Антропологические понятия и категории
Общество, история, будущее

Г. Флоровский

Церковь: ее природа и задача

Соборный дух
Невозможно начинать с формального определения Церкви. Ибо строго говоря нет такого определения, которое могло бы претендовать на вероучебную авторитетность. У Отцов мы его не находим. Вселенские Соборы определения не дали. В изложениях вероучения, составленных по разным случаям в восточной православной Церкви в семнадцатом веке и часто принимаемых (неправильно) за “символические книги”, также не дается определение Церкви, кроме ссылки на соответственный член Символа веры с некоторыми комментариями. Однако, это отсутствие формального определения не означает путаницы в мыслях или неясности взгляда. Святые Отцы не были особенно озабочены учением о Церкви именно потому, что преславная реальность ее была открыта их духовному взору. Ведь не требует определения то, что самоочевидно. Это и объясняет отсутствие особой главы о Церкви во всех ранних изложениях христианского вероучения у Оригена, святого Григория Нисского, даже у святого Иоанна Дамаскина. Многие современные ученые, как православные, так и римокатолики, предлагают, что сама Церковь еще не определила своей сущности и природы. “Сама Церковь доныне еще себя не определила”, говорит Роберт Гроше (1). Некоторые богословы идут еще дальше и утверждают, что никакое определение Церкви невозможно (2). Во всяком случае богословие Церкви находится еще в становлении, в процессе формирования (3).
В наше время нужно превзойти современные богословские споры, чтобы снова достичь более широкой исторической перспективы, восстановить истинный “соборный дух”, охватывающий весь исторический опыт Церкви в ее странствии в веках. Из школьного класса надо вернуться к поклоняющейся Церкви и может быть заменить школьный диалект нашего богословствования образным и метафорическим языком Писания. Самая природа Церкви может быть скорее изображена и описана, нежели собственно определена. И конечно это может быть сделано только внутри Церкви. Вероятно и такое описание будет убедительным только для людей церковных. Тайна постигается только верой.

Новая реальность
Греческое наименование екклезиа, принятое первыми христианами для обозначения той новой реальности, которой они сознавали себя причастными, предполагает и указывает на очень определенное понятие того, что Церковь действительно есть. Воспринятое под очевидным влиянием употребления его в Септуагинте, слово это подчеркивало прежде всего органическое преемство двух Заветов. Бытие христиан понималось в священной перспективе мессианского подготовления и осуществления (Евр. 1, 1–2). Этим подразумевалось очень определенное богословие истории. Церковь — истинный Израиль, новый избранный Народ Божий, “род избран, язык свят, люди обновления” (1 Пет. 2, 9). Или, скорее, это верный Останок, избранный из древнего, непокоривого народа (4). И все народы земли, еллины и варвары, должны были призванием Божиим быть собраны и привиты к этому новому народу Божию (это главная тема посланий ап. Павла к Римлянам и Галатам. Срв. Еф. Гл. 2).
Уже в Ветхом Завете слово “экклезиа” (греческий перевод еврейского gahal) предполагало определенный акцент на основном единстве набранного народа, понимаемого как единое священное целое, и единство это коренилось скорее в тайне божественного избрания, чем в каких либо “естественных” чертах. Этот акцент мог быть естественно подтвержден только эллинистическим употреблением слова “экклезия”, обычно означавшим собрание суверенного народа в городе, всех его полноправных граждан. В применении к новой христианской жизни, слово это сохранило свое традиционное значение. Церковь есть одновременно и народ, и град. Особенно подчеркивалось органическое единство христиан.
Христианство существовало с самого начала как реальность корпоративная, как община. Быть христианином значило принадлежать этой общине. Никто не мог быть христианином сам по себе, как отъединенная индивидуальность, но только вместе с “братьями”, в совместности с ними unus christianus — nullus christianus (один христианин — не христианин). Личное убеждение и даже жизненное правило еще не делают человека христианином. Христианская жизнь предполагает и включает в себя вхождение в общину в качестве члена. Это надо сразу определить: в общину апостольскую, т. е. приобщение к Двенадцати и их благовестию. Христианская община собрана и составлена самим Господом Иисусом в дни Его жизни во плоти, и ей Он дал по крайней мере временное устройство, избранием и назначением Двенадцати, которых Он наименовал (или скорее назначил) Своими “посланниками” или “вестниками” (5). Ибо “послание” Двенадцати было не только миссией, но именно поручением, для которого они были облечены известной “властью” (Мк. 3, 15; Мт. 10, 1; Лк. 9, 1). Во всяком случае, как назначенные Им самим “свидетели” Господа (Лк. 24, 48; Деян. 1, 8), одни только Двенадцать имели право обеспечивать непрерывность и христианского благовестия, и жизни общины. Поэтому общение с апостолами было основным свойством первохристианской “Церкви Божией” в Иерусалиме (Деян. 2, 42 kowovia).
Христианство означает “общую жизнь”, жизнь сообща. Христиане должны считать себя “братьями” (это в действительности и было одним из первых их наименований), членами единой корпорации, тесно связанными между собой. Отсюда первым признаком и доказательством, также как знаком солидарности должна была быть любовь. Мы имеем право сказать: Христианство есть община, корпорация, содружество, братство, сообщество, coetus fidelium. И конечно для первого, приблизительного определения, такое его описание может быть полезным. Но оно очевидно нуждается в дальнейшем уточнении и в нем недостает чего-то основного. Нужно спросить в чем именно коренится и на чем основано это единство и совместность многих? Какова та сила, которая объединяет многих и соединяет их друг с другом? Есть ли это просто социальный инстинкт, некая сила социальной согласованности, стремление к взаимной привязанности, или какое либо другое естественное тяготение? Короче говоря, является ли христианская община, Церковь, только человеческим обществом, обществом людей? Явственное свидетельство Нового Завета конечно уводит нас гораздо дальше этого чисто человеческого уровня. Христиане объединены не только друг с другом, но они прежде всего едины во Христе и только это приобщение ко Христу дает возможность человеческой общине быть в Нем. Центром единства является Господь, и сила, осуществляющая и производящая это единство есть Дух Святой. Христиане составляют единство есть Дух Святой. Христиане составляют единство по божественному замыслу: волею и силой Божией. Их единство — свыше. Они едины только во Христе, как в Нем возрожденные, “укоренени и наздани в Нем” (Кол. 2, 7), “единем Духом… во едино Тело” крещеные (1 Кор. 12, 13). Церковь Божия установлена и учреждена Богом через Иисуса Христа, Господа нашего: “Она Его собственное творение водою и словом”. Поэтому это общество не человеческое, но “Общество божественное”, не мирская община которая была бы все же “от мира сего”, соизмеримая с другими человеческими группировками, а община священная, по существу своему “не от мира сего” и даже не “века сего”, но от “будущего века”.
Более того, сам Христос входит в эту общину как ее Глава, а не только как Господь или Учитель. Христос не над Церковью и не вне ее. Церковь в Нем. Она не только община состоящая из верующих во Христа и идущих Его путем, соблюдающих Его заповеди. Она есть община тех, кто пребывает и обитает в Нем и в ней сам Он обитает и пребывает Духом Святым. Христиане выделены возрождены и воссозданы; им дан не только новый образ жизни, но скорее новый принцип ее: новая жизнь в Господе Духом Святым. Они “народ отдельный”, достояние самого Бога. Основное состоит в том, что христианская община, экклезиа, есть община сакраментальная: общение в таинствах, “содружество в святыне”, т. е. в Духе Святом, или даже община святых (святых понимаемое в среднем роде, а не в мужском; может быть это и было первоначальным значением фразы communio sanctorum). Единство Церкви осуществляется в таинствах: Крещение и Евхаристия — два “социальных” таинства Церкви и в них непрерывно раскрывается и запечатлевается истинное значение христианской “совместности”. И можно сказать выразительнее: таинства и составляют Церковь. Только в таинствах христианская община выходит за пределы чисто человеческих измерений и становится Церковью. Поэтому “правильное преподавание таинств” принадлежит самому существу Церкви (ее esse). Действительно, таинства должны приниматься “достойно” и потому не могут быть отделяемы или отлучаемы от внутреннего и духовного устроения верующих. Крещению должно предшествовать покаяние и вера. Сперва должно установиться личное взаимоотношение между хотящим креститься и его Господом, посредством слышания и восприятия Слова, благовестия о спасении. Кроме того, предварительным требованием и необходимым условием получения таинства является обет сочетания с Богом и Христом Его. (Первоначальным значением слова sacramentum была именно “присяга (военная)”). Оглашенный уже “зачислен” в братию на основании его веры. И дар крещения воспринимается, получается и содержится верой и верностью, твердым стоянием в вере и обетах. Однако, таинства не просто знаки исповеданной веры, а скорее действительные знаки спасающей благодати — не только символы человеческого устремления и верности, но внешние символы божественного действия. В них наше человеческое существование соединяется в божественной жизнью, или скорее возвышается до нее Духом Животворящим.
Церковь в целом есть община священная (или освященная), этим отличающаяся от “мира (житейского)”. Она — Святая Церковь. Апостол Павел явственно употребляет термины “Церковь” и “святые” как однозначущие, как синонимы. Отметим, что в Новом Завете наименование “святой” употребляется почти исключительно в множественном числе, так как святость по существу своему имеет значение социальное. Слово это относится не к какому-либо человеческому подвигу, а к дару, к освящению. Святость дается Единым Святым, т.е. только Богом. Для человека быть святым значит участвовать в божественной жизни. Святость доступна отдельным лицам только в общине, или скорее в “содружестве Духа Святого”. Выражение “общение святых” является плеоназмом. “Святым” можно быть только принадлежа к общине.
Строго говоря, мессианская община, собранная Иисусом Христом, еще не была Церковью до Его страсти и воскресения, до того, как “обетование Отче” было ниспослано на нее и она “облеклась силою свыше”, была “крещена Духом Святым” (срв. Лк. 24, 49 и Деян. 1, 4–5) в таинстве Пятидесятницы. ДО победы Креста, раскрывшейся в преславном воскресении, она еще была sub umbraculo lgis (под сенью закона). Она была еще накануне свершения. И Пятидесятница совершилась для того, чтобы свидетельствовать и запечатлеть победу Креста. “Власть свыше” вошла в историю. Был раскрыт и начался “новый век”. И сакраментальная жизнь Церкви и есть продолжение Пятидесятницы.
Сошествие Духа было высшим откровением. В “страшном и неведомом таинстве” Дух Утешитель раз и навсегда ходит в мир, в котором Он еще не присутствовал таким образом, каким Он теперь начинает пребывать и жить. В этот день обильный источник воды живой открывается на земле, на земле, в мире, уже искупленном и примиренном с Богом распятым и воскресшим Господом. Приходит Царствие, ибо Жух Святый и есть Царствие (6). Но “пришествие” Духа зависит от “отшествия” Сына (Ио. 16, 7). “Иной Учитель” сходит, чтобы свидетельствовать о Сыне, открыть Его славу и запечатлеть Его победу (15, 26; 16, 7; 14). Действительно, в Духе Святом сам прославленный Господь снова приходит или возвращается к Своему стаду, чтобы пребывать в нем всегда (15, 18 и 28)… Пятидесятница была таинственным священием, крещением всей Церкви (Деян. 1, 5). Это огненное крещение было преподано Господом: ибо Он “крещает Духом Святым и огнем” (Мт. 3, 11 и Лк. 3, 16). Он послал Духа от Отца как залог в наши сердца. Дух Святой есть дух восстановления во Христе Иисусе, “власть Христова” (2 Кор. 12, 9). Духом мы признаем и свидетельствуем, что Иисус есть Господь (1 Кор. 12, 3). Дело Духа и верующих именно в их включение во Христа, их крещение в единое тело (12, 13), именно Тело Христово. Как сказал св. Афанасий, “Получив питание от Духа, мы пьем Христа”, ибо “камень же бе Христос” (7).
Духом Святым христиане соединяются со Христом и в Нем объединяются в Его Тело. Единое Тело — Тело Христово, — эта прекрасная аналогия употребляется ап. Павлом в разных контекстах для описания тайны христианского бытия и в то же время лучшее свидетельство внутреннего опыта апостольской Церкви. Это никак не является случайным образом: здесь скорее краткое изложение веры и опыта. К св. Павла основной акцент всегда лежит на тесном единстве верующих с Господом, на их причастии к Его полноте. Как показал св. Иоанн Златоуст в комментарии на Кол. 3, 4, апостол Павел во всех своих писаниях стремился доказать, что верующие “причастны Ему во всем” и именно чтобы показать эту причастность, он говорит о Главе и теле” (8). Очень вероятно термин этот был навеян евхаристическим опытом (срв. 1 Кор. 10, 17) и сознательно употреблялся для выражения сакраментального контекста. В Евхаристии Церковь Христова едина потому, что Евхаристия и есть сам Христос и Он в таинствах пребывает в Церкви, которая есть Его Тело. Ибо Церковь действительно есть тело, организм гораздо более нежели общество или корпорация. И может быть термин “организм” есть наилучшая современная передача слова soma, в том смысле, в каком употреблял его апостол Павел.
Более того, Церковь есть тело Христово и Его “исполнение”. Тело и исполнение (to smau to plesoma, т. е. полнота) — эти два термина взаимосоотносятся и тесно связаны между собой в представлении ап. Павла, одно поясняет другое: “иже есть тело Его, исполнение Исполняющего всяческая во всех” (Еф. 1, 23). Церковь есть тело Христово потому, что она есть Его дополнение. В этом же самом смысле комментирует Павлову мысль и св. Иоанн Златоуст. “Церковь есть дополнение Христа таким же образом, как голова дополняет тело, и тело дополняется головой” Христос не один. “Он подготовил весь род, чтобы сообща последовал Ему, сопровождал Его”. Златоуст настаивает: “Заметь, как он (т. е. ап. Павел) представляет Его как бы имеющего нужду во всех Своих членах. Это значит, что Глава только тогда придет к полноте, когда Тело станет совершенным, когда все мы сообща будем со-единены и связаны вместе” (9). Другими словами, Церковь есть продолжение и “исполнение” (полнота) святого Боговоплощения, или скорее воплощенной жизни Сына, “со всем тем, что ради нас случилось, Крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение одесную Отца седение” (Литургия св. Иоанна Златоуста. Молитва при освящении Даров).
Воплощение дополняется Церковью. И в известном смысле Церковь есть сам Христос в Его всеохватывающей полноте (срв. 1 Кор. 12, 12). Это отождествление предложил и отстаивал бл. Августин: Non solum nos Christianos factos esse, sed Christum” (чтобы сделать нас не только христианами, но Христом). Ибо если Он Глава, то мы члены; целый человек, это Он и мы — “totus homo, ille et nos — Christus et Ecclesia”. И еще: “Ибо Христос не просто во главе и в теле (только), но Христос всецел и в главе, и в теле” — non enim Christus in capite et non in corpore, sed Christus to tus in capite et in corpore” (10). Термин этот totus Christus (11) вновь и вновь встречается у Августина, это его основная и любимая идея, навеянная очевидно св. Павлом. Когда я говорю о христианах во множественном числе, Я имею в виду единого в едином Христе. Вас и много и все же вы один” — cum plures Christianos appello, in uno Christo unum intelligo (12). Ибо Господь наш Иисус не только в Себе самом, но и в нас также” — Dominus enim Jesus non solum in se, sed et in nobis (13) “Единый Человек до самого конца веков” — Unus homo usque ad finem seculi extenditur (14).
Основное во всех этих высказываниях очевидно. Христиане включены во Христа и Христос пребывает в них. Это тесное единение и составляет тайну Церкви. Церковь, это как бы место и образ, каким воскресший Христос спасительно присутствует в искупленном Им мире. “Тело Христово есть сам Христос. Церковь есть Христос, каким Он был по Воскресении. Он присутствует среди нас и встречает нас здесь, на земле” (15). И в этом смысле можно сказать: Христос есть Церковь. Ipse enim Ecclesia, per sacramentum corporis sui in se… eam continens (16). (Ибо Сам Он есть Церковь, Он содержит ее в Себе через таинство Своего Тела) Или, как выразился Карл Адам: “Христос Господь есть собственное Я Церкви” (17).
Церковь есть единство харизматической жизни. Источник этого единства сокрыт в Таинстве Вечери Господней и в тайне Пятидесятницы. Пятидесятница же продолжается и становится постоянной в Церкви через апостольское преемство. Здесь не просто своего рода канонический костяк Церкви. Священство (или “иерархия”) есть само в первую очередь принцип харизматический, “совершение Таинств” или “божественного домостроительства”. Священство не является лишь каноническим поручением, оно принадлежит не только институционному строению Церкви; оно — необходимая, органическая или структурная черта ровно постольку, поскольку Церковь есть тело, организм. Священнослужители не своего рода должностные лица, получившие поручение от общины, они не только вожди или делегаты народного множества или “конгреции”. Они действительно не только in pers ona ecclesiae, но прежде всего in persona Christis. Они “представители” самого Христа, а не верующих, и в них и через них Глава Тела, единый Первосвященник Нового Завета, совершает, продолжает и осуществляет Его вечное пастырское и священническое служение. Он сам есть единый истинный Священнослужитель Церкви. Все остальные управители Его Таинств. Они, за Него, предстоят перед общиной и именно потому, что Тело едино только в Главе, оно собирается и объединяется Им и в Нем; священство в Церкви есть прежде всего служение единства. В священстве органическое единство Церкви не только представлено или показано; оно в нем коренится, нисколько не нарушая “равенство” верующих, также как “равенство” клеточек организма не упраздняется их структурным различием: все клеточки, как таковые, равны между собой, и однако различаются по своим функциям, различие же это в свою очередь служит единству, дает ему возможность быть более всеобъемлющим и более тесным. Единство каждой поместной общины происходит от единства Евхаристической трапезы. И именно в качестве совершителя Евхаристии священник является служителем и строителем церковного единства. Но есть еще и другое, более высокое служение: осуществлять всемирное и соборное единство Церкви в пространстве и времени. Что служение и эта функция — епископские. С одной стороны епископ имеет власть рукополагать и это опять таки, не есть только юрисдикционная привилегия, а именно власть сакраментального действия, превосходящая ту, которой обладает священник. Так епископ в своем качестве “рукополагателя”, есть строитель церковного единства в более широком объеме. Тайная Вечеря и Пятидесятница неразрывно связаны друг с другом. Дух Утешитель сходит тогда, когда Христос уже прославлен в Своей смерти и воскресении. И тем не менее два таинства (или две тайны) не могут слиться одно с другим. Таким же образом отличаются одно от другого священство и епископство. В епископстве Пятидесятница становится всемирной и непрерывной; пространственное единство обеспечивается нераздельным епископатом Церкви (episcopatus unus св. Киприана). С другой стороны, через епископа, или скорее в своем епископе каждая отдельная поместная Церковь включается в соборную полноту Церкви, связывается с прошлым и со всеми веками. В своем епископе каждая отдельная Церковь превосходит или выходит за пределы своих собственных границ и органически связывается с другими. Апостольское преемство есть не столько каноническая, сколько мистическая основа церковного единства. Здесь нечто другое, чем гарантия исторической последовательности или административного согласия. Это высший способ сохранения мистической тождественности Тела в веках. Но конечно священство никогда не может быть отделено от Тела. Оно пребывает в Теле и входит в его структуру. Дары священства преподаются внутри Церкви (срв. 1 Кор. 12).
Понимание апостолом Павлом Церкви как Тела Христова было воспринято и по-разному комментировано Отцами, как на Востоке, так и на Западе, а затем было несколько забыто (18). Теперь дано пора вернуться к этому опыту ранней Церкви, который может дать нам твердое основание для современного богословского синтеза. И у апостола Павла, и в других местах Нового Завета встречается употребление некоторых других сравнений и метафор, но все с той же целью и намерением: подчеркнуть тесное и органическое единство между Христом и теми, кто Христов. Но среди этих различных образов, образ Тела наиболее всеобъемлющ и выразителен: он являет наиболее яркое выражение основного видения (19). Конечно никакую аналогию не следует заводить слишком далеко или чрезмерно подчеркивать. Идея организма в применении к Церкви имеет свои границы. С одной стороны, Церковь состоит из человеческих личностей, которые никогда не могут рассматриваться лишь как элементы целого потому что каждая из них непосредственно связана со Христом и Его Отцом. Личностное начало не должно приноситься в жертву или расплываться в корпоративном, христианская совместная жизнь не должна вырождаться в имперсонализм. Идея организма должна дополняться идеей симфонии личностей, в которой отражается тайна Святой Троицы (срв. Ио. 17, 21 и 23) и здесь самая суть понятия соборности (кафоличности) (20). По этой причине нам следует, в богословии Церкви, предпочитать христологическую ориентацию пневматологической (21). Ибо, с другой стороны, Церковь в целом имеет свой личный центр только во Христе; она не есть воплощение Святого Духа и не только духоносная община, но именно Тело Христа, воплощенного Господа. Это спасает нас от имперсонализма, не позволяя и впадать в гуманистическое олицетворение. Христос Господь есть только Глава и единый ее Руководитель. “О Нем же всяко создание составляемо, растет в Церковь святую о Господе: О нем же и вы созидаетеся в жилище Божие Духом” (Еф. 2, 21–22).
Церковная христология не уводит нас в туманные облака праздных спекуляций или мечтательного мистицизма. Наоборот, она дает нам единственную твердую и положительную почву для правильного богословского исследования. Тем самым учение Церкви обретает собственно и органически принадлежащее ему место в общем плане божественного домостроительства спасения. Ибо нам действительно нужно еще исследование, чтобы найти всестороннее видение тайны нашего спасения, спасения мира.
Следует сделать еще одно уточнение. Церковь еще находится in statu viae (в состоянии пути) и вместе с тем она уже in statu patriae. Жизнь ее как бы двойная, одновременно и на небе и на земле (22). Церковь есть видимое историческое общество, но она в то же время и Тело Христово. Она одновременно и Церковь уже искупленных, и Церковь убогих грешников — то и другое вместе. На историческом уровне никакой окончательной цели еще не достигнуто. Однако конечная реальность раскрыта и явлена. Эта конечная реальность здесь, она действительно достижима, несмотря на историческое несовершенство, однако лишь в предварительных формах. Ибо Церковь есть общество сакраментальное. “Сакраментальное” же означает не менее, чем “эсхатологическое”. Первоначальное значение to eschaton не конечный во временной серии событий; это слово скорее означает предельный (решающий); и это предельное осуществляется внутри процесса исторических происшествий и событий. То, что “не от мира сего”, находится здесь, в “этом мире”, не упраздняя этот мир, но придавая ему новое значение и новую ценность, как бы “переоценивая” мир. Конечно, это пока еще только предвосхищение, только “задаток” конечного свершения. Однако Дух пребывает в Церкви. В этом заключается ее тайна: видимое “общество”, состоящее из бренных людей, есть организм Божественной благодати (23).
Новая тварь
Основной задачей исторической Церкви является провозглашение иного, “грядущего” мира. Церковь свидетельствует о новой жизни, открытой и явленной во Христе Иисусе, Господе и Спасителе. Это она осуществляет и словом и делом. Истинным провозвещением Евангелия была бы именно на деле новая жизнь: показание веры делами (срв. Мт. 5, 16).
Церковь не только сообщество проповедников, общество учителей или коллегия миссионеров. Она должна не только призывать людей, но и вводить их в ту новую жизнь, о которой она свидетельствует. Конечно, она организация миссионерская и поле ее деятельности — весь мир. Но цель миссионерской деятельности не только в том, чтобы передать людям известные убеждения или идеи и даже не в том, чтобы связать их некой окончательной дисциплиной и жизненным правилом, но прежде всего в том, чтобы включить в новую реальность, обратить их, через веру и покаяние привести к самому Христу, чтобы они в Него и в Нем возродились водою и Духом. Так служение слова дополняется служением преподавания таинств.
“Обращение” есть положение нового начала, но это именно только начало, за которым следует долгий процесс возрастания. Церковь должна организовать новую жизнь обращенных. Ей нужно являть новый образ существования, новый вид жизни, жизни “будущего века”. Церковь живет здесь, в этом мире для его спасения. Но именно поэтому она должна противостоять “этому” миру и отрекаться от него. Богу нужен весь человек и Церковь свидетельствует об этом “тоталитарном” требовании Бога, явленном во Христе. Христианин должен стать “новой тварью”. Поэтому он не может найти и устроить себе окончательное место в рамках “старого мира”. В этом смысле положение христиан всегда так сказать революционное по отношению к “старому порядку” “этого мира”. Будучи “не от мира сего”, Церковь Христова в “мире сем” может быть только в постоянной оппозиции, даже если она требует всего лишь реформы существующего порядка. Изменение должно, во всяком случае, быть коренным и всецелым.
Исторические антиномии
Исторические неудачи Церкви не замутнят абсолютности и окончательности тех требований, к которым обязывает ее сама эсхатологическая ее природа и котрые она постоянно предъявляет и к самой себе.
Историческая жизнь и задание Церкви являются антиномией, и эта антиномия никогда не может быть разрешена или преодолена на историческом уровне. Здесь скорее постоянный намек на то, что “грядет” в будущем. Антиномия коренится в той практической альтернативе, перед которой Церковь встала в самом начале своего исторического странствования. Она должна была либо устроиться как замкнутое и “тоталитарное” общество, стремящееся удовлетворить всем, как светским, так и духовным требованиям своих верующих, не обращая внимания на существующий порядок и ничего не оставляя внешнему миру — тогда она была бы совершенно отделена от мира, представляла бы богатство из него, радикальное отрицание всякой внешней власти. Либо Церковь могла пойти на попытку христианизации, включающей мир, подчиняющей всю жизнь христианским правилам и авторитету, реформируя и переорганизовывая светскую жизнь согласно христианским принципам, устраивая христианский Град. Оба эти решения вопроса прослеживаются в истории Церкви: и бегство в пустыню, и строительство христианской империи. Первое практиковалось не только в разных течениях монашества, но и во многих христианских группировках различных деноминаций. Второе было основной линией, воспринятой христианами, как на Западе, так и на Востоке, вплоть до появления воинствующего секуляризма; но и до наших дней это решение вопроса не утеряло своего значения для многих людей. Но в общем и то и другое оказалось безуспешным. Следует признать реальность их общей проблемы и истинность их общей цели. Христианство не индивидуалистическая религия и озабочено оно не только “спасением души”. Христианство есть Церковь, т. е. община, новый народ Божий; она ведет свою корпоративную жизнь в соответствии со своими особыми принципами. И жизнь эта не может расщепляться на отдельные части, известная часть которых могла бы управляться другими и инородными принципами. Духовное руководство Церкви не может сводиться к отдельным случаям указаний тем или иным частным лицам или группам, живущим в условиях, абсолютно чуждых Церкви. Сама законность таких условий должна прежде всего ставиться под вопрос. Нельзя и не должно отклонять или избегать задачи всецелого воссоздания и изменения всей ткани человеческой жизни. Нельзя служить двум господам и двойная принадлежность — плохое решение вопроса. Здесь неизбежно встает вышеупомянутая альтернатива и все остальное было бы просто явным компромиссом или снижением высших и потому всецелых требований. Христиане должны либо выйти из мира, подвластного другому господину, нежели Христу (как бы этот господин ни назывался: Кесарь, маммона или иначе), в котором иные правила и цель жизни, нежели Евангельские, — выйти и строить другое общество. Либо христиане должны преобразовать внешний мир, сделать его также Царством Божиим и ввести принципы Евангелия в светское законодательство.
Есть в этих двух программах и другое содержание и поэтому разделение двух указанных путей неизбежно. Христиане вынуждены идти разными путями. Единство христианского задания разбито. Внутри Церкви появляется схизма: ненормальное разделение между монахами (или элитой посвященных) и мирянами (включая духовенство), что гораздо опаснее чем, так называемая, “клерикализация” Церкви. Однако в конечном итоге здесь лишь симптом высшей антиномии. У этой проблемы просто нет исторического разрешения. Подлинное разрешение вывело бы за пределы истории, оно принадлежит “будущему веку”. В настоящем же веке и в историческом плане не может быть дано никакого структурного принципа, а лишь принцип регулирующий: принцип дискриминации, а не построения.
Ибо каждая из указанных двух программ внутренне противоречива. Первой присущ сектантский соблазн. Здесь соборность и всемирность христианского благовестия и задания по меньшей мере замутняется и часто определенно отрицается, и мир просто выпадает из поля зрения. Все попытки прямой христианизации мира в виде христианского государства или империи повели только к более или менее острому обмирщению самого христианства (24).
В наше время никто не сочтет возможным обращение всех в универсальное монашество или же осуществление подлинно христианского и универсального государства. “В мире” Церковь продолжает оставаться инородным телом и напряженность сильнее, чем была когда либо; двусмысленность положения болезненно ощущается всеми в Церкви. Практическая программа для нашего времени может быть выведена только из восстановленного понимания природы и сущности Церкви. И провал всех утопических ожиданий не может затмить христианской надежды: Царь пришел, Господь Иисус, и Царство Его придет.

Примечания
1. Роберт Гроше. Странствующая Церковь (Фрейбург, Брейсгау, 1938) (Robert Grosche, Pilgernde Kirche) стр. 27.
2. Сергий Булгаков. Православная Церковь (по-англ. 1935); Стефан Цаиков. Православное христианство Востока) (Das Orthodoxe Christentum des Ostens. Berlin, 1928) (Берлин, 1928) стр. 65; англ. перевод Др. Даури 1929, стр. 6.
3. См. М. Д. Костер. Экклезиология в становлении. (M. D. Koster. Ecclesiologie im Werden) (Падербори, 1940).
4. Лк. 12, 32. “Малое стадо” относится как будто именно к “останку”, восстановленному, искупленному и вновь освященному.
5. См. Лк. 6, 13 “иже и назва апостолы”.
6. Срв. Григория Нисского. О молитве Господней. 3 (П. Г. 44, 115—1160).
7. Св. Афанасии Александрийский. Послание 1 к Серапиону (П. Г. 26, 576).
8. Св. Иоанн Златоуст. Слово 7 о посл. к Колосс. (П. Г. 62, 375).
9. Св. Иоанн Златоуст. Слово 3 на посл. к Ефес. (П. Г. 62, 29).
10. Св. Августин. Трактат о Евангелии Иоанна 21 (П. Л. 35, 1568); срв. св. Иоанн Златоуст. Слово на 1 посл. к Кор. 30 (П. Г. 61, 279—283).
11. Бл. Августин. О Евангелии от Иоанна (П. Л. 28, 1622).
12. Бл. Августин. О Псалме 127, 3 (Р. Л. 37, 1679).
13. Бл. Августин. О пс. 90 1, 9 (П. Л. 37, 1157).
14. Бл. Августин. О пс. 85, 5 (П. Л. 37, 1083).
15. А. Нигреи. Тело Христово. (A. Nygren. Corpus Christi. En Bokom Kyrkan av. svenska tellogo ) Лунд 1943, стр. 20.
16. Св. Иларий. О пс. 125, 6 (П. Л. 9, 688).
17. Карл Адам. Сущность Католицизма. (Das Wesen des Katholizismus) изд. 4 (1927) стр. 24.
18. См. Е. Мерш. Мистическое Тело Христово (E. Mersch S. J. Le Corpus mystique du Christ, Etudes de thйologie historique) 2 тома, 2-е изд. (Лувен, 1936).
19. Образ невесты и ее мистического брака с Христом (Еф. 5, 23) выражает теснейшую связь. Даже образ дома, строящегося из множества камней, при краегоульном камне Христе (Еф. 2, 20, срв. 1 Петр. 2, 6) имеет ту же цель: многие становятся единым и башня представляется сделанной из одного камня (срв. Пастырь Ермы, вид. 3, 2, 6, 8). И снова “народ Божий” должен рассматриваться как органическое целое. Нет никакой причины смущаться различиями в употребляемых словах. Во всех случаях основная идея и цель несомненно одна и та е.
20. Срв. Г. Флоровский. “Соборность Церкви” в настоящем сборнике.
21. Как у Хомякова или в “Единство в Церкви” (Die Einheit in der Kirche) Мелера.
22. Срв. бл. Августин. О Евангелии от Иоанна 124, 5 (П. Л. 35, 19, 7).
23. См. труд Хомякова О Церкви. (Англ. перевод В. Бирбека. Россия и английская Церковь. Впервые издано в 1895 г.) гл. 23, стр. 193—222.
24. Более подробно рассматривается у Г. Флоровского в Антиномии христианской истории; будет опубликовано в Собрании Сочинений Георгия Флоровского. Collected Works of Georges Florovsky.

“Церковь: ее природа и задача” опубликовано в 1 томе Всемирная Церковь в замысле Божием. (“The Church: Her Nature and Task”, Universal Church in God s Design (S. C. M. Press, 1948)/