборимой благодати. “Теория прогресса, — говорил он,— рассчитывает на провиденциальную силу следующих друг за другом фактов, извлекающих добро из зла”. И думается, здесь больше чем только остроумная аналогия. Исповедник прогресса чувствует в себе вселенскую, сверхличную непогрешимую силу. И исторически мы наблюдаем неизменное сочетание учения о “насилии благодати” с напряженностью утопических ожиданий. Так было у блаж. Августина, так было в раннем кальвинизме . Здесь важен не столько мотив детерминизма, сколько переживание благодати как совершенно внешнего, как бы природного закона. По удачному выражению кн. Е. Н. Трубецкого , через все творчество блаж. Августина проходит “искание такой вселенной”, которая бы преодолевала контрасты временной действительности, ее дурную двойственность — в единстве всеобщего мира и покоя”. Главное здесь именно идеальная вселенная, объективная гармония вселенского, космического бытия. И благодать превращается в естественную силу этой “подлинной” объективной сферы. Детерминизм есть только одна из слагающих этого универсально-органического мировоззрения. Необходимость есть только одна из сторон объективности. Первично здесь именно овеществление нравственно-ценностного мира, сообщающее ему роковую неотразимость. “Общественный идеал” есть полная, завершенная объективность, равновесное состояние мира, — не задание, а именно состояние, факт, порядок. Иначе сказать, — организационная форма мира. Потому-то и забываются личные страдания и чужие муки в грезах о “мессианском пире”, — внимание сосредоточено вовне, в мире. Мысль работает в категориях космологических или натуралистических. Лица и поколения воспринимаются как детали и черточки объемлющего их целого.
В этом одностороннем объективизме, в овеществлении или натурализации нравственных ценностей, в какой-то завороженной прикованности к “конечной цели мира” сказывается самочувствие человека. История показывается наблюдателю в меру его зоркости, — он видит в ней то, что он сам в силах в нее внести. И свободно-рожденный увидит в ней великие дела, услышит героическую и творческую поэму. Раб усмотрит только “систему тончайших принуждений”, “каменную стенку”, и герои покажутся ему одураченными поденщиками, разыгрывающими “провиденциальную шараду”. В волевом самочувствии человека — корень его мирочувствия. И за антииндивидуализмом утопического умозрения ясно просвечивает разорванность личного самосознания, слабость волевого самоопределения. Здесь истоки утопизма, — в интуитивном соотнесении себя и “другого”, себя и мира.

IV
Космическая одержимость, — так можно определить утопическое самочувствие. Чувства безусловной зависимости, всецелой определенности извне, полной вовлеченности и включенности во вселенский строй определяют утопическую самооценку и оценку мира. Человек чувствует себя “органным штифтиком”, звеном какой-то всеобъемлющей цепи, — она чувствует свою однозначно-неизменную скованность с космическим целым. Он исповедует свою захваченность мировым круговоротом, в котором раскрывается и осуществляется жизнь этого всецелостного надличного организма и — свое исчезновение во “всепоглощающей и миротворной бездне”, из которой непрестанно изводятся миры за мирами и снова рушатся в урочный час в первозданную бездну хаоса. Это — безвольность. Пред лицом мировой стихии с ее принудительной неотвратимостью утопический человек сознает призрачность и ничтожество своей “жизни частной” и даже колеблется себе приписать свою жизнь, свою волю. Слишком уж остро ощущает он чужую, природную, роковую, безликую силу, струящуюся во всем его существе. Его тянет кинуться в “самовластный океан” божественной природы. Он признает себя чужим порождением, чужим орудием, органом внешних велений, продуктом “среды”, рабом судьбы или рока... Он живет в тенетах мировой необходимости. Это — чистый, беспримесный пафос вещи.
Субъективно этот пафос вещи может и не сказываться чувством подавленности и плена. “Вселенское чувство” может зажигать душу восторгом, внушать благоговейный трепет и преклонение перед неистощимым богатством, безмерностью многоцветного мира. Одно только не может проснуться в одержимой, в оглушенной стихийной мощью душе: воля к воле, дерзание свободы, сознание творческого долга и ответственности. Мир представляется “законченным”, и — сколько бы ни было в нем движения — в нем ничего нового не возникает и не может возникнуть, как и в силлогистической цепи вывод не содержит и не может содержать ничего лишнего по сравнению с посылками, которые он лишь выражает в развернутой форме. В процессе развития лишь обнаруживаются пред-заложенные потенции. Внести что-либо новое человек не может. Он может действовать в мире, безвольно участвуя во всеобщем коловороте, но на мир и по свободному изволению воздействовать не может. Да и нет нужды в этом, нечего решать или изволять, — все предрешено, все совершается своим чередом. Это не значит, что индивидуальное существование излишне, не нужно. В мире нет ничего лишнего, в нем все имеет свое место и назначение. Но это назначение — служебное. Индивиды служат прогрессу кораллового рифа. Из индивидуальных цветений и дряхлений, из нескончаемых личных смертей складывается жизнь целого. Особи не имеют субстанциальной устойчивости — их бытие эвентуально, — на случай. Конечно, все прожитое, все происшедшее как-то накапливается и сберегается в мировой памяти, ни один когда-либо прозвучавший звук не теряется бесследно, но в качестве обертона вплетается в непрестанно льющуюся, текучую космическую мелодию, обогащая ее. Каждый звук — хотя бы замирающе тихо — все же продолжает звучать в скрытой форме и на каждой новой ступени развития. Но сам по себе он — ничто, и выделим он только чрез отвлечение, абстракцию. Реально и самобытно только мировое все. Вселенский организм есть единственное “существо”, единственный подлинный индивид. Только мировое всеединство существует о себе. Есть только мир,— мир как всеединство. И это и значит, что мир есть Бог. Всякое иное существование — в мире, только для него. Мир в целом живет, развивается, становится, — всеединство обогащается, оформляется, раскрывается, индивидуализируется за счет гибели всякого особенного существования. Непрестанно желтеют, иссыхают и сыплются листы с бессмертного дерева безликой жизни,— а оно стоит вечно юное и равнодушное. Ведь, по слову поэта, “природа знать не знает о былом”, и для нее каждая новая весна — “свежа, как первая весна”.
В этом замкнутом мировом всеединстве нет места для самоопределения и свободы. Всякое самоопределение здесь призрачно и потому есть нечто недолжное и злое. Свобода и творчество присущи только всеединому, — его становление и есть творческая эволюция. Но никакая новизна непредвиденно возникающих превращений не может сообщить им самодовлеющей значимости, — значима только целокупность. В этом “универсализме” и коренится последнее основание утопического влечения к “вещному” идеалу. За антитезой лица и общества скрывается противоположность лица и мира, личности и космоса. Пафос коллективизма питается первоисходным натуралистическим видением, восприятием мира как сплошного всеединства, тяготеющего к законченной организации всех своих естественных, вещных сил.
Была некая глубокая правда в том разграничении независимых областей “чистого” и “практического разума”, которым Кант пытался высвободить нравственную самозаконность из петель натуралистического гнета. Но Кант не сумел воспользоваться своей яркой интуицией, не преодолев монизма, и беспомощно колебался между “двойной бухгалтерией” двух несогласованных разумов, неизбежно вырождающейся в нигилизм, — и тем же натуралистическим монизмом. Или “добро” оказывается бессильным, и нравственное сознание превращается в какой-то недейственный эпифеномен природной действительности; или мир рассеивался в грезу и сохранялся лишь “мир значимостей”, о котором нельзя сказать, что он “есть”... Или, наконец, ценности овеществляются в качестве скрытых “сущностей” эмпирических вещей, и вовлекаются в природный круговорот. “Потустороннее” оказывается “интеллигибельным характером”, корнем и как бы субстанцией “посюстороннего”. “Мир ценностей” оказывается “сущностью” мира “явлений”, в котором он отображается и осуществляется. Два мира приравниваются друг к другу и неразрывно скрепляются. Прообраз и отражение, причина и следствие, подлинник и повторение, возможность и действительность, сущность и явление — все это соотносительные пары, разделимые лишь в отвлечении. Мы вступаем в сферу пантеистического обожествления мира. Природа вводится в Божественные недра, как фазис и часть Божественной жизни, как истечение Божественной мощи, раскрывающейся и осуществляющейся в мире, как “вещь” в “явлениях”: Бог растворяется в мире, сливается с ним. Здесь возможны разные оттенки. “Всеединство” можно мыслить логически, как единство обоснования (Бог есть ultima ratio rerum ),— или натуралистически, как природное “единосущие” бытия (Бог есть potentia actuosa мировой действительности). В обоих случаях все существующее, включая и Бога, сопрягается во единую ткань. Всё оказывается в своей абсолютной обоснованности “безусловным” и “божественным”, как звенья единой цепи. “И под личиной вещества бесстрастной везде огонь божественный горит”... И потому снова нет никаких четких и строгих оценочных граней. Закон “достаточного основания” сказывается высшим миродержавным началом. В мире, как естественной “теофании”, не может быть ни обмана, ни зла. Все в мире освящается возведением к Перво-Причине, порождающей и источающей бытие от полноты и изобилия, помимо воли, — aneu proaireseoi , как выражался Плотин. “Частичные нестроения” не только не выравниваются в мировом взаимодействии, но даже оказываются необходимыми по эстетическим мотивам для полнноты вселенского лада, который иначе проиграл бы в полнозвучности и многоцветности. В замысле онтологического всеединства есть своя правда. В стремлении возвести все к первоистокам, понять все бытие как ценность и благо, и все ценности понять как производящие и действенные силы, сказывается подлинный религиозный инстинкт. Но ложно и обманно стремление все истолковать в предметных, вещных категориях, покорить все началу рока и необходимости. Из деятеля и творца, сознательно велящего и избирающего, а потому несущего риск ответственности за свое самоопределение, человек превращается в вещь, в иглу, которой кто-то что-то шьет. В органическом всеединстве нет места действию, — здесь возможно только движение. Как проникновенно заметил в своей “Философии откровения” Шеллинг, здесь исключается всякий акт, и признаются только “субстанциальные отношения” (wesentliche Verhaltnisse); мышление здесь исключительно “субстанциально”, и “все следует modo aeterno , чисто логически, через имманентное движение”. Нет места акту, нет места подвигу. Здесь все дышит лукавым квиетизмом, лукавым и робким покорством внешнему. “Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел...” Замечательный русский мыслитель В. И. Несмелов проникновенно истолковывал грехопадение прародителей как соблазн хилой и немощной воли. Первородный грех состоял в отказе от творчества и дерзания, от действенного самоопределения. Прародители возжелали, “чтобы их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними материальными причинами”, и этим своим помыслом и “своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе, и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности”. Они низвели себя “до положения простых вещей мира”, “ввели свой дух в общую цепь мировых явлений”, “подчинили себя внешней природе”, “физическому закону механической причинности”. “Вместо того, чтобы быть свободными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они, напротив, сами обратились к помощи мира, чтобы он своими механическими силами осуществил за них их предвечное назначение”. Этим актом они отреклись от творческой свободы, растворили себя в мире, потеряли себя среди вещей ничтожных мира сего. Они выключили необеспеченность ответственного делания из экономии природы. В малодушии именно и заключается греховность воли, ищущей “объективных” костылей. Ради обеспеченного успеха, подобно лукавому рабу Евангельской притчи, человек отрекается от самозначимости и самоопределения, от “такого страшного бремени, как свобода выбора”, по выражению Великого Инквизитора. И в поисках “твердых основ” ищет “преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение”. И что же “бесспорные” природы? Отсюда родится новое самочувствие, самочувствие раба стихий, окованного незримою “системой тончайших принуждений”. Отказ от подвига, от дерзновения свободы включает человека в огненное колесо рождений и смертей, обрекает его на страдную суету бесконечного бега. На место подвига становится развитие. И здесь последнее основание той дурной вывороченности в необратимое течение времени, “в пустоту бесконечности и дали”, которая образует сердцевину утопического мироощущения.
Первооснова здесь — в космической одержимости, в природном самочувствии, в том, что человек, по словам пророка Иеремии, “говорит дереву: “ты отец мой” и камню: “ты родил меня””. Это “омрачение несмысленного сердца”, прелагающего “Славу Нетленного Бога” в образ “тленного человека”, в образ твари, с полной ясностью раскрылось в античной философии, которая на всем протяжении от фалесовского пандемонизма до спекулятивных высот новоплатонического гнозиса не выходила из натуралистического тупика. При всей аскетической настроенности утомленного житейской сутолокой эллинистического духа, при всей обращенности в занебесные тайны новоплатонизм приемлет Великого Пана, ибо все — “из Единого”. И вместе с тем, в плотиновой системе динамического всеединства все оценочные характеристики превращаются в вещные определения. Единое — благо потому, что оно есть метафизическое средоточие и начало всего, и все обусловливает, не будучи условливаемо ничем. Неизбывный натурализм и космологизм эллинистической мысли с особенной остротой сказался в эпоху тринитарных догматических споров, когда столь тяжко давалось различение внутренних тайн Божественной Жизни от тайн Домостроительства, тайны Предвечного Рождения Бога-Слова от тайны творения мира. Античная мысль не могла выйти из пределов мира сего, не могла преодолеть натуралистического представления о Божестве, как об имманентной космической силе, и о Провидении, как о законосообразной сплошности мира. Но если до Евангелия была в этих заблуждениях усталого и одинокого духа благословенная тоска, то в мире христианском натурализм мысли становится непростительным “лжеименным знанием”. А между тем, и в последующей философии слишком много осталось натуралистических соблазнов, слишком много неопределенного наследия языческой поры. Не изжита еще и “римская идея”, идея насильственного единения человечества, поражающая и в наши дни мир корчами и судорогами. Но коренится она в “идее эллинской”, в языческом космотеизме, в навыках натуралистически установившегося духа. Было бы преступною небрежностью преуменьшать реальность и действенность языческих соблазнов, многочастно и многообразно застилавших для человеческого сознания богооткровенное благовестие христианской свободы. И не будет преувеличением сказать, — изнемогает в борьбе с искушениями дух человеческий. История философских учений есть закристаллизованная летопись непрестанных мыслительных неудач вместить превышающее тварный разум Божественное Откровение. Главною помехою и здесь является привычная космологическая установка сознания, замыкающегося в веке сем, а потому бессильного вместить тайну творения из ничего, “из не-сущих”. В особенности это относится к философии западноевропейской, питающейся из скудного и помраченного религиозного опыта.
Нет, не “меонизмом” больна “европейская” философия, а обратным пороком, — исключительным и уравнительным объективизмом. Одержимость миром заставляет человека в мире отыскивать и овеществлять присущий его душе образ безусловного совершенства. В этом разгадка парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое ничтожество, чувствует себя “грезою природы”, медиумом внешней объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость. Отсюда люциферическая уверенность во всецелой познаваемости мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою стремлений. Всего ярче это выразилось в той “субъектогонии”, которую развивали немецкие идеалисты начала прошлого века: субъект родится от того же корня, что и объект, — потому объект и познаваем до конца. И в сущности, познание и есть самопознание объекта, фазис предсмертного становления. И более того, это — ступень Божественного самораскрытия. Вот почему познание существенно адекватно бытию, безусловно по самой природе своей. Отсюда те горделивые призывы “доверять прежде всего науке и самим себе”, “верить в силу духа”, которыми возбуждал своих учеников Гегель. Человек, казалось ему, “не может достаточно высоко думать о величии и мощи своего духа”. И самая “замкнутая и сокровенная сущность Вселенной бессильна противостоять мужеству познавания: она должна пред ним раскрыться, раскрыть свои сокровища и глубины и дать наслаждаться ими”. Ибо человек есть смысл и средоточие всего, есть микрокосм. И, более того, в человеке сознает или опознает себя Бог. Человеческое познание — божественно и, стало быть, непогрешимо. Душа окрыляется самоутверждающим познавательным оптимизмом, опирающимся на реально-неизбежное соответствие предметного и мысленного рядов, на “соотносительность, согласие и совпадение” бытия и познания по их категориям и логическим законам, как пояснял Эд. Гартман. Чувство тайны, чувство “изумления”, — этот подлинный философский эрос, — таким оптимизмом совершенно исключается, его заменяет наивно-горделивая самоуверенность легкости всезнания. Кажется, достаточно открыть познавательные очи, и вдруг и сразу увидишь “все, что есть, что было, что грядет во веки”... И увидишь со строгим соблюдением объективных пропорций. Знанию остается преодолевать только количественные и степенные преграды, распространяться вширь и вдаль, самопополняться, развиваться. В наше время опять с новой силой начинает утверждаться понимание знания как созерцания, как непосредственного и пассивного восприятия и учета. Все равно, обращено ли созерцающее око вовне или вовнутрь, из познавательной деятельности выключается творческий момент. Эта квиетическая тенденция ярко сказывается в возрождении “наивного реализма”, в попытке всецелой объективации познавательных категорий, вынесения всего категориального аппарата в непогрешимую данность созерцаемого объекта. Понимание познания как “созерцания мира в подлиннике” доводит самочувствие микроскопа до своеобразной мечтательной неги. И в допущении такой неизбежной адекватности познания уже заложена утопическая греза о внешне-достижимом завершении. “Соответствие” природного и мыслительного рядов должно быть раскрыто и доведено до конца, — тогда природа исполнится разумом, а разум воплотится вполне. Мир достигнет завершенности и полного оформления, осуществится “идеальная вселенная”, и земля станет “праведной”... До конца будет исчерпан круг колебаний, исканий, тревог, и настанет вседовольный покой вселенского наслаждения, — “мессианский пир”... К этому пределу обращена вся пытливость утопического внимания, — созерцательный уклон духа связан с вовлеченностью во временной поток.
На основах натуралистического монизма с неуклонной последовательностью развивается “утопическое мировоззрение”. В нем раскрывается “утопический опыт”, — видение мира как замкнутого, законченного, органического всеединства, как некоего целого, внутренне собранного и уравновешенного. Как такое всеединство, мир стоит “по ту сторону добра и зла”, по ту сторону всякой оценки. Ценности, положительные и отрицательные, возможны лишь внутри мира. Сам по себе мир в целом должен быть просто принят, — без оценки. И последняя мудрость мира сего сводится к признанию — так есть, так было, так будет. И какое же изменение по существу может произойти во всеединстве. Для натуралистического сознания нет примирения между оптимизмом и пессимизмом, и оба полюса требуют доведения до края. Или должно принять весь мир, или тоже весь мир отвергнуть. Это — два типа нигилизма. В обоих случаях мир в сущности оценочно пуст. Нигилизмом исходит всякий монизм, ибо бытие — двойственно.
Эта двойственность почти всегда ощущается в смутном виде. Из этого чувства родится противоборство внешнему объективизму. Но в натуралистических рамках это противоборство может вылиться только в виде акосмического отрицания. Выход из натуралистического тупика открывается лишь чрез преображение опыта. Только в опыте веры, в религиозном опыте, раскрывается метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения... И только в опыте веры, в опыте свободы открывается царственный путь правого умозрения.

V
Вера есть опыт свободы. Не в том, конечно, смысле, что человек ничем не ограничен, — такой произвол — всемогущество, а не свобода... В религиозном озарении открывается, что миродержавное начало есть свобода, а не рок, любовь, а не природное jus talionis . Иначе сказать, — мир — “в руце Божией” и Воля Преблагого Вседержителя, изведшего его “из не-сущих”, животворит и хранит его. В религиозном опыте мир открывается как свободное творение Божие, как некий “излишек, которого могло и не быть вовсе, как дар неизреченной и непринужденной Милости и Любви. Бог — Вседоволен, и, если можно дерзнуть говорить об этом, — не было для Него никаких “принуждающих” оснований для создания и творения мира и человека, как нет “нужды” и в сотворенном уже мире. Мир “случаен”, контингентен, — его могло бы и не быть. Из того, что мир не может быть без Бога, не следует, что и Бог не мог быть без мира. В том и заключается основная апория, что мир есть “излишек”. Понять это и прочувствовать до конца мешает ослепительное сияние Божественной Славы по всей твари. Небеса поведают славу Божию... Но иначе и быть не может, раз мир сотворен. В безвидности и ничтожестве тварном антиномически раскрывается Божественное Вездеприсутствие, — рука Божия на всем... Ощущается премудрость в творении. Раскрывается “образ Божий и подобие” в человеке. Раскрывается тайна ипостасного Богочеловечества, тайна Божественной любви и уничижения даже до смерти и смерти крестной, до жертвенной смерти “нас ради человек и нашего ради спасения”. Тварное пронизывается повсюду благодатными токами, человеческое таинство возносится в горняя, нерасторжимо связуется с Всеблаженством Божественной Жизни — чрез Вознесение и Седение одесную Отца. Изливаются и воспринимаются преизбыточные дары Духа — “не в меру”.
Несказуема и несказанна эта тайна, — и лишь “символически” открывается разуму самодостоверное ведение веры: опыт Божественного Промышления и опыт богооставленности мира. Прикровенно возвещается эта тайна понятием “тварности”. В переживании тварности — залог свободы. Если бы мир был вечен и самобытен, если бы он был “необходим”, он был бы безысходно замкнут, был бы насквозь предопределен, был бы миром смерти, был бы повинен оброку нескончаемых рождений и смертей. В том радость велия и избавление, что мир — тварь, что есть “Сотворивый и Создавый человека”, Творец небу и земли, видимых же всем и невидимым. Мир коренится в Божественной свободе. Мир свободен, ибо есть Бог — вне мира. “Аз семь Сущий”, — с этого откровения начинается подлинная религиозная жизнь. С него начинается преодоление космической одержимости. История мира не есть развитие, не есть роковое развертывание наследственно-врожденных задатков, но подвиг, бесчисленный рад свободно-чудесных касаний Божественной Славе, чудесных встреч человека с Богом. И полноты достигает этот новый опыт в явлении Бога во плоти, в Новом Завете на крови Богочеловека, в Церкви, живом и таинственном Теле Христовом. И об этом опыте говорим мы, противопоставляя опыт веры опыту натуралистическому, а не об “естественном богопознании”, навсегда отмененном чрез основание Церкви.
История не есть простая пульсация жизни, не есть “жизненный порыв”, но подвижническое делание. “Отец мой доныне делает”, — в этом непрестающем общении Бога с миром, в промыслительном творении и воссоздавании мира Богом, обоснована и возможность человеческого делания и творчества. Человеческое творчество есть радостное приятие и усвоение даров и даяний, Свыше подаваемых, и закрепление их в мире. В человеческом творчестве и труде совершается благодатное знаменование и освящение мира. Но именно потому, что история есть подвиг, возможна ее неудача. Именно поэтому она трагична. Идиллия опирается на рок, безмятежность на необходимость. Есть разные типы трагизма: трагизм принуждения, когда личность отпадает от неукоснительного миропорядка, и раздавливается им; трагизм бессилия — “суждены нам благие порывы, но свершить ничего не дано”, — и подлинно-христианский трагизм свободы. Трагизм свободы создается не непроницаемостью природного лада для индивидуальных целепоставлений, и не недостаточностью или ограниченностью сил по сравнению с предстоящей задачей, — его корень — в возможности греха. Возможность греха таинственна, как таинственна всякая свобода. И здесь человеческая мысль претерпевает жгучий соблазн доказать необходимость греха, его неизбежность во вселенском равновесии, и этим “оправдать Бога”. Подобает с сугубой трезвенностью духа преодолевать эти искушения и не вдаваться в суетное мудрование о том, “могли” ли прародители не согрешить и что бы было тогда. Наше религиозное сознание исходит из факта греха. “Грех в мире вниде”, — и мы знаем только историю греховного человечества, и бессильны представить себе первозданную безгрешность... Для нас весь смысл мира раскрывается только в свете Искупления. Та история, которая совершилась, трагична и есть домостроительство нашего спасения. А тайна Божественного Предведения для нас сокрыта безусловно. Мы знаем историю только как изживание греха, и не должно измышлять, хотя бы и как casus irrealis , несбывшуюся “безгрешную историю”. Есть грех в мире и в человеке, — “доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю”... И должен быть исторгнут из мира грех, мир должен творчески переродиться. Верующее сознание не знает исторической бесконечности: история, как трагедия, имеет свою развязку, свой катарсис, — не имманентное завершение, а судный день... История кончается, но не погибает, не отменяется бытие — но оно переходит во внеисторические формы существования. История кончается, но не исполняется, не достигает предела в смысле эволюционного накопления или созревания. Она созревает для катастрофы, — в ней “накопляется” и созревает и доброе, и злое, — плевелы среди пшеницы. История насквозь двойственна. В плане видимом и эмпирическом она слагается из чередования событий, не устремленных и не тяготеющих ни к какой имманентной цели. Но в плане ноуменальном непрестанно совершается чудесное преображение твари, предваряющее грядущий вселенский переворот, который совершится, “когда времени уже не будет”. История имеет хронологическую грань, но в себе самой не имеет кульминационной точки, — ибо не имманентными задатками, а потусторонними заданиями определяется ее ценность, и не из себя усовершается мир, но должен восприять Божественную благодать. В том тягота исторического существования, что для греховной твари не радостна, но “тяжела работа Господня”, что Царствие Божие “нужницы восхищают”... И не доступно — до огненного обновления мира — вместить ему полноту благодати. Эмпирический мир, во зле лежащий, не может осуществить своего “предназначения” — он нуждается в чудесном преображении”... “Вси изменимся”, и “не у явися что будем”...
Всякое человеческое достижение неизбежно ущерблено, неподлинно, — не по тварной ограниченности только, и вовсе не пространственно-временной формой существования, но грехом. И всему человечеству противостоит неизбывно не осуществляющееся задание совершенства Божественным совершенством. История есть подвижной интеграл от неопределенного множества индивидуальных творческих подвигов, порывов, тоски... Потому в ней все динамично, напряжено... Хотя мы знаем только греховную тварь, не в тварности состоит грех. И на высотах духоносного зрения дано было великим подвижникам видеть в беспорочной ее белизне первозданную тварь. Ныне она стенает и томится, и искажен ее облик. Ныне она безобразна и подвластна тлению. Ныне немощна она и бессильна. Но “в немощех” сила Божия совершается, и уже есть и “новая тварь”. Не в хронологической только отдаленности достигается искупление и исцеление, но и в каждой точке времени, ибо “дух дышит идеже хощет”... Так совмещается “смысл истории” и “смысл жизни”, осмысленность каждого мига. Не выковывается силами человеческими в истории ничего окончательного. Но непрестанно запредельное входит в земную скудость, и вспыхивают искры Вечной Жизни. Ибо вырвано уже жало смерти и сокрушена адова победа. Прорастают благодатные семена Царствия Божия, и живет Богочеловеческое тело Церкви. История насквозь симво-лична, — в эмпирическом свершается сверхэмпирическое. И только сверх-эмпирическим стоит земля. Мир бывания не исчерпывает бытия. Но за ним стоят не его же собственные глубины, не “темная природа” бушующей стихии... Вне мира пребывает Господь Вседержитель, “Сокровище благих и жизни податель”, и “реки воды живой” напояют вселенную... И этим предваряется и подготовляется то мировое преображение, в котором восстановится подлинная полнота всего живущего и жившего, — за пределами времени. Оно состоится в Воскресении мертвых, и состоится особым чудесным актом Божественного творения.
Всякое подлинное осуществление есть чудо, — некая “отмена” естественного порядка благодатным, не устраняющая, однако, самого естества. И потому осуществление сбывается только в жертвенном самоотречении человека Христа ради и Евангелия. Здесь совершается реальное выхождение, высвобождение из природы. Должны смолкнуть человеческие глаголы, чтобы звучало Слово Божие. Не принижается и не отрицается этим тварь, но безмерно возносится и утверждается, — здесь тайна предназначения твари к славе. В каждом подлинно-творческом действии человека повторяется тайна уничижения. Ибо все творится только “Богу содействующу”, только действием и причастием благодати. Но творится в безвидности тварной. Только то, что во имя Божие и Христово совершено, совершено подлинно, только то подлинно и есть. Человеческие же дела — мнимы, призрачны, — суета и расточение. И среди терновых кустов и всяческой суши мирского делания силою и милостию Божией вдруг просияет Неопалимая Купина. Это — знамение метафизической реальности твари. И все благочестивое делание человека в истории подобно Купине Неопалимой . Есть нечто бытийственное в твари, как ни мало понятна эта тайна существования начинающегося во времени и производного, но не кончающегося и свободного. И утверждается бытие твари милостию Божией, и расцветает она как жезл Ааронов . Расцветает в праведниках и подвижниках. И о семи праведниках миру стояние — до Второго Пришествия.
История сразу — и трагедия, и мистерия, — трагедия богоборческого противления, и мистерия благодатного обожения твари. Полнота невместима в рамки эмпирической истории потому, что Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог живых, и никакая хронологическая случайность несвоевременного и слишком раннего рождения не может автоматически изъять хотя бы единого из малых сих из “книги животной”. Царствие Божие должно объять полноту человеческих лиц, и потому до всеобщего воскресения оно “не приходит с соблюдением”. Никакое “объективное” преобразование космоса без воскресения не было бы “концом”. Поэтому-то и невозможны никакие формы собирательной совершенной жизни до Воскресения, — кроме Церкви, в которой предварено и преобразовано воскресение, и которая возвышается над временем, выходит из него и выводит чад своих. Вне нее лживы все грезы о “праведной земле”, без упования о “конце времен”. Не в имманентное завершение упирается история, не в “Третий завет” и не в земное мессианское царство, но в Парусию и в Страшный Суд. Не есть исполнение истории и возвещаемое в Откровении тысячелетнее царство. Оно — воистину тысячелетнее, т. е. кончающееся, и объемлет оно не всех, а только “обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие” в последние дни, — “прочие же из усопших не ожили, доколе не окончится тысяча лет” (Откр., 20:4-5). После тысячи лет совершается суд последний, и подлинно кончается мир и время. Настает новое небо и новая земля, и Бог вообразится всяческая во всем. Чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века есть единственное и действительное оправдание и “метафизическое обоснование” личности и личного делания и творчества. Только того, кто мыслит в категориях строителей Вавилонской башни, кто возлюбил страстным вожделением эту землю паче своего подлинного “отечества на небесех”, могут устрашать и парализовать апокалиптические пророчества. В них — все наше упование.
Каждый жест человеческий имеет сотериологическую значимость — со знаком плюс или минус. И нельзя прожить жизнь за другого. В этом — последнее основание невозможности последних слов и последних решений на этой земле и в этой истории. Нельзя в отвлеченной безвременной формуле вместить неповторимых и незаменимых мгновений. Это относится ко всей полноте личностей. И этим отнюдь не уравнивается — в равноничтожности — все эмпирическое. Этим не исключается относительная разногодность эмпирических форм. Нет земного града, и не будет; но надо непрестанно “взыскать” Града Небесного и “толкаться” в него, запасая елей для будущих своих светильников. И только “добре страдальчествовавшие и венчавшиеся” в подвиге крестоношения в миру способны войти во дни оны в “чертог украшенный”. Вера не замыкает личность в солипсическое уединение и молчание, но требует действенного самоотречения творческой любви к ближнему и ко врагам. В “своем звании, в котором кто призван”, должен каждый свершать свое послушание, и только чрез верность “в малом” можно вырасти “в полноту возраста Христова” и стяжать большие дары. В мире ничего нельзя выстроить “навеки” потому, что не один человек в мире, и не дано единому человеку спасти весь мир. Но должно строить и на день, — “довлеет дневи злоба его”... Не земной град, не земная, хотя бы и “свободная” теократия, не земная теономия, не погрешимое общество посвященных — цель исторического существования, но — Царствие Небесное. И всегда “при дверях” оно. В нем все упование мира, — в том, что станет — по Откровению — “царство мира” — “Царствием Господа Нашего и Христа Его” (11:15). И уже ангелы небесные сходят и восходят с горних высот на земные пустыни.
Так верующим умозрением преодолеваются в корне утопические соблазны в истолковании истории и ее смысла. Опыт веры раскрывает не только ведение о Боге, но и ведение о твари. “Смертию Твоею уяснил Еси тварь”, — величает Церковь Спасителя мира. “Верою разумеваем” мы все бытие. Это не значит, что религиозным озарением отменяется “естественное” знание и “естественный” опыт, — не отменяется, но преображается и как бы пресуществляется. Из религиозного опыта нельзя “дедуцировать” готового знания; но нельзя его “дедуцировать” и из опыта естественного. Знание есть истолкование опыта, раскрытие метафизического видения в логических образах и понятиях. И, вот, верующий видит иное и иначе, нежели неверующий, а потому и иначе познает. Верующему открывается тварность и потому свобода мира, — в отличие от роковой необходимости натуралистического восприятия самозаконченного “вечного” мира. В опыте веры раскрывается неподвластная разрушению метафизическая основа индивидуальности, подлежащая осуществлению в подвиге самоопределения. Верою осознается трагизм истории. Опыт веры внушает философию свободы и творческого становления. — Но это не значит, что верующий и актуально всегда познавательно прав. И на основах религиозного вдохновения в веке сем не вырастает плодов безусловных и всесовершенных. Философствование всегда остается областью домыслов и догадок, символических приближений, в которой многое спорно и, может быть, и должно оставаться спорным. Как прекрасно выразился кн. С.Н. Трубецкой , “всякое умозрительное решение есть и должно быть только приблизительным, потому что это только предугадываемое, чаемое решение”, — только предвосхищение нового опыта. И именно потому, что только в “будущем веке” будет “полнота Наполняющего все во всем”, и только там мы узрим “лицом к лицу” тайны Божия, — в истории мы лишь гадаем. В религиозном умозрении незыблемо и адекватно только то, что получило харизматическую санкцию духоносных соборов вселенских. Но и этот “камень веры” остается непрестанной задачей для философствующей мысли. Здесь неисчерпаема множественность открытых вопросов, и неисчерпаема поэтому чреда философских рождений, неутолима жажда любомудрия. Не к однозначному решению “мировой загадки” должно стремиться, но к тому, чтобы в меру индивидуальной доступности постичь, что для этого решения дается — и что отвергается — Откровением. Это — сфера “богословских мнений” в философии как “естественном богословии”. И никогда в истории она не упразднится. Здесь царствует относительность, — но не относительность “безразличия”, а относительность символов значащих лишь в меру своей прозрачности и только для того, кто умеет сквозь них смотреть и видеть за ними. И чем глубже врастает дух в недра Церкви, тем яснее становится ведение о мире. И когда уходит из Церкви душа, мутнеет и меркнет для нее образ мира.
Два опыта доступны человеку. Но бесчисленны “незаконнорожденные” помеси в мире мысли. Два пути познавания в исторической действительности до неразличимости переплетаются между собою, и оттого так обильны и снова возможны “заблуждения”, отпадения и срывы. За опыт веры надо бороться, и соблазны мира сего бывают остры и жгучи... В церковной полноте преодолеваются они в меру подвига. И только чрез Церковь и в Церкви преодолевается утопический соблазн. Есть, быть может, тайное знаменование в том, что Божиим попущением самый ядовитый утопический цвет взошел на русской земле, на православном Востоке. Ибо только чрез неповрежденную чистоту православной веры и опыта исцелим он подлинно, а не обманно. Неисповедимы судьбы Божий. Но Воля Божия зовет нас к исповеданию веры. И есть в наши смутные и смрадные дни особое призвание у русской мысли. Не тем оно определяется, что по-особому уродился русский народный дух, и новому народу надо своим особым оттенком восполнить прежние и чужие достижения. “Народный дух” не есть готовая и врожденная величина, но становящаяся. И не роковым рождением он определяется, но подвигом. Он слагается чрез приобщение к присносущим святыням. Не в славянском или восточном происхождении России оправдание ее особого призвания, но — в ее православном происхождении. В подлинных глубинах своих Святая Русь есть историческое дело православия. Далеко не все — и ничтожно мало — православно в русской душе. Но не оставлена она Богом. В жизни православие было и есть и всегда будет задачей. И, может быть, не надлежит быть прославленному явлению православия в миру. Но этим не снимается задача всегдашнего стремления. И ныне с особенной ответственностью стоим мы пред задачей православного любомудрия, пред задачей возвращения в благодатную страну отцов, отцов вселенской Церкви. В этом — залог возрождения и обновления жизни, исцеления ее открытых ран. И в ужасе пред бурным всходом ядовитых плевелов утопического соблазна с особенною силой влечет нас “в объятия Отчи”... Ибо, по слову Псалмопевца , “не от Востока, и не от Запада, и не от пустыни возвышение, но Бог есть судия”...
1923-1926