Антропологические понятия и категории
Общество, история, будущее

Г. Флоровский

В мире исканий и блужданий

I. Знаменательный спор
(“Переписка из двух углов” Гершензона и Иванова)

“Каждый бьется по-своему, многие мудреют и крепнут”... — читаем мы в недавно опубликованном письме одного из оставшихся “там”, на родной чужбине (газета “Руль”, 364, за 27 января с.г., в статье Лоллия Львова: “Мы и они”). Эти борения и искания для нас, пребывающих за рубежом, почти всецело неизвестны и тайны; лишь урывками, чрез множество посредств, достигают до нас сбивчивые и спутанные вести, и безмерно трудно сочетать их в сколько-нибудь определенный и отчетливый образ. И все же чем далее, тем все более несомненным становится, что какая-то духовная работа “там” продолжается, что ни бытовой развал, ни житейские тяготы, ужасы и потрясения не усыпили, не оглушили, не затуманили тревожных и вопрошающих. Пусть это совершается подспудно, пусть разрозненно, — лишь в немногих, “избранных” душах: ни делание духовное, ни делание душевное статистическому учету не подлежит, и не на путях этого учета устанавливается его вес, смысл и значительность. — Понять и сознать ту творческую духовную работу, которая совершается ныне в России, — есть задача настоятельная и властно требующая к себе самого пытливого внимания. И чем скуднее доступный нам материал, тем пристальнее должен быть анализ всякого проявления созидаемой культурной жизни потусторонней России. Именно с этой точки зрения представляется “человеческим документом” важности чрезвычайной изданная в 1921 г. в Петербурге (издательство “Алконост”) “Переписка из двух углов” Вяч. Иванова и М. О. Гершензона . За каждым из авторов стоит долгая история исканий, — в нижеследующих строках я отвлекаюсь от всего того, что представлялось бы бесконечно важным историку русской мысли: я хотел бы выделить лишь то, чем эта “переписка” характерна для современности, — ее собственное идеологическое ядро. Ибо и те вопросы, которым она посвящена, и то, как они ставятся, и то, как обсуждаются они, — все это носит на себе яркий знак современности, свежести, новизны.
Разделяет Иванова и Гершензона не столько различие их мировоззрений, противоположность идеологий, сколько различие самих психологических типов, самого подхода к жизни, стиля и тонуса их духовного опыта. Гершензон, по меткому выражению Иванова, переживает культуру не как живую сокровищницу даров, “но как систему тончайших принуждений”; “для меня же, — говорит Иванов, — она лестница Эроса и иерархия благоговении”. (Курсив здесь, как и повсюду, мой). Гершензон грезит о том, чтобы сбросить, “как досадное бремя”, отяготительный груз “умственных достояний человечества”, потопить в волнах забвения “память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек”, нагим, легким и радостным; ему “мерещится, как Руссо, какое-то блаженное состояние — полной свободы и ненагруженности духа, райской беспечности”, той первобытной невинности, когда ничто не стесняет “первозданный дух” человеческий, — ему хочется “идти где вздумается, неистоптанными дорогами, неисхоженными тропами”; ему кажется, что это было бы “весело”. Иванов мечтает о другом, — о пламенной смерти, об огненном перерождении духа, которое возможно всегда и везде, — “в каждом центре любого горизонта”, независимо от исторических одежд, независимо от возраста культуры; но возможно единственно только внутренним напряжением воли, дерзновением “веры”, мощно и всевластно разрывающей всякие путы и узы. Идеал у обоих один и тот же: “чтобы личное стало опять совершенно личным и, однако, переживалось бы как всеобщее, чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога”,— формулирует его Гершензон и повторяет за ним Иванов; но пути к этому идеалу видятся им разные. Они оба одинаково — “индивидуалисты”, но в основе их построений лежат разные понятия личности. И именно этим различием, различием, в конечном счете, самочувствия и объясняется все их расхождение, все их различие в понимании и оценке “культуры”.
Индивидуализм Гершензона — это абстрактный формальный индивидуализм. Он хочет “полной свободы”, “свободы сознаний и исканий”, “первоначальной свежести духа”, свободы ото всего, что не родилось в его собственной личности, что уже создалось, что дается извне, — прежде всего, свободы от сложившегося быта, свободы от исторической сложности. И все внешнее, все, не им созданное, он отвергает, — оно его тяготит, мешает его деланию, связывает его силу и волю. Чужие достижения отравили духовную атмосферу, опутали тончайшею сетью растлевающих соблазнов человеческую душу, спеленали ум и волю. “С ядом в крови, с изнеможением в кости нельзя выйти на свободу”,— восклицает он. “И вера, и любовь, и вдохновенье, — все, что способно освободить дух, — все в нас заражено и болезненно, и потому не освобождает. Как вы хотите,— недоумевает Гершензон, — чтобы на почве, заваленной глыбами вековых умопостроений и систем, несметными осадками старых и новых идей, уставленной в беспорядке мавзолеями “духовных ценностей”, — непререкаемых ценностей веры, мысли, искусства, — чтобы на такой почве взрастали могучие дубы и нежные фиалки. На ней прозябнут разве чахлый и жидкий куст, да плющ развалин”. — Для Гершензона единственная “ценность” — его собственная, самобытная и самодовлеющая личность, и он открыто сознается, что “вовсе не знает и не хочет знать, что встретит человека за оградой покинутой тюрьмы...” “Что он там встретит, безразлично”, важно, что наличные “ценности”, доставшиеся ему по наследству, а не выработанные им самим, ему мешают, — он “видит только преграду и провозглашает только свое отрицание”. Конечно, какой-то “положительный идеал” уже созрел в его сознании, и он-то и движет им; но “этот идеал смутен и неизречен”: будь он иным, будь он системою, доступной наименованию и объяснению, он был бы мертвен и бессилен. Важен не он, а порыв к свободе.
Нет и не может быть никаких абсолютных, никаких объективных ценностей, — так можно формулировать точку зрения Гершензона. “Объективная истина и есть, и нет,— говорит он сам,— она реально существует только как путь, как направление, но ее нет как законченной данности, которую можно и должно усвоить себе”. “Откровения истины, нисшедшие на отцов,— жалуется он,— превратились в мумии, в фетишей и уже не вонзаются в душу, как благостно-разрушительный и плодотворный заряд, а заваливают ее сверху глыбами гранита и щебнем распавшихся идей”. И это не случайность, — это есть внутренняя неизбежная закономерность развития всякой идеи: первоначально она “зарождается в личности”, и только пока она принадлежит ей одной, пока не выходит из ее тайников, она полна, свежа и цветуща; потом она замечается и принимается миром и сразу же “дифференцируется, разлагается на специальные силы, на частные смыслы, в которых нет ее полноты и, значит, нет ее сущности”; наконец, она становится “общепризнанной” и превращается в деспота: “венценосная ценность холодна и жестока, а с годами и вовсе каменеет, превращается в фетиш”, в идола, хуже того — становится “вампиром”. “Я знаю слишком много,— описывает Гершензон свое чувство,— и этот груз меня тяготит. Это сознание не я добыл в живом опыте; оно общее и чужое, от пращуров и предков; оно соблазном доказательности проникло в мой ум и истомило его. И потому, что оно общее, сверхлично доказанное, его бесспорность леденит мною душу. Несметные знания, как миллионы неразрывных нитей, опутали меня кругом, — все безликие, все непреложные, неизбежные до ужаса. На что они мне?” — Так самоутверждение личности, взятой и понятой как голая самость, как бездверая “монада”, приводит к упразднению ценностей вообще, приводит к своеобразному ценностному солипсизму: только я и мои порождения — ценны, а все прочее — тлен и суета, прах и обуза. “Что было во мне потребностью сердца, объявлено моим священным долгом,— восклицает Гершензон, — взято из моих рук, как любимое, — и поставлено надо мной, как миропомазанник”. И ему хочется “свергнуть тирана, чтобы снова обнять в нем сына”, снова сделать ценности — личными. И это можно, только отвергнув их общезначимую обязательность, отвергши все отвлеченные ценности, выросшие из частных и индивидуальных, — Искусство, Собственность и Нравственность, Церковь и Религию, Национальность, Культуру... Должна остаться только “личность” и ее “неискоренимые влечения”. “Может быть — догадывается Гершензон, — человеку нужно было от изначальной свободы пройти через долгий период дисциплины, догматов и законов, чтобы снова, уже иным, выйти на свободу: может быть так. Но горе поколениям, на чью долю выпал этот средний стадий — путь культуры”. И эта проблематическая необходимость ничего не оправдывает и не облегчает. “Я знаю и верю, что возможно иное творчество и другая культура, незамуравливающие всякое благо в мумию и всякую ценность в фетиш”. “Какая-то другая воля во мне с тоскою отвращается от культуры, от всего что делается и говорится вокруг. Ей скучно и не нужно все это, как борьба призраков, мечущихся в пустоте, — она знает иной мир, предвидит иную жизнь, каких еще нет не земле, но которые станут и не могут не стать, потому что в них осуществится подлинная реальность; и этот голос я сознаю голосом моего подлинного “я””.
Так Гершензон противопоставляет одну культуру — другой: стало быть, не в том суть дела, что создалась “вообще” культура, а в том, что создалась — почему-то — не та, не подлинная культура, а какое-то ядовитое и уродливое подобие ее. И в этом пункте совершенно ясным становится внутренняя раздвоенность его замысла обосновать культуру на “чистой” личности: эта неотразимость и неминуемость, эта подлинная “реальность” и долженствование исторических свершений не есть ли тоже узы и гнет, не есть ли груз и безликое давление “отинуду”? Не есть ли эта, на “самочувствии” и “самопрозрении” основанная уверенность в благополучном наступлении — когда-нибудь — радостных времен — тоже общая и отвлеченная “ценность”, “доказательностью” своею пеленающая личные дерзания? Не есть ли она— “данное”, хотя бы и в полусознательном опыте, не есть ли она — нечто “законченное”, а уже не “только путь”? И не должен ли абстрактно-формальный индивидуализм останавливаться у порога созиданий, исчерпывая нацело свои силы во вдохновении разрушающей страсти? Можно поставить вопрос иначе: требуя хождения по “неисхоженным тропинкам”, “первозданный дух” свободы ли своей требует, или просто лучшего и верного пути! В том ли дело, что старый путь — торный, и слаще продираться сквозь чащу и подымать целину, или в том, что старый путь — не туда ведет? И еще, — восставая на то, что есть, что сложилось, — во имя нового, обнаруживает ли сознание свою силу или свою слабость, усталую и немощную, утверждает ли себя воля или рвется к счастью блаженства, простора и покоя — из бесконечной сложности бытия? — Поставить все эти вопросы, это значит поставить вопрос о том понятии личности, которое подсказало Гершензону все его утверждения и мысли.
Вяч. Иванов и косвенно, и прямо ставит эти вопросы и отвечает на них своим исповеданием веры. “Наша истинная свобода,— пишет он Гершензону,— наше благороднейшее счастье и благороднейшее страданье всегда с нами, и никакая культура у нас его не отнимет”. Живому духу не страшны мертвые идолы, — но преодолевается эта мертвенность только на путях внутреннего оживотворения, глубинного, существенного порыва и взлета. Только верою преодолевается убивающий душу “соблазн” культуры, только ею дерзновение разрывает путы; “от факта веры нашей в абсолютное,— говорит Иванов,— зависит и свобода внутренняя, — она же сама жизнь”. Верующий уже не живет “всецело” в культуре, всегда относительной, — он уже не всецело “имманентен” ей, не сливается, не растворяется в ней; он живет в Боге, а “жить в Боге” это значит уже непосредственно, интимно соприкасаться с “бытием абсолютным” и тем самым существенно преодолевать всякую ограниченность и условность. “Жизнь в Боге — воистину жизнь, т.е. движение, — говорит Иванов,— это духовное возрастание, лестница небесная, нагорный путь”. И для того, кто вступает на этот путь становления чрез умирание (гетевское “stirb und werde!” ), сама культура оживает, перестает быть только “монументом”, только “равниною развалин, или полем, усеянным костями”. “Есть в ней и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях. Живая, вечная память, неумирающая в тех, кто приобщается этим посвящениям... Ибо последние были даны через отцов для их отдаленнейших потомков, и ни одна йота новых когда-то писмен, врезанных в скрижалях единого человеческого духа, не прейдет. В этом смысле не только монументальна культура, но и инициативна в духе”, — она будит и вдохновляет. Монументальна культура только для упадочного духа, для “омертвелой памяти”, — для духа, который не способен больше прозревать то подлинное и существенное, что некогда раскрывалось отцам. “Дух не говорит больше с декадентом через прежних возвестителей, говорит с ним только душа эпох; духовное оскудение обращает его исключительно к душевному, он становится всецело психологом и психологистом”. Декадент не может перейти заколдованной грани своей субъективности, — и тогда-то культура начинает тяготить и беременить душу; тогда и рождается мечта освободиться от нее “забвением” и отречением. “Мечта Руссо, — говорит Иванов,— проистекала от его безверия”. И мечта эта — обманчивая греза. “Не стряхнет (человек) с плеча ненавистного ига мертвящей преемственности, отменив ее насильственно, потому что она вырастет на нем сама собою снова, — как горб неразлучен с верблюдом и тогда, когда он скинул со спины вьючный груз, — но освобождается от этого ига дух — только взяв на себя иное, — “легкое иго”...” “Разучиться грамоте и изгнать муз (говоря словами Платона) — было бы только паллиативом: снова выступят письмена и их свитки отобразят снова то же неизменное умоначертание прикованных к стенам узников платоновой пещеры”. Свобода, “истинная и творчески действенная”, добывается “не выходом из данной среды или страны”, “не поверхностным разрушением внешних следов и доказательств” былого, — но “восхождением”; и “пуста свобода, украденная забвением”... “Не помнящие родства— беглые рабы или вольноотпущенники, а не свободно рожденные”, не возродившиеся к новой жизни люди. Есть только один способ не быть “понурым и унылым”, “унылым гостем на темной земле”, — это “огненная смерть в духе”... “Будем верить в жизнь духа,— взывает Иванов,— в святость и посвящения, в незримых святых окрест нас, в бесчисленном сонме подвизающихся душ, и бодро пойдем дальше, не озираясь и не оглядываясь, не меря пути, не прислушиваясь к голосам духа усталости и косности — о “яде в крови”, об “изнеможении в кости”... Надо воскреснуть духом и тогда воскреснет и все окрест... Без веры в Бога человечество не обретет утерянной свежести,— заключает он,— напрасно сбрасывать с себя устарелые одежды, нужно скинуть ветхого Адама. Молодит только вода живая”. И, обращается он к Гершензону, “предносящийся Вам образ обновленного общежития “без муз и письмен”, как бы прельстителен он ни был — обманчивое сновидение и decadence, как всякий руссоизм, если грезящийся Вам людской сонм не молитвенная община, а новые всходы таких же порченных, как мы сами”...
Вся сила указаний Иванова обращена как раз на то понятие личности, которым определяется вся совокупность утверждений Гершензона. Он упрекает тех, кто сгибается под тяжестью исторической ноши и хочет ее преодолеть внешне, — “опрощением, — в психологизме, т.е. в сущности, в потере чувства реальности: для декадента “умолкли пророчества”, ибо стала к ним невосприимчива замкнувшаяся в себе душа. Анархическое своеволие и бунт против культуры есть оборотная, соотносительная сторона этого онтологического и ценностного солипсизма: индивидуальность “хочет” только себя, кроме себя ничего не ощущает как подлинное и ценное. Пустынею лежит перед нею мир, ибо она угрюмо замыкается в своей монадологической самости. И все тягостное наваждение рассеется тотчас же, как она прозреет и увидит, что мир — жив. Не потому приемлет Иванов историю и культуру, что исполнен к ней “сыновнего почтения” и склоняется перед ее созданиями, как чем-то сложившимся и потому неизбежным, — не в “стихийную эволюцию культуры” он верит, а в реальность мира, в то, что в космосе — есть реальность, что воистину realia и realiora со всех сторон окружают человека. Не одинок и не уединен человек в мире, — мир исполнен смысла и символичности, в нем нечто подлинное раскрывается и возвещается. Я “не принадлежу к тем запуганным,— пишет Иванов Гершензону,— которые все изреченное мнят ложью. Я привык бродить в “лесу символов”, и мне понятен символизм в слове не менее, чем в поцелуе любви. Есть внутреннему опыту словесное знаменование, и он ищет его, и без него тоскует, ибо от избытка сердца глаголят уста”... История для Иванова — символ, откровение: за истертыми письменами он прозревает когда-то вложенный в них веяный смысл, вечную правду. Дух чует ее через всякие одеяния и покровы. Не эмпирическое бытие приемлет Иванов, а его живой и непреходящий смысл, и не принуждение навязывающейся неотразимости руководит им, а вольное избрание. И когда он говорит о грядущей эпохе “великого, радостного, всепостигающего возврата”, когда с надеждою пророчествует, что некогда вновь “забьют промеж старых плит студеные ключи, и кусты роз прозябнут из старых гробниц”, — не на естественные законы жизни он опирается и не на научные предсказания: он верит в смысл жизни и в силу человеческого творчества. “Я утверждаю, — говорит он,— что в личности, — в духе, ее оживляющем — и гора Нево, и сама обетованная земля”... Это не значит, что есть и “значима” только индивидуальность, — это значит, напротив, что личность властна припасть к источнику животворящему и живоносному... “Истина, любовь, красота, — говорит Иванов, — хотят быть евхаристическими: “Ешьте Мою плоть и пейте Мою кровь; плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие”... Должно ценности быть распятой и положенной во гроб, и заваленной камнем, и запечатанной печатями: сердце увидит ее воскресшей в третий день...” “Мария перед крестом — вот символ сердца перед великою правдой вселенской ценности”, — Вселенская ценность, ценность абсолютная и всеобщая, но тем не менее вовсе не насильственная, не принудительная, а обретенная в тяжком подвиге самоотверженных исканий, — вот в чем разгадка приятия культуры Вяч. Ивановым. Он верит в Бога и в личное бессмертие, и именно поэтому при виде уныния и тоски своего сожителя по комнате первая мелькающая у него догадка: “Вы усомнились в личном бессмертии и в личном Боге”, — с этого начинается переписка. Вера в Бога и в его откровения в мире спасает Иванова от упадочнического томления, — он бодр и радостен, он — “веселый странник на земле” именно потому, что он знает, что он — не один, что не один он — “ценность”; не в себе самом и не из себя он должен построить свое “счастье”... “Ясно вижу,— пишет он,— что не найти мне в моей мнимой личности и ее многообразных выражениях ни одного атома, подобного хотя бы только зародышу самостоятельного, истинного (т.е. вечного) бытия. Я — семя, умершее в земле; но смерть семени — условие его оживления. Бог меня воскресит, потому что Он со мной...”. “Поистине,— сознается Иванов,— и вряд ли легко дается и переносится это сознание,— я не чувствую в себе самом ничего, могущего притязать на вечную жизнь. Ничего, кроме того, что уже во всяком случае не я, кроме того всеобщего и вселенского во мне, что связует и духовно осмысливает, как некий светлый гость, мое ограниченное и неизбежно временное существование во всей сложности его причудливого и случайного состава. Но мне кажется все же, что этот гость недаром посетил меня и во мне “обитель сотворил”. Цель его, думается мне, одарить гостеприимца непонятным моему рассудку бессмертием. Моя личность бессмертна не потому, что она уже есть, но потому, что призвана к возникновению. И как возникновение, как мое рождение в этот мир, — оно представляется мне прямым чудом”. Этот “светлый гость” — не искра разлитого во всем мире безличного божества, не “часть” вселенской жизни, — нет, для Иванова это — “живой бытийственный принцип, более содержательный, чем я”, и потому “принцип” личный, это живая Божественная Личность. “Из него я возник, и во мне он пребывает. И если не покинет меня, то создаст и формы своего дальнейшего во мне пребывания, т.е. мою личность. Бог не только создал меня, но и создает непрерывно и еще создаст. Ибо, конечно, желает, чтобы и я создал Его в себе и впредь, как создавал доселе. Не может быть нисхождения без вольного приятия; оба подвига в некотором смысле равноценны и приемлющие становятся равными по достоинству Нисходящему. Не может Бог меня покинуть, если я не покину Его. Итак, внутренний закон любви, в нас начертанный (так как мы без труда читаем его незримую скрижаль), — уверяет нас, что прав ветхозаветный псалмопевец, когда он говорит Богу: “Ты не оставишь души моей во аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление...” — Не в поглощении личности сверхличным началом — упование Иванова, а в ее утверждении в вечности, в ее личном бессмертии (в узком и строгом смысле слова), благодатно ниспосылаемом и даруемом свыше, Тем, “о ком мы живем, и движемся, и есмы...”
В глубочайшем и напряженнейшем реализме жизненной интуиции Иванова — узел всей его философии. Он ярко ощущает, что есть в мире вечное и абсолютное, — и резко отграничивает эти безусловные ценности от голой данности, и вовсе не приемлет и не оправдывает “существующего” как такового: как и прежде, он весь устремлен “ab realibus ad realiora” . Но не мертвою законченною “системою” предстоит его взору этот вышний мир самосущих ценностей; он верит в Личного Бога, Творца и Промыслителя мира и человека, он верит в личное бессмертие, — вечный мир для него исполнен жизни, движения, трепета и порыва... Это мир непрестанного созидания. И личность для него не законченная, “данная” монада, а — задача, возникновение, — подлинный мост, “амфибия” меж двух миров, между вечностью и быванием. Человек — больше, чем “часть природы”, больше, чем “песчинка”, атом, больше, чем частное явление или случай общего закона, чем экземпляр некоторого вида: в каждой точке существующего и волен, и силен он восстановить “вертикаль” — и взойти ввысь, и приобщиться тому, что выше его и что вовек пребывает. Не своею монолитностью и законченностью, не своими достояниями и достижениями ценна “культура”, а своею внутренней жизнью, тем, что в ней непрестанно раскрываются, осуществляются и творятся Божьи чудеса. Иванов со всей силой переживает и разграниченность, и сочетанность двух миров: тамошнего и здешнего; и здешнее легко для него потому, что, во-первых, всегда есть уход в тамошнее, а, во-вторых, “нездешнее” постоянно прорывает сети посюсторонней ограниченности. И тление, и зло, и заблуждение не оправдываются в своей необходимости или в грядущем, земном преодолении, а просветляются сиянием высшего света. Существует конкретная задача для творческих усилий: освящать тленное земное высшими ценностями небесными, и именно поэтому личность выводится за свои пределы, и ее порывы к себе самой из замыкающих становятся расширяющими. Именно потому, что есть вечный мир, который отображается в мире относительном и условном творчески и свободно, не изливаясь в него, не переходя в него, не порождая его из себя, а только созидая и осеняя его изнутри и свыше, — оказывается возможным, по выражению Иванова, “быть веселым странником на земле, не покидая родного города, и стать нищим в духе, не вовсе забыв самое учение”.
Мироощущение Иванова, — и в этом его своеобразие, — определяется не привычною противоположностью двух взаимоисключающих начал: общего и единичного, мира и индивидуума, космоса и личности и т.д., а, так сказать, тремя координатами: это — Бог, мир и человек (точнее — люди). И именно поэтому в нем преодолеваются роковые антиномии философической мысли. Когда имеется два начала, их можно согласовать лишь путем иерархического распорядка. Поэтому неизбежно либо за общим, либо за единичным признается “примат”, а в конечном счете — и единственная подлинность. В какой бы установке, в каком бы смысле мы ни утвердили “монизм”, — индивидуальное в нем погибнет без остатка; человек станет “вещью”, вовлеченной в закономерную и непреодолимую игру безликих сил космоса, в его непроницаемую для него и внешнюю судьбу, радостную или горькую, — личность получит значение не ради себя самой, а ради чего-то ей постороннего. И обратно, всякий “индивидуализм” в последовательности своей тяготеет к анархизму и солипсизму, где бы ни лежала его отправная точка: в онтологии, в гносеологии, или в этике, — личность данная и готовая, как ценность, вырывается всецело из окружающего ее, из всего, что не есть она сама, и естественно отвергает все “остальное”, замыкаясь в монаду “без окон” или уходя в субъективизм оценочной этики “категорического императива”. Так неизбежно одно из двух: либо всецелое “оправдание” существующего в его полноте и цельности, либо “опрощение”, “бегство”, “забвение”, “бунт” — во имя “своеволия” и “безвластия”. Зачарованное кольцо соотносительных антиномий разрывается только религиозною идеею, только исповеданием Бога-Отца, Творца и Промыслителя мира и человеков. Мир и личность пред ним становятся соподчиненными, и обретается недостижимый прежде синтез “свободы” и “необходимости”. — Да, мир и история закономерны и необходимы, и эта надчеловеческая среда объемлет личность, — но законы эти не мертвенные переходы диалектики замкнутого в себе разума, а живая воля Личного Бога, недоведомая и несоизмеримая с выкладками человеческой мудрости; и в ней “разумность” сочетается с любовью, ибо А,оуо^ и Zoqno . — не абстрактные схемы, а Сын Божий и Божия Премудрость. Да, личность свободна — но не свободою безбрежно-пустого произвола, а свободою волевого избрания между подлинно реальными путями жизни и смерти... Свобода ее не в том, что она вольна делать “что угодно”, а в том, что бытие ее в самосозидании, в творческом возникновении, и состоит в том, что живет она лишь постольку, поскольку она самоохотно приобщается к истинной жизни. Свобода — не стихийное свойство, а задание для тяжкого жертвенного подвига. И в этом контексте идей, действительно, оживает мир, весь превращается в Вефиль , — это библейское имя вспоминает Иванов, — и ангелы Божий непрестанно нисходят и восходят по лестнице между двух миров.
Не о “культуре” спорят Иванов и Гершензон, а о Боге. “Мы диагональны по духу”, — говорит Гершензон, и совершенно точно: они движутся в разных плоскостях, лишь пересекающихся в какой-то линии общих признаний: все существо их мировоззрений существенно различно. Пред нами два ощущения личности, два1 “индивидуализма”: монадология, непоследовательно сочетающаяся с признанием единства по природе между отдельными монадами и — чистый динамизм мира живых ценностей, тревожного искания и трепетного раскрытия эмпирических “я” — вышним силам нездешним. “Мой Бог, невидимый, — не требует, не пугает, не распинает, — пишет Гершензон, — Он — моя жизнь, мое движение, моя свобода, мое подлинное хотение”. Иначе — Бог во мне, ядро мое. И мы уже видели, как резко Иванов в противовес этому имманентизму подчеркивает подлинное “зияние” между “мнимой личностью” человеческой и бытием вечным. Понятно, что Гершензону доступен один путь — вглубь себя одного, а Иванову открыт — весь Божий мир...
В “Переписке из двух углов” не исчерпывается вся сложность затронутых в ней вопросов. И не в этом ее смысл и значение: пред нами два живых мироощущения, два стиля жизни... И для “сочувственной” интуиции явны все внутренние тяготения и итоги обоих. — Из “эгоизма”, из самочувствия себя “Единственным” никакого творческого импульса не рождается, — творение и созидание должны как-то произойти. Как выражается Иванов, такой индивидуалист неизбежно становится “бегуном”. Но не в отрицании индивидуализма и не в смирении перед стихиями — преодоление психологии бегущих, а только в страхе Божием, в смирении перед Творцом, перед Богом снисходящим и любовным желающим не рабского, а сыновнего покорства. Тут впервые становится возможною творческая жизнь, созидание в истории и созидание истории как претворение в действительность вечных заданий всяческого бытия.
“Телом утомлены, но духом бодры и непоколебимы”, — да будет позволено окончить эти строки цитатою из того же письма, словами которого они начаты. — В утверждениях Иванова явно чувствуются новые достижения, новые обретения на том же пути, по которому давно уже шествует русская религиозно-философская мысль, — по пути в ограду церковную. Ибо мироощущение Иванова не просто религиозное, — хотя ни имени Христова, ни имени Церковного он не называет — а именно Церковно-христианское. Только Церковь, как “единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати” (говоря словами Хомякова), есть та “молитвенная община”, которою чает Вяч. Иванов увидеть грядущее обновленное человечество: только в ней сочетаются и объединяются в существенном Богообщении и праотцы, и потомки, только в ней живые и умершие, жившие и еще грядущие в мир воистину едины силою единства равно помазующей их благодати. Только Церковь есть подлинное всечеловечество, возведенное к Богу. — И не то важно, сделал ли Вяч. Иванов сам уже эти выводы, а то, что он достиг той точки, на которой они становятся неизбежны, — да еще то, что с выразительностью он показал, как тесно связаны с этими выводами наши решения конкретных проблем “философии жизни”. В этом смысле “Переписка из двух углов” — симптом и знаменательный, и важный.

II. Соблазн прекраснодушия
Русская мысль проходит теперь полосою разлада и сомнений, полосой разочарований и мнимых обретений, утрат и новых исканий. В разбитых и рассеянных по всему лицу земному беженских ячейках это сказывается, в общем, более ярко, чем в России, и полное отсутствие установившихся не только воззрений, но и заданий выступает здесь крайне резко. Есть, правда, несколько идей, вокруг которых совершаются какие-то кристаллизационные процессы, — но и идеи эти смутны, и процессы сложения взглядов зашли еще очень недалеко. Неизменно повторяется только чувство неуверенности и беспокойства, какого-то недоосознанного ожидания. Все с большею и большею силой входит в мысль сознание исключительности, поворотности переживаемого момента; все живее и ярче начинает ощущаться, что уже совершился какой-то глубинный духовный сдвиг. Общность такого ощущения нисколько не приводит к объединению и согласованию взглядов; напротив, как раз с оценки,— притом интуитивной, досознательной,— этого сдвига и начинается наиболее резкое расхождение. Еще в 1918 году Гершензон заговорил о совершающейся на наших глазах смерти и гибели старого мира; теперь он печально отходит в сторону, чтобы спастись от рушащихся его стен. Лишь в отдаленном будущем видится его взору возможность нового социального межчеловеческого строительства,— настоящее для него только умирание, агония... И он весь уходит в отрицание, грустное и тревожное, но, за пределами личности, бездейственное. Это своего рода призыв погасить в своей душе “волю к жизни”: все гибнет, все плохо, и потому — пусть умирает хилое, истощенное, ненужное... И этому крайнему пессимизму противостоят новые формы прекраснодушной веры в то, что “все к лучшему в сем лучшем из миров”: ибо все хорошо, ибо за смертью идет рождение, ибо среди кровей и ужаса, среди горя и злодейства новый мир родится, восходит и утверждается. Такова идейно-психологическая основа того “приятия революции”, которое становится все более заманчивым и прельстительным со дня на день,— и должно приглядеться именно к этому основному пласту “национал-большевизма”, чтобы понять его возникновение и преодолеть его по существу: позитивно-политическая идеология есть только надстройка над ним.
В основе названных только что взаимно-противоположных, но и полярно-сочетанных мироощущений лежит общее восприятие жизни, — восприятие жизни как стихийного, природного процесса умирания и зарождения, как мощного, надличного и потому безликого потока бессознательного творчества, тем не менее несущего все неудержимо к какой-то предельной черте. Черта эта незнаема, — но неизбежна; и в этом ощущении неизбежности, неотвратимости, необходимости коренится обособляющий ужас одних и объединяющая радость других, — все зависит от того, в какую краску одевается горизонт: в черную мглу или в пурпур. Здесь характерна всеобщность захвата, безграничность, универсальность, “планетарность” утверждения: она не случайна, а вытекает из самой сути восприятия мира и истории под знаком необходимости, — причинные связи все сковывают и воедино скрепляют. Либо все хорошо, либо все плохо, — не иначе: непосредственная оценка отдельных явлений всецело замещена “объяснительным” отнесением каждого из них к общей связи, к целостному плану бытия и свершений. Отсюда и рождается, на первый взгляд, загадочное равнодушие, какой-то дерзостный цинизм к окружающему хаосу, безразличие к тому, о чем поют колокола, “зовут ли колокола молиться или поджигать”... Последние слова — подлинная цитата, а между тем, она почти буквально напоминает несколько строк из соловьевской “Белой Лилии” , где “сокрушенный помещик” не знает “чего искать, кого любить” идти ли в храм молиться Богу, иль в лес прохожих убивать...”. И, ведь, если все необходимо, то пусть и бессодержателен всякий “категорический императив”, — тогда “все позволено” в самом буквальном смысле слова, тогда можно покойника ткнуть ногой и бесстыдно радоваться пожарам...
В конце 1920 года в Харбине начал выходить под редакцией Н. Устрялова “литературно-художественный ежемесячник “Окно”,— у меня под рукою его первые номера — за ноябрь и декабрь 1920 г. Сам по себе никакими “достоинствами” этот журнал (кстати заметить, чуть ли не единственный из теперешних русских журналов — программно-“аполитичный”) не обладает: нет в нем ни “новых мыслей”, ни свежих тем, ни яркого дарования; но, быть может, этим только усугубляется его показательность для нашей эпохи бесформенных блужданий мысли. На всем его содержании явная печать глухого провинциализма, — но не простого медвежьего угла, а каких-то нездоровых закоулков, какого-то ядовитого болота с отравляющими испарениями. И тем яснее для наблюдателя та извращенная духовная “установка”, в которой родится ликующее “примирение с действительностью”, подлинные — а не придуманные — именины по поводу позора и гибели родины. — Первое впечатление от любой страницы журнала — какая-то жуткая смесь бездарности, безвкусия и дерзости, облекающейся в священные и возвышенные слова. В какую-то кощунственную смесь сочетаются здесь патриотические восклицания, пресно-порнографические рассказы — “миниатюры” и стихи, панегирики Скрябину , переводы из Серена Киркегора и мечты о том времени, когда “вместо моногамии наступит свободная форма любви”, “церковь утратит силу” и “ формы производства достигнут более высокого состояния”. И все эти утверждения выражаются в какой-то кудряво-мишурной веренице ненужно многих слов... Читая наугад раскрытые страницы журнала, с тревожным недоумением спрашиваешь себя: при чем здесь “любовь к родине”, при чем здесь национализм, к чему пророчества о “Скифском расцвете”... И чем более вникаешь в эту психологическую загадку, тем яснее чувствуется, что связь, действительно, есть, — и жуткое ощущение нарастает без меры: развращающее влияние “идеи” раскрывается воочию со всем его подлинным трагизмом. Невольно вспоминаются евангельские слова о соблазнителях: “уне есть ему, да свесится камень осельский о выю его и да потонет в пучине морстей...” — Цинизм и патриотизм сплетаются в единый клубок потому, что нет здесь любви одухотворенной, просветляющей и дерзновенно-жертвенной: есть голая “зоологическая” стихийная страсть к родимой плоти,— к “родимому хаосу, древнему”, — любовь крови, а не любовь Духа.
“Наш храм,— читаем мы в редакционном предисловии,— красота национальной души, с колокольни Кремля подающей руку рукам на колокольне “Notre Dame”... Наша любовь к родине и русской культуре — не упадочная немощная привязанность к кукле из папье-маше, которую можно трепать по всем космополитическим отелям... Это живая, полнокровная страсть ко всему многотысячеверстному черноземному телу России, полному противоречивых пульсаций и загадок; к этому родному, жестокому сфинксу в сарафане с глазами мягкими, как первый снег. Нам не избыть этой любви, как не избыть сосновому бору своего смолистого запаха, — как не избыть куполу кремлевской звонницы своего златосверкания, все равно — зовут ли колокола молиться или — поджигать... Не надо отчаянья! Будьте внимательны к себе и к жизни. В дыму пожара и в прозрачном затишьи дня; в утренней прохладе и в осыпающемся золоте вечера — таится одна вечная, неизменная, мудрая благодать смысла и красоты. Сегодняшний день невиданно ужасен, но он таит в себе и невиданно плодородные Нови... Нужно только уметь расслышать сквозь шипенье пылающих бревен ликующие свирели Рассвета... Нужно только быть достаточно зорким и разглядеть в хаосе громыхающих, железных ног — легкие торжествующие сандалии розосвежей зари... Рассвет поет, приближаясь... (№1, с. 4, — я привожу эту длинную выдержку ввиду ее яркой характерности). — Рождается новая жизнь, — а ведь всякое рождение сопряжено с муками, с кровью, а позади стоит безумие, быть может, преступной страсти: одна, ведь, Афродита родилась безбольно и прекрасно, — из морской пены и среди благоухающих роз. Этим “эротизмом” национального чувства и объясняется, почему участники “Окна”, “счастливые своим возрождением”, — “танцуют новый танец в честь гибели старой культуры” (Ф. Кубка, Гибель декадентства, №2, с. 36). Им многое безразлично, ибо, как формулирует соредактор “Окна” Сергей Алымов, они не хотят смотреть на совершающееся “через кулачок личного” и потому принципиально оставляют “точку зрения личных удобств или неудобств”. Они глядят “через зоркие стекла мирового бинокля”, — с “точки зрения творчества мира”. Они хорошо видят, что “умирают дети, не выдерживая обстановки раскаленной докрасна жизни”, что “дикие инстинкты пляшут у мировых костров танец каннибалов”; для них это — “только детали чудесной, спокойной и мудрой картины, чье имя — “Новая жизнь”...” (С. Алымов, Пламенная эра, №2, с. 33) “Русская жизнь — это пашня, золото зреющих нив,— говорит тот же автор стихами. — В них наша русская правда, правда казнящих вех. Ими? навеки оправдан кровопролитный наш грех”. (С. Алымов, Русь надвечная №1, с.7). Отсюда легок и понятен переход к “Зверенью, надснежному”, как надписано другое стихотворение его же, npeисполненное необузданного эротизма и кончающееся “молитвой”, — “Милосердия отверзи ми двери, оставь мя зверем!”. Ведь только зверь подлинно “приемлет божью негу” природных сбываний! (№2,с. 15). “Недаром наши предки на пирах пили брагу из человеческих черепов”, восклицает С.Алымов и радостно прибавляет:! “О, эти чубатые предки, в которых расцветала жестокая Нежность!” (№2,с. 31).
Не близорукостью, а каким-то острым пороком “центрального зрения” объясняется “приятие революции”, — я бы назвал этот порок “натурализмом”, слепотою страстного эроса. “Патриотизма” нельзя отрицать за теми авторами, которых мы только что цитировали, — в Россию они твердо верят. Но никогда не следует забывать, что не всякая вера спасает, — ибо “и бесы веруют, и, трепещут”, — и даже вера, горы силою дерзновения своего переставляющая, без любви не только ничто, но и ложь, святотатство и тяжкий грех. Достоевского не обманывало ясновиденье пророка, когда отцом своей заветнейшей идеи о “народе-богоносце” он делал одержимого “самозванца” Ставрогина: “патриотизм” может быть и праведным и греховным... И он всегда греховен, когда только голос плоти и крови внушает его; святое родится от Духа, от безраздельной, бескорыстной и самоотрекающейся любви к тому, что превыше всего, и родины, и земли, и мира... Только любовь к живым самоценностям рождает его и может его породить. Но она разрывает петли роковой необходимости, она не приемлет безликого творчества мировой стихии: творчество она сосредотачивает в душе и делах свободного и ответственного деятеля-личности, реально избирающего пути и ценности... — Я не критикую “приемлющих революцию”: имманентно они неуязвимы; надо разорвать заколдованный круг их духовной “установки”... В ее пределах “ярость” стихий, их косящий и крушащий тела и души размах — не только не минус, но плюс: ибо в нем выявляется созидающий напор творящей Силы.
Из психологии пассивного созерцания, — неизбежного, раз “все необходимо”, — родится оправдание революции и террора. В “Окне” оно дается Н. Устряловым в двух статьях, “Лик века сего” (№1, с. 25-29) и “Религия революции” (№2, с. 48-55). “Кривыми путями приближаются все прекрасные вещи к цели своей”, — этот афоризм Ницше берет Устрялов себе за эпиграф к первой из них. Связывать себя с “великими” — обычная манера “национал-большевиков”; и Гегелем, и Ж. де Местром , и Достоевским, и Вл. Соловьевым пытаются они подпереть свои вещания; и в этом кощунственном попирании дорогих имен снова сказывается исходный аморализм. Нужды нет, что Соловьев гимнов рождающейся на кровях культуре никогда не пел и не радовался, а скорбел о предносившейся ему гибели Запада: весь смысл его “катастрофизма” — в том, что он не видел в Европе “новых идей” и говорил об истощении начал личного творчества. Его можно “поправить”, и “дополнить” его диагноз своим, новым. “Сумрачное лоно и темный корень — необходимые условия любого цветения,— говорит Устрялов и продолжает: — нельзя не чувствовать исключительно напряженной активности и огромного размаха в целом ряде послевоенных движений и, конечно, в русской революции прежде всего”. Его отрицательный характер Устрялова не смущает: созидание, разрушение, — ведь, “эти категории... — весьма условны. Нередко размах отрицания и ненависти — своеобразное ручательство жизненности организма. Нужно только, чтобы в последнем итоге поле битвы осталось за началом созидания и любви” (№1, с. 28). — Но в том-то и трагедия слепого натурализма, что для него нет духа созидания и любви вне стихийного кружения исторических вихрей. Идеалов и ценностей ему не предносится никаких, — и все “оправдание жизни” приводится к тому, что “жестокая вещь — жизнь, “ранняя грешница с глазами ребенка”, и прекрасная вещь, — недаром и приближается она к цели своей кривыми путями” (№1, с. 29). Устрялов цитирует слова де Местра, несколько, правда, смущенный их “парадоксальностью” — “Lorsque lame humaine a perdu son ressort par la mollesse, 1'incredulite et les vices gangreneux qui suient 1'exces de la civilisation, elle ne peut etre retrempee que dans le sang”, ибо “le sang est Pengrais de cette plante qiron appelle genie (Considerations sur la France, Lyon, 1834, pp. 43-45) . Так оправдывается кровь. “Железным посохом Грозного правит ныне великая русская революция, и, трепеща, повинуются мятежному жезлу ее,— продолжает эту мысль сам Устрялов. — Но придет время, и, быть может, уже недалеко оно, — и, как некогда жезл Аарона, расцветет этот посох, и склонится зачарованный мир перед розою живого духа творческой культуры, явленной народом-богоносцем” (№2, с. 55). Не на силу личного подвига, подъявшего и свободно свершившего вольно избранное задание, опирается надежда Устрялова: его мысль движется в “зачарованном мире” всеобщего — закономерностей, свершений, сбываний... Не на! святость русского идеала уповает он, а на то, что русский народу как выражается Алымов, этот “сыросермяжный Мессия”, есть “лучший из божьих пород”. (№1, с. 7). В глубинах этой историософии мы открываем знакомые рационалистические признания о “разумности действительности”, о “лучшем из миров” — это не что иное как обожествление мира, отождествление ценности и факта, отрицание “миров иных”. Правда, здесь преодолен “логизм” отвлеченных схем и планов, здесь отвергнут голый “материализм”; но остался тот же “пафос необходимости” и по-прежнему нет морально-автономной личности, нет места для подвига и для творчества ответственного... Нет потому, что миром правит слепая стихия, а не Бог — Отец, Сын и Дух Святый.
Здесь — корень “национал-большевизма”: в “метафизике”, а не в поверхностной плоскости политических восприятий и оценок. И отсюда с особенной ясностью вытекает единственный до конца достигающий путь его преодоления. Не на путях эмпирических доводов и расчетов, не на путях даже отвлеченного философствования о праве и государстве, — а только чрез огненное “испытание духом”... В основании “приятия революции” лежит больная душа, и понять эту болезнь и искать ей исцеления в напряжении религиозного устремления — единственный путь восстания и создания из себя подлинного строителя грядущей России.
Родится Она только в духе, собирающем на небесах сокровища свои. И о Духе молиться надо нам в этот час сеянья соблазнов и душевредной смуты.

Прага. 19-III 1922.

III. Пафос лжепророчества и мнимые откровения
В эпохи великих потрясений обостряются до предела людские чаяния и ожидания. Наступает пора “откровений”, зажигается пророческий пафос. Взволнованное и смятенное сознание переживает происходящее как нечто небывалое, ни на что прежнее не похожее, ни с чем испытанным не соизмеримое. История кажется переломившейся, переполовинившейся на современности, что-то предельное кажется осуществляющимся в яви. Тайны, дотоле неведомые и сокровенные, раскрываются испытующему взору, — точно “исполнились” времена и сроки. — Так родятся и жуткие апокалиптические предчувствия — о “близости кровавого заката”, и радужные, беззаботно примиренные надежды на тысячелетнее царство. Их роднит и объединяет напряженное “чувство конца”.
За время исторического существования человечества было много таких эсхатологических вспышек, когда казалось, что “небо дымится”, что приближается судная гроза, а где-то вдали уже розовеет заря вожделенного дня обновления... Эти иллюзии духовного зрения принято объяснять неспособностью современников схватывать подлинные размеры и масштабы происходящего, их неизбывною склонностью к преувеличениям и переоценкам; причина оптического обмана кажется лежащей в чрезмерной близости наблюдателя к явлению. Вряд ли такое объяснение правильно и точно. Эсхатологическая оценка переживаемого момента, резкое выделение современности — в качестве чего-то исключительного — из непрерывной исторической ткани опирается на явное или подсознательное сопоставление с прежде бывшим, выводит нас за пределы непосредственного восприятия. Здесь не столько ошибка видения, сколько ошибка истолкования. Эсхатология, — и радостная, и скорбная, — всегда есть продукт некоторого историософического раздумья, а не чистого опыта: “опыт” здесь многократно опосредован мыслью, перерабатывающей его на основе своих исходных предпосылок. И стараясь разгадать смысл тех или иных эсхатологических прозрений, мы должны, прежде всего, разделить восприятие и истолкование, увиденное отграничить от примышленного, созерцание от грезы.
Мы переживаем сейчас полосу эсхатологических утопий, — она началась в кровавых водоворотах последней войны. Вся мировая война прошла “под знаком апокалипсиса”. Она переживалась не как “обычная” война, не как одно из многих, время от времени повторяющихся, вооруженных столкновений народов. Она должна была быть последнею войной, за нею должна наступить пора “вечного” и ненарушимого мира. Война велась за чрезвычайные и исключительные цели,— она была войною против войны, против самого принципа воинственности, войной за исчерпание всякого воинствующего пыла. Такая война, действительно, есть нечто небывалое, единственное и единичное в самом строгом и буквальном смысле этих определений. Это, — подлинно, — апокалиптическая война.* <* Прекрасную характеристику этого уклона пацифистско-милитаристской идеологии последней войны дает Гр. Ландау. Военный максимализм и демократия (Русская мысль, 1921, кн. Х-ХП; ее. 178-199).> Здесь мы имеем дело с типической “утопиею земного рая”. Этот “военный хилиазм” приобретал мессианистический оттенок: народы — участники мировой борьбы — представлялись носителями высших избраний, свершителями вышних изволений, творящими “вселенское дело”. В русском сознании этот мессианский уклон был очень силен. Многим казалось, что воистину само “время славянофильствует”, что война есть “самовозгорание” исчерпавшей себя и окостеневшей “европейской цивилизации”, что ею кончается “Европа” и открывается новая эпоха всемирно-исторической славы и мощи России.* <* См., например ряд речей (кн. Евг. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, Вяч. Иванова, В. Ф. Эрна) о войне в Русской мысли 1914 г., декабрь, брошюры тех же авторов в серии “Война и Культура” (М, 1915), сборник статей В. Эрна “Меч и крест”, М., 1915 и др.> Эти горделивые и величавые грезы были так жестоко и безжалостно разбиты действительностью, что уже успели выветриться из нашей памяти. А между тем, психологически именно из них, из этого “военного хилиазма”, родился хилиазм революционный и мессианский империализм “приемлющих революцию”. Мировая война перешла в русскую революцию, и мечталось, что она, “великая и бескровная”, совершит то, чего так жадно хотелось, даст миру — мир и “братство народов”, предельное разрешение противоречий жизни. Эта греза еще не изжита: одни уже смогли сбросить с себя ее чары и понять, что в русской революции никакого всемирно-исторического апокалипсиса нет; другие и поныне еще во власти хилиастических иллюзий и ждут нисшествия рая на землю.
Такие утопические мечтания необходимо отличать от подлинных трагических переживаний. И в войне и в революции совершилось много глубинных сдвигов, много непоправимого и относительно конечного. Мы переживаем время исторических неожиданностей и калейдоскопических перемен; и среди них становится особенно ясным, что история есть “борьба двух градов”. Но отсюда еще никак не следует, что ныне — конец истории и что свершающееся есть предельное явление всеразрешающих слов.
Мне уже приходилось говорить о катастрофических настроениях современности.** <** В мире исканий и блужданий: II. Соблазн прекраснодушия (Русская мысль, 1922, апрель, ее.140-146); О патриотизме праведном и греховном (Сб. “На путях”, Берлин, 1922, ее. 251-264).> Две основные черты я старался выделить и оттенить: во-первых, — яркий и напряженный натурализм мироощущения, переживание мира как стихийного кружения и порыва; во-вторых, — и это основное, — преобладание грезы над восприятием, надуманного над “данным”. Обе эти черты в их внутренних связях и взаимных тяготениях с очень большою отчетливостью выступают в своего рода программной “декларации”, которою Андрей Белый открывал прошлым летом свой новый журнал.*** <*** Эпопея. Литературный ежемесячник под редакцией Андрея Белого. № 1. Москва — Берлин. Изд. Геликон. 1922 (июнь), с. 273; № 2 (сентябрь), с. 299.> Это дает мне повод еще раз вернуться к затронутой сейчас теме.
Самим названием своего журнала Белый хочет подчеркнуть, что современность — “эпопейна” и “героична”. Но он не довольствуется тем, что характеризует переживаемый момент как “землетрясение упадающих форм под натиском выпирающего из-под прошлого героической эпопеи, иль Нового Эпоса”; — он старается определить исторический смысл творимого эпоса в перспективе веков, в связях и соотношениях жизни и развития европейского человечества. И здесь отчетливо вскрывается историософическое априори, без которого для Белого само “восприятие” невозможно.
С формальной стороны, его историософия есть циклическая схема истории: исторический процесс в его представлении не есть единое, прямолинейное и неуклонное восхождение, а — смена восхождений и спусков, подъемов и новых нисхождений. Жизнь человечества есть как бы странствие по волнистой равнине, перерезанной горными кряжами. Культура Греции от VI в. до Р. Хр. и до первого века — первое восхождение, о котором говорит Белый; достигаемая при этом высота — “Александрийский период” , Филон , источники неоплатонизма , Христос, по характеристике Белого. Отсюда — новый спуск: во II-м веке человечество уже снова в “долине”, и только с VI в. начинается новое восхождение. На этот раз достигаются не вершины, а — плоскогория: “Возрождение” не есть подлинная высота, оно “лишь отчасти приподнимает к 1-му веку, к непонятому “александринизму”. Возрождается не Греция, а Рим, не Платон, а Плотин, хотя и “под... псевдонимом Платона и Греции”. С XVI в. опять происходит спуск — “в долину” “буржуазной культуры”: “герой” Ренессанса мельчает, превращаясь в правомочного либерала, в гуманного “государственника”. Отсюда сперва — декларация прав, а затем — политическая французская революция. Века XVIII и XIX — пора сложившейся и отвердевшей цивилизации. И вот, “в конце XIX столетия — горный хребет пересек пути странствия человека”, вдруг стало остро чувствоваться, что пределы достигнуты. Началось восхождение — на кряжи и перевалы, с которых должно открыться сияющее видение новой культуры.
“Все томление предвоенных годов (конец века, начало столетия),— говорит Белый,— подступы, плоскогорья, предгорья. — Лишь в 1905-1906 годах мы вступили в туманы, встречающие горных странников; с 1914 года мы были застигнуты бурей в горах; эти горные бури естественно опоясывают вершины; врасплох застигаются тут; и скользкие падают: человечество — в полосе вихревой; в грозе гор; между прошлым и настоящим — бездонное; пять минут равны году предшествующего столетия; с 1914 до 1922 прошли мы века... Человечество тронулось вверх, к новым кряжам, противопоставленным кряжам XV столетия, но — подобным”... Настала и переживается “героическая эпоха”, эпоха прощаний и разлучений, эпоха концов, — и в то же время эпоха начал, — чаяний и предварении.
А. Белый совершенно прав, стараясь пересмотреть наши ретроспективные обозрения общеевропейского прошлого и перебить в них веховые колышки. Намечаемые им эпохи и периоды определены, в общем, проницательно и удачно. Но сменою культур и цивилизаций, чередованием эпох исторический процесс еще не исчерпывается. И здесь сказывается исходный натурализм восприятия истории. История для Белого только безличный стихийный поток, стремительный и мощный. Что в истории живут люди и что эти люди свободно и творчески участвуют в ней, — этого он не знает и не ощущает. Его восприятие монистично, — в нем отсутствует противоположение факта и нормы: действительное сливается до неразличимости с должным, принимается за него ввиду своей “естественной” необходимости. Разнородности естественного и должного Белый не ощущает. В его сознании нет оценочных категорий. И нет категории свободы. Трудно сказать, что первее: отсутствие волевого упора или растворение должного; в “сущем”. Белый совершенно лишен индивидуалистического озарения. Он не знает человека как творца, действенного и потому. нравственно подзаконного. Он не сознает творчески-определяющего участия, волевого и свободного, каждого отдельного лица в созидании исторической жизни. Индивиды в его представлении совершенно поглощены абстрактным стихийно-закономерным быванием. Субстратом истории является человечество, — этот “пегий полубог”, как выразился некогда Герцен.
Человек для Белого — в истории существенно пассивен. Даже вещуны-поэты “суть органы дыхания коллективов”, — и только. Лица и поколения увлекаются куда-то потоком всеобщей жизни и могут лишь внимать, слушать, угадывать, ожидать... Свершающееся должно принимать в его неотразимости. Белый идет в этом смысле бесстрашно до предела. Пророча небывалое, приветствуя его, он открыто признается, что не знает, каково оно, — мало того,— что смысл и содержание его вообще неизвестны. Новая культура сложится лишь к концу XXI века. Лишь “в тридцатых годах обозначится смысл потрясений, в которых мы живем; до 33-го года — нельзя заключать: можно лишь замечать”... Действование, само собой, a limine исключено. Новую жизнь Белый приветствует не за то, что она лучше прежней, а за то, что она — нова. Его радует “эпопейность” происходящего: “этот эпос подслушали мы... И не будучи в силах искусственно приблизить его акта рождения все же прикладываем мы ухо к глухим сотрясениям почвы; и — ждем...” Fata trahunt , — в этом для Белого весь “смысл истории”. “Приветствуем неизбежное,— восклицает он;— приветствуем “Эпопею”, приветствуем героический, титанический эпос, слагающийся в подсознании всего живого и творческого”... Рабское покорство, — вот единственный ведомый Белому способ отношения к происходящему.
Правда, Белый грезит и непрестанно твердит о героизме. Но он сам определяет его как “героический космизм”. Личной воли, личного сознательного дерзания, ставящего и ответственно избирающего цели, Белый не знает; он знает только жгучие, страстные влечения, природные и потому безличные и безответственные. Для него существует только стихийная, космическая воля, всюду разлитая. И в отношении к ней каждый индивид — лишь покорный, пластичный материал; сам по себе — он безволен. — Белый ждет пришествия в мир титанов, больших и сильных людей, он ждет “восстания в героизм темных масс человечества XX в.” — это будет “Интер-Индивидуал, преодолевающий Интер-Национал” (Sic!). Но он надеется, что они будут выброшены — как бы в дар — бурлящею стихией космической жизни. Недаром и сравнивает современность он с рождением хтонических культов в древней Греции. Белому субъективно чужд всякий волевой пафос, и потому он не понимает, что не наблюдательность и “чуткость”, не покорность “естеству” или “натуре” рождает “героев”, не понимает, что герои вообще не родятся. Герои сами творят себя... Вырабатывают и закаляют свой дух в напряженном волевом подвиге, подвиге свободного самоопределения к отчетливо и ясно поставляемой цели. Героизм есть не только формально-психологическая категория, не только стиль духа, но и некоторое определение его по существу, по содержанию. Героями делаются те, кто определил себя к “высшему званию”. И явятся в жизнь герои только тогда, когда будет познан и опытно изведан высший и единственный подлинный индивидуализм — религиозный. Когда в тоскливой и ноющей груди томление ожидания сменится “волею к воле”. И очертятся во всей их реальной противопоставленности — пути Добра и Зла.
И тогда потускнеют и поблекнут эсхатологические соблазны, — ибо будет сознана внеисторическая и “сверхъестественная” природа и сущность того “отечества”, которое для человека — на небесах. Апокалиптика служит квиетивом немощной и робкой “упадочной” воли: — уверенность в имманентной необходимости осуществления некоего всеобъемлющего жизненного смысла заменяет для нее страду выбора оценки и решения; торжественная величавость апокалиптических предвосхищений заслоняет ценностную бессодержательность исторического восприятия. Если надвигающееся неминучее переместит нас — помимо подвига и напряжения личного искания и избрания, в порядке неотразимой ритмики жизни — в страну чудес, в край райских достижений, тогда, конечно, можно, закрыв глаза и опустив руки, предаться безмятежно на волю безошибочно влекущих сил. Но если “конец” еще далеко или его вовсе нет, — “история никуда не идет” и никуда не ведет, но каждый должен не только действенно идти, но и искать, куда идти, — тогда вопрос о смысле и оценке происходящего встанет со всею силой. Апокалиптика чарует маловерных и слабых духом. На примере Белого с полной отчетливостью обнаруживается размягчающая и расслабляющая природа всякого хилиазма, всякой надежды на конец и “исполнение” истории, на millennium , как нечто наступающее в порядке космических, природно-необходимых и надиндивидуальных сбываний.
В историософическом сознании Белого догола обнажена неизбежная противоречивость всякого хилиазма: непримиримость неотразимо-благой направленности самого исторического процесса как такового, взятого в целом и общем, и — свободы избрания и действования. В основе своей эта противоположность антиномична: смысл истории и смысл личного делания должны как-то иррационально и сверхразумно примиряться в преодолевающем синтезе. Белый не замечает этого антиномизма и обходит его в своем мирообъяснении, принеся в жертву “стихиям” — личную волю и личный порыв. Лицо, как деятель, исчезает из поля зрения. В этой существенной безличности мироощущения и коренится пафос хилиазма. И уже неважно, чем объясняется необходимость исторических свершений, — логической ли размеренностью и планомерной предначертанностью бывания или природной ритмикой изначальных космических потенций бытия, в постепенности развертывающихся во времени. В последнем счете концепция самоосуществляющегося Разума и концепция “жизненного порыва”, панлогизм Гегеля и бергсоновская “творческая эволюция” совпадают. Стихийная vis a tergo или логическое априори, — они равно порабощают дух, поглощают личность в “самовластном океане” безликого всеединства. В противность частым ныне надеждам, надо подчеркнуть, что преодоление “всемирно-исторической точки зрения”, преодоление идеи линейного прогресса еще не исчерпывает тех противоречий, которые — под углом зрения этики творческой личности, этики действенной воли — скрываются во всяком “осмыслении” истории как целого. Теория исторических циклов и связанная с нею теория культурно-исторических типов подпадают всем тем возражениям, которые разлагают изнутри ходячие формы “теории прогресса”. Творческая личность исчезает, растворяется в некотором коллективе, и несущественно, что вместо “человечества” и всей истории подставляют здесь “народ” или “тип” и исторический цикл (хронологическая часть истории). Определяющее значение имеет здесь то, что завершение жизни, — не во временном только, а и в оценочном смысле, — мыслится происходящим в порядке единой неотразимой и всеобъемлющей закономерности.
Смысл личной жизни и личного творческого подвига оправдывается лишь в пределах того миропонимания, которое допускает разрывы природно-исторической необходимости. Человек лишь тогда оказывается подлинно свободным и творческим “элементом” жизни, если его бытие не исчерпывается общими и отвлеченными свойствами, если он не только пресловутое “родовое существо” (Gattungswesen Маркса), — если он не только “слушает” и “ожидает”, но и выходит — может выходить — за рамки своего “времени” и среды, притом не в одном лишь порядке “оценки”, но и в порядке действия. Иначе говоря,— если исторические (суммарные и безликие) свершения есть нечто морально безразличное, — не в том смысле, чтобы они были лишены всякой этической ценности и история в целом была лишена всякого “смысла”, а в том, что никакие пространственно-временные условия не входят — ни в качестве мерил, ни в качестве составляющих — в содержание руководящего волею и сознанием индивидуального жизненного идеала. Или еще другими словами, — никакой объективный результат общеисторического процесса не может исчерпать (или заменить) нравственных заданий личного долга. Вот этого историки-натуралисты не разумеют... Для них нема максима подлинного религиозного индивидуализма: какая польза человеку, аще мир весь приобрящет, но душу отщетит?.. И потому призрак “земного рая” или “цельной жизни”, объективно осуществившийся в тех или иных конкретных формах, заслоняет в их сознании постулат личного совершенствования.*< * В общих чертах я попытался сформулировать антиномию “смысла истории и смысла жизни” в статье под таким заголовком в Русской мысли. 1921 г., кн. VIII-IX, с.с. 175-194.>
Конечно, и история, как целостный процесс, и космическое бытие в его динамике подлежат религиозному осознанию, оправданию и оценке. И не в попытке дать таковые ложь хилиазма. Эта ложь в том, что идеал исчерпывается общими чертами, что мыслится возможность “идеальной эпохи”, “идеального быта”, “идеальной культуры” и т. п. Эти понятия внутренне — невозможны. Не может быть даже идеального тонуса или стиля жизни, ибо и это — формальные и абстрактные определения. Могут быть лишь “идеальные люди”, и “исполнение” жизни — лишь в том, что все становятся совершенны, как совершен Отец Небесный. С точки зрения строго проводимого последовательного индивидуализма ценность “коллектива” может быть лишь производной ценностью, и именно поэтому истинное Царствие Божие и не может не быть “не от мира сего”, не может не лежать вне истории. Царствие Божие есть общество святых, и притом всех святых вне условий пространственной и временной ограниченности, и потому его логическим и реально-хронологическим предусловием является “конец истории” и Воскресение Мертвых. Эти таинственные и неудобь-вместимые догматы христианской веры религиозно-философской рефлексией осознаются как неизбежные предпосылки подлинного индивидуализма; и некое подлинное таинственно-глубинное прозрение лежало в основе странного и причудливого призыва Н. Ф. Федорова — “воскресить предков”, как бы много ни было в нем натуралистических приражений.
Царствие Божие, “эпоха веры” не может быть одним из этапов исторического процесса, — ни промежуточным, ни конечным. Ибо никто из “угодивших Богу” не может быть вычеркнут “из книги животной”. Райское блаженство не может исчерпываться одною историческою эпохой, хотя бы и бесконечной в смысле неограниченной продолжаемости, — раз ей предшествуют века и тысячелетия смерти, тления и эмпирического зла. “Эпоха веры” как ценность и, стало быть, — задание воли, есть тонкий хилиастический соблазн. Простая, смиренная в своем дерзновении вера, как подлинное “обличение вещей невидимых”, преодолевает всю эмпирию в целом, и потому ей чужды апокалиптические соблазны и любопытство к та ебхата . Напряженная эсхатологическая дума есть всегда плод и показатель религиозного нездоровья души. В ней раскрывается маловерие, — искание рациональных подпорок и логических доводов для веры. Как историческая реальность, как бывалое и возможное, “эпоха веры” ни в какой связи с целями истории и эсхатологии не стоит. Бывают эпохи, когда верующих больше, когда их большинство, когда поэтому и все творчество, вся жизнь насыщена верою, пропитана религиозным озарением... Такие эпохи можно называть “эпохами веры”. Но они бывают не раз, имеют свои начала и концы, никогда не объемля всего человечества и всех людей, никогда не осуществляя “общественного идеала”. Никакая “эпоха” не вмещает “смысла истории”. Подлинный Апокалипсис не столько “исполняет”, сколько кончает, обрывает эмпирическую историю; ее подлинное “исполнение” лежит по ту сторону ее самой, “когда времени больше не будет”. Смысл истории осуществляется после конца ее. Это словесно-противоречивое выражение совершенно отчетливо: оно значит — никакая часть (хронологическая) исторического — и космического — процесса не есть ценностная цель всего процесса. Весь мир, как бывание, в целом судится “в последний день”, “при последней трубе”. Временное, как таковое, отменяется Вечным.
Этим преодолевается в корне исторический натурализм. История не есть продолжение природы, не есть только эволюция как естественно-закономерный, причинно-следственный процесс раскрытия предобразованных потенций. Есть некий горний мир, мир вечных и существенно-сущих ценностей, и он открывается человеку в безусловных и бесконечных велениях оценочного сознания. Человек как таковой, как некая амфибия, как свободою одаренная и располагающая особь, может и должен преодолевать природу, восходить за ее пределы — “в сиянье правды вечной”, устанавливать отношения и связи с тем, что “не от мира сего”. И поскольку он это совершает, поскольку он становится носителем и проводником в мир трансцендентных, сверхприродных и внемирных начал, он становится творцом и созидателем жизни, фактором — положительным или отрицательным — в историческом становлении “человечества”. В порядке оценочном не история человеку, а человек истории ставит требования и задачи. Над миром естественных вещей и событий он воздвигает мир смыслов, одухотворяет природу, преображает ее в “мир от красоты”... Но только личности, индивиду предстоят абсолютные и категорические императивы, — есть образ Неизреченной Славы Божественной в человеке, но нет безусловных норм и заданий коллективной, собирательной жизни. Только в личном подвиге приклоняется небо к земле. Только личность обладает — in actu или in virtu — достоинством безусловным.
Это не значит, что только в человеческой душе и в индивидуальной жизни может вообразиться и выразиться красота и благо. Увиденное и усмотренное человек вносит в природу, в “общественную жизнь”, но только он вечно-ценное раскрывает в мире, только через личный подвиг человеческого творчества “идеи” и “смыслы” осуществляются в бывании. Безусловные, вневременные требования автономного религиозно-нравственного “законодательства” обращаются только к индивидуальной воле, — но не только на себя одного, не на уединенную личность должно обращаться делание человека. Его главная задача — научить каждого единого от малых сих и подготовить всю тварь к освобождению от рабства суеты тления — в свободу Богосыновней Славы. Ко всему мировому простору должна быть обращена ценностно-творческая деятельность человека. И для нее “стихии” лишь пластичный материал, — пластичный, но, однако, не аморфный. Природа не есть косная и безвидная платоновская материя, в самой себе она носит слаженность и закономерность... Но и в пределах этого железного миропорядка есть место и простор для личного волевого упора, для творческого подвига целевого и созидающего строительства.
Противоположностью “природы” и “человека”, “лица” и “среды”, “материи” и “формы” не исчерпывается, и не ею определяется, — “основной дуализм общественно-исторического процесса” (выражение П. Б. Струве ), придающий ему смысл свободно-творческого становления. Не форму, но смысл вносит человек в историю и жизнь. Дуализм общественно-исторической жизни определяется существенною двойственностью бытия, — не дуализмом духа и материи, души и плоти, но двуплановостью — природы и ценности, “действительности” и “значимости”. Есть два мира — “тамошний” и “здешний”, “интеллигибельный” и “феноменальный”. Оба они “реальны”, оба обладают бытием в себе, у себя и для себя, — но реальны разною реальностью. В том и заключается залог свободы, что есть эта основоположная двойственность, что мир не всеедин, не есть органическое целое. Всякий монизм неизбежно сопряжен с пафосом необходимости. “Абсолютный реализм”, все сводящий к онтологическим категориям, выше всего ставящий характеристику “быть”, убивает автономию оценочного сознания, низводит его либо на степень мечтательной грезы, смягчающей возвышенными обманами горечь “низких истин”, либо на степень оптического инструмента, увеличивающего силу усмотрения стихийно и безлично назревающих свершений. И в обоих случаях для нравственного действия, для волевого полагания свободно избираемых ценностей не остается места. Конечно, новое и небывалое, неожиданное и непредвычислимое случается и в природе, — но это не есть творчество; и здесь нет свободы. Свобода не в том, что после А случается В, которое ему последует не всегда и, может быть, до сих пор еще никогда не следовало, и не в том, что АВ вместо обычного С порождает небывалое пока Е. Разрывы “природно-исторической необходимости” не в том состоят, что из двух или многих равновозможных следствий случайно-произвольно осуществляется одно определенное; такой разрыв был бы мнимым разрывом, — случайное всегда объяснимо из предельно-конкретной индивидуализации обстановки и среды. Свобода заключается в том. что “в стране сени смертной свет воссиява-ет”, — в том, что из А рождается такое В, которое вообще из него никак не может возникнуть в причинно-следственном порядке, ибо принадлежит иному плану бытия. Свобода и творчество заключаются в том, что естественное, природное событие оказывается “смыслом” и “ценностью”, явлением “миров иных”. Здесь разрываются грани, узы бывания, и в область тления врывается, нисходит Вечность. Здесь совершается подлинное чудо, — и лишь в чуде осуществляется свобода; не свобода от чего-либо, а самосущая, положительная свобода.
Свободно всякое рождение ценности: совершается оно творческим подвигом личности. Возможно это лишь потому, что есть самоценное. И здесь снова вырастает натуралистический соблазн: истолковать ценности как иноприродную сущность или субстанцию “действительного” и понять феноменальное “бытие” как простое, аморфное ограничение, предел, пассивное, а не активное препятствие полноте осуществления. И тогда снова превращается в призрак становление ценности в жизни. Организующей и упорядочивающей деятельностью Демиурга еще не преодолевается природа. История не есть только оформление хаотической данности и постепенное выявление существенно-сущей подосновы действительного. Два мира сочетаются меж собою не “естественно” и необходимо, не по началу причин и следствий или “достаточного основания”. Человеческая деятельность не есть явление природы, — и не есть не только потому, что “ценность” “природе” запредельна, “внешня”, “случайна”, но и потому, что есть в действительном нечто положительно противоборствующее “ценному”. Если зло и безобразие лишены собственного содержания, обладают только лишительной природой, суть только преходящее, феноменальное “не”, до времени, по естественной неполноте, приставляемое к положительным содержаниям подлинного бытия и снимаемое в процессе самосовершения и самовыполнения жизни, — есть только отсутствие или исчезающий минимум доброго и прекрасного, — то высшим законом остается натуралистический закон “развития”, и ценности снова растворяются в однородности природного бывания. И тогда исчезает снова возможность действования, активности: в человеке и через человека будут выполняться неотразимо-роковые тенденции естественного “прогресса”, — но он сам, став “энтелехией” жизни, перестанет быть ее творцом, утратит свою волю в пользу стихийной воли. Подлинно творческим, свободным и потому ответственным нравственное становление человека будет только тогда, если Благу противостоит Зло как объективная окачествованность бытия, как “действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром” (Вл. Соловьев). Подвиг и борьба предполагают реальность противника: бороться с миражами и призраками..., — такая борьба была бы тоже призрачна... В этом ложь монофизитизма . Человек творчески свободен именно потому, что отменяет (может и должен отменять) своим действием реально-злое и утверждает (может и должен утверждать) — реально-доброе. — Здесь мы приходим к самой острой и основоположной нравственно-метафизической антиномии, зло — реально и действенно, есть сила, а не только ens privativum ; эмпирически оно не менее реально, чем добро. Зло может не только искушать, но и покорять человека, владеть им, губить его. И вместе с тем, действительность зла состоит в том, чтобы отрицать и отвергать всяческое бытие; зло есть существенное “небытие”. Оно не укоренено в вечности; его существование феноменально; его природа — в извращении, в искажении сущего, — и для сущего это “акцидентально”. Зло приражается к действительному отъинуду. В существовании зла нет никакой метафизической необходимости. И та же антиномическая двойственность порождает основную апорию этики воли. Подвиг есть становление личности, раскрытие и осуществление ее подлинного, “лучшего я”; он возможен потому, что идеал, в известной мере, присущ, дан становящемуся... Если бы цель-идеал была чем-то совершенно внешним, то не только она была бы недостижима, но и всякое ее достижение было бы нравственно незначимо, ничтожно. Ибо не совершалось бы преображения личности, она бы только облекалась чистою одеждой, не очищаясь сама; или нарушалось бы реальное тождество-единство субъекта становления. Человек должен стать тем, что в “существе” своем он уже есть... Но вместе с тем вся сила, смысл и суть подвига в скачке, — через реальную бездну. Вся значимость подвига в его необеспеченности и, — более того, — в его невозможности. Credibile nam impossibile! Свобода подвига в том, что “нет залогов от небес”, и достижение никакими общезначимыми, закономерно-повторными скрепами не связано со стремлением, — в том, что “воздаяние” — не от дел, а в дар дается. Подвиг есть восхождение в горние чертоги, и только свыше может быть сброшена чудесная Лестница Иакова . Попытка же от земли, из дольнего, здешними силами возвыситься до небес не только не приводит к цели, но от нее бесконечно и всецело отдаляет: таково было строительство Вавилонской башни. Подвиг есть подлинно бескорыстное стремление — с самоотчетным сознанием, что нет никаких эквивалентов между посюсторонними “делами” и чаемыми “даяниями”, что никакая последовательность graduum ad Parnassum зияния между “действительным” и “должным” не может превозмочь. Задание одновременно дано и недоступно — ибо зло одновременно ничтожно и властно: оно и есть, и есть “небытие”. Эта антиномия логически-дискурсивно неразрешима, ибо дискурсия всегда вскрывает необходимые связи и иных не может (и не стремится) вскрыть: признание свободы есть признание необоснованного и потому оно равнозначно отказу от дискурсивного “оправдания”. Доказательства сменяются видением. Одно мироощущение должно смениться другим: свобода не доказывается, и внутренне противоречива логическая проблема “свободы воли”; свобода должна быть испытана... “Познайте истину, и истина освободит вас”, — в религиозном опыте раскрывается существенно-сущая свобода мира в Боге, свобода творения, хранимого и блюдомого милосердною Любовью Творца. Не от предрассудков и страхов освобождается вера, — она дает опыт свободы. И в этом опыте разрешаются противоречия мысли, не вмещающей неизреченные тайны мира.
“Оправдание личности” — в ее творческой свободе — приводит нас к изначальной “предпосылке”, к христианскому теизму, к вере в Триединого Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего. В религиозном опыте Божество открывается как безусловно-потустороннее, недоступно-запредельное, а мир является в своей богооставленности. Религия в своей самодостоверности и высочайшем реализме есть интимное переживание чудесной свободы “беспричинных”, “необоснованных” встреч мира с Богом. Мир есть творение Божие, т. е. существенно не необходимое его создание; божественная причинность есть “причинность через свободу”, описуемая и выразимая только отрицательно и относительно. Иначе говоря, для безусловного нет никакого рока или “принуждения” в существовании наряду с ним иного, условного и конечного бытия. Из понятия Абсолютного бытия никак не вытекает признак творения; и с верующей точки зрения совершенно кощунственна “дедукция” мира из Божественной Любви, опирающаяся на необходимость “достойного” объекта для Нея, без которого Она не могла бы раскрыться... И обратно, исходя из бытия конечных вещей нельзя умозаключить к Богу, хотя для верующего взора “небеса поведают Славу Божию”. Нельзя потому, что всякое восхождение от следствий к причинам предполагает однозначно-необходимую сочетанность звеньев, т. е. необходимую связанность абсолютного бытия с конечным быванием и притом с данным (определенно-окачествованным и своеобразно-индивидуализированным) быванием, — что в корне противоречит самому смыслу религиозного опыта и “понятию” Бога как Потустороннего и Творца. Такое умозаключение носит открыто пантеистический характер, соподчиняя Божество вещам природы в качестве “первой среди равных”, превосходящей всех мощью или “объемом” (отпе est quodesse potest Николая Кузанского), “необходимого и достаточного” предусловия остальных, и этим “оправдывая” и абсолютизируя все, как phaenomenon bene fundatum , — и вместе с тем превращая конечное в призрак и тень, лишая его свободы. В религиозном восприятии мир, будучи существенно несамобытным и по происхождению, и по пребыванию своему, будучи сохраняем только Волею и Милосердием Всевышнего, в то же время условно замкнут и самобытен, есть некое “другое”, тоже потустороннее для Божества. Именно поэтому Воплощение Бога Слова исповедуется как чудо. Но будучи внутренне сомкнут, т. е. подчиняясь имманентной необходимости, мир в то же время прозрачен для Божественной Любви, и может стать причастен свободе — чрез озарение лучами нездешнего света, чрез чудесное подаяние благодати. Может ее принимать и ей противиться именно в силу своей реальной потусторонности безусловному бытию. Мир тварен и несамобытен, но он не только явление, — имея “начало” и “конец” во времени, будучи создан и обусловлен, мир не погибнет, не исчезнет, а “изменится” и преобразится, “когда времени больше не будет”; праведники взыдут в Радость Господа своего и жизнь вечную, грешники в “огнь неугасающий” вечной же муки, а природа обнажится в своей ноуменальной красоте (ибо она “добра зело”). “Воскрешение живота” и “воскрешение суда” не есть угашение конечного в Нирване... И отсюда двойственность зла: реального и ничтожного одновременно. Будучи “ничем” по отношению к Божественному бытию, будучи “небытием” также и для утвердившейся в Добре и тем переросшей самое себя твари, зло именно для твари, как реального существования, есть реальная возможность, реальный путь. Путь погибели, — но погибели реальной. Зло таинственно, ибо оно плод свободы и потому ни объяснено, ни “оправдано” быть не может: зло не необходимо, “случайно” в мироздании и потому с ладом мира не связано.
Зло есть реальный момент посюстороннего мира, в нем возникший, в нем только и существующий. Возникновение зла не связано необходимо с возникновением твари: тварное и конечное не является тем самым “дурным”. Говоря грубо, мир мог бы “обойтись” без зла. Это и выражается в мысли о “попущении” Божием. Эта основоположная идея религиозного мировоззрения усваивается обычно с большим трудом, — именно в силу инстинктивной тяги к “объяснению”. И трудность разрешается в религиозном ощущении тварности и богооставленности мира, в опыте свободы. Человек должен ощутить зло как злое, — и отвергнуться дел тьмы. Человеческое делание есть борьба — преодоление злого в мире и обращение к запредельному всяческой тварности Живоносному Источнику Блага.
“Бытие” не есть “всеединство”, не есть “органическое целое”, ибо оно разорвано зиянием и бездною между абсолютным и тварью; и эти два мира соединены между собою только “причинностью через свободу”. Мир в своей конкретной феноменальности не есть проекция во времени предвечного замысла Божественного, предопределяющего все подробности его сложения и последовательность ступеней его становления: Божественная свобода делает понятным, как довременное предведение всего имеющего свершиться в мире не уничтожает свободы мира и самоопределения твари. И “несовершенства” мира, мирская суета не порождены в порядке неизбежности преломлением вечного во времени. Конечное, не переставая быть конечным, может стать сосудом Вечного, преодолеть силу тления; и не теряя своей индивидуализации сядут по обетованию сыны чертога брачного в день судный на Престоле Божием. И в конечных свершениях не отменится, но преображением славы утвердится тварь. Теперь, пока, до наступления “полноты времен”, тварь, как таковая, не есть “целое”, гармонически упорядоченное, — она колеблясь стоит на перепутье между упрямым утверждением самозамкнутой необходимости и благоговейным самоотречением в приятии Божественной благодати. Мир пока не закончен и неустойчив, — не в смысле естественной рыхлости и неоформленности, а в смысле непрерывно встающей задачи оценочного и волевого выбора между Добром и Злом. И этот выбор совершается человеческой личностью, — и только ею. Ее свободою “грех в мир вниде и грехом смерть”; и вольное грехопадение искупается и исцеляется вольным же раскаянием и подвигом. Искупает человек не только себя, но и мир, всю тварь, “не добровольно покорившуюся суете, но по воле покорившего ее”... Так “обосновывается” личность и ее действенность. Достижение совершается в покорном приятии “беспричинно”, — в дар, — подаваемой благодати, открывающей миру — то, что выше мира. Подается благодать только ищущему; “хищением” и принуждением ее нельзя стяжать: ибо помазание благодати есть преодоление необходимости и выход в Божественный мир свободы. Он обретается только в акте наивной, детской веры, — “веры угольщика”.
И здесь мы приходим к глубинному корню утопического квиетизма. Отдельные мысли и “убеждения” человека связуются некоей круговою порукой, и не случайно решения отдельных вопросов подсказываются общим мироощущением. Хилость личной воли, малодушное искание “обоснований” и “оправданий” восходит к докетическому индивидуализму, — и основа его в пантеистическом неведении Божественной Личности. Если нет Бога как Лица, а есть только “божественное”, то нет (не может быть замечено) и лица в человеке. И если нет Творчества Божия, то не может творить и человек. Еще Шеллинг ясно ощутил коренную противоположность интуиции “движения” и “действования”, развития и творчества (Bewegung и Handlung). He сознание немо“ щи и ограниченности сковывает волю человека, — ее усыпляет и угашает только натуралистическое самочувствие, ощущение всецелой включенности в “органическую” связь природы, в “бесконечную цепь” автоматически текущих рождений, смертей и метаморфоз. Надо ощутить, что над “этим миром”, — миром неугасимо кипящих и всепожирающих “стихий”, — есть “иной”, — но не просто “мир идей”, мир вечных форм и прообразов, мир ноуменов, “являющихся” в этой действительности. Над миром стоит Божество, Единый Бог — Любовь. Троичный в лицах. И в этом “самочувствии” раскрывается возможность дерзновенно-смиренного творческого порыва и действенной воли. Ибо “вся возможна верующему”... в подвиге восхождения “к почести высшего звания”, в подвиге жертвенной любви к ближним своим* <* Намеченные здесь соображения я рассчитываю в скором времени подробно обосновать в систематическом изложении “Метафизики творческого становления” .>.

Натуралистическое истолкование современности для Белого не случайно. В современном утопическом катастрофизме суммируются и раскрываются итоги длинного религиозно-идеологического процесса, прожитого, но еще не изжитого русским сознанием, итоги исканий целого поколения, итоги целого периода русского общественного развития. Здесь завершается и исчерпывается пора русского “богоискательства”, сменившая позитивный нигилизм на заре нынешнего столетия. Новые впечатления изменившейся эпохи вводятся здесь в старые и привычные рамки, — и принимаются за вещие догадки, за пророческие предварения еще неизведанной наступающей новизны. Но новое вино обличает ветхость старых мехов... В испытаниях последних лет обострилось духовное зрение, и уже видимо то, что так недавно улавливалось с трудом. И в этом “новизна” и чрезвычайность нашей эпохи. Не в окончательном явлении всецелой истины, а в крушении былых соблазнов...
Духовные неудачи Белого, Ал. Блока и всего их “поколения”, в “буре и натиске” религиозно-философских исканий вошедшего в ранние девятисотые годы в поток русской жизни, те роковые тупики, в которые эти искания завели, обращают нашу мысль к основоположным началам мировоззрения. И перед нами встает конкретная задача: “новое религиозное сознание” было в значительной мере развитием и углублением религиозной метафизики Вл. Соловьева, того, что следовало бы называть его “первой метафизикой”, — гностической мистики и тесно связанного с нею внешнего теократизма его ранних и срединных лет. В индивидуальном духовном становлении Соловьева эта метафизика была изжита и отвергнута: надо вспомнить, что в “Повести об Антихристе” в уста этого “религиозного самозванца”, вдохновляемого духом зла, Соловьев влагает свой собственный прежний замысел всеобъемлющего, примиренчески-организующего синтеза как способа облагодетельствовать человечество и навсегда преодолеть все злострадания вселенской жизни. Но по “иронии судьбы” отвергнутая самим Соловьевым его “первая метафизика” стала образцом и источником вдохновения для сменивших его поколений; и в этом его роковая и двусмысленная роль в истории русского религиозно-философского самосознания. Теперь перед нами встает задача раскрыть “вторую метафизику” Соловьева, его “философию конца”, философию борьбы, чуда и свободы, лишь бегло намеченную им в образах и символах его предсмертных творений (в “Трех разговорах” и “Повести об Антихристе”). И вместе с тем нужно до конца исчерпать и осознать соблазны его ранних умозрений.
Генетически философия Соловьева была связана с западноевропейским пантеизмом (Спинозой, Шопенгауэром), с древней и новой гностикой (александринизмом, Каббалой, “немецкой мистикой”) , с бессильными попытками спекулятивного преодоления рационализма (у Шеллинга и Баадера). И собственный мистический опыт Соловьева был существенно не церковен, имел ярко сектантский уклон: его прозрения о Вечной Женственности качественно несоизмеримы с церковным опытом Софии, запечатленным преимущественно в иконографии. Недаром сам Соловьев, в пору написания своих “Чтений о богочеловечестве”, “настоящими людьми” называл Парацельса, Бёме, Сведенборга , находил подтверждение своему опыту у Пордеджа, Арнольда и Гихтеля.* <* Письмо графине С. А. Толстой (Бахметьевой) от 27 апр. 1877 г., Письма В. С. Соловьева, т. II, 1909, с. 200. — Любопытно, что католические авторы, охотно эксплуатирующие имя Вл. Соловьева, обходят вопрос о гностической и эротической стихии в его творчестве; см. кроме известной книжки d'Herbigny еще чешскую монографию К. Jindrich'a, Vladimir Sergejevic Solovjev, jeho zivot a pusobeni, изд. с пред. о. Фр. Жака, S. J.> Соловьев бездонно укоренен в “природо-вдохновенной” мистике Запада, в “теософизме” Якоба Бёме, который еще Шеллингом был опознан как рационализм.** <** Schelling. Philosophic der Offenbarung, Samtliche Werke, Abt. II, Bd. 3, ss 119 ff. Ср. у о С. Н. Булгакова, Свет Невечерний. Созерцания и Умозрения М. “Путь”, 1917, с. 162с.> И как раз в те же годы через сближение с семьей тогда уже покойного поэта графа Алексея К. Толстого, Соловьев входит в сферу мистико-теософской практики.* <* Малоизвестные детали о теософских увлечениях графа А. К. Толстого и его жены см. в прекрасной монографии о нем: A. Lirondell Le poete Alexis Tolstoi. L'homme et I'oeuvre, P. 1912, p.p. 161, 182-184, 224-226, 466-481 и др. — Во избежание недоразумений поясню, что под “теософией” я разумею здесь не учение Блаватской или Штейнера , но гностическую мистику типа Бимс, к которой это имя было прилагаемо, например, Шеллингом.> Мы знаем, какую громадную роль в личной жизни Соловьева сыграла близость его к семье Толстых и, в особенности, к племяннице графини С. А. — С. П. Хитрово . В этих личных отношениях лежит психологическая разгадка не только его мистической и магической лирики, но и его учения о Софии и Вечной Женственности. В личном опыте резко сказывалось нездоровое разлагающее влияние теософического натурализма.** <** См. предисловие и примечания С. М. Соловьева в последнем (6-м) издании “Стихотворений Вл. Соловьева”, М. 1916, и его же статью “Идея Церкви в поэзии Владимира Соловьева”, Богословский Вестник, 1915, январь и февраль.> Как бы то ни показалось неожиданным, несомненно, вовсе не из католицизма родился и теократизм Соловьева, в полной ясности сказавшийся еще в 70-е годы (в “Философских началах цельного знания”), когда в вероисповедных вопросах он держался старой славянофильской традиции, видел в Папе носителя “антихристова предания” и к латинофильству Никона возводил общественную хилость русской иерархии.*** <*** О духовной власти в России (1881), Собрание сочинений В. С Соловьева (первое), т. III, с. 217 и 206-220.> Корни ранней соловьевской концепции “свободной теократии” надо искать у знаменитого “philosophic inconnu” , Сен-Мартена в его книге “Des erreurs et de la Verite” (1775 г.) и особенно в Lettre a un ami on Considerations poli-liques, philosophiques et religieuses sur la revolution francaise (1795 г.). Идеи Сен-Мартена были восприняты и развиты Баадером. К ним восходит и де Мэстр (в его “Considerations sur la France”, вышедших в 1796 г.), и в известной мере “Священный Союз” . В этот же существенно внецерковный ряд светски мотивированных “религиозно-общественных” утопий включается и Соловьев.**** <**** Любопытно отметить, что книга С.-Мартена была в широком обращении среди русских масонов XVIII века и оказала большое влияние на общественные идеалы того времени. В русском переводе она вышла в 1785 г. “иждивением компании типографической”. См. Г. В. Вернадский. Русское масонство в царствование Екатерины II, Петроград, 1917, с. 162-170; там же см. о теократических идеях новиковского масонства, — с. 178-188, 228-243. Интересно, что творения “высокопреосвященного” и “блаженного” “мужа Божия” — Якоба Бёме усиленно переводились в России уже в XVIII в. Список рукописных переводов см. там же, с. 249-250. — Сводку данных о масонских и мистических увлечениях в России в начале XIX в. см. у Сакулина: В. Ф. Одоевский, I, кн. 1, М. 1913.> И при этом характерна тесная и неразрывная связь общественно-практического задания — теократического идеала, как синтетического совмещения всех расхождений, — с натурализмом метафизического восприятия мира, с учением о мировой душе, о целокупном человечестве и его интеллигибельном грехопадении и т. д. Эта связь вскрывается в развернутом виде у последователей Соловьева. Пусть они не всегда Соловьева правильно понимали и не за все их построения ответствен он; но надо с полною отчетливостью уяснить себе, как много искусительных семян содержала его собственная метафизика.* <* Опыт систематического анализа мировоззрения Соловьева был мною представлен в курсе, читанном о нем в только что истекшем зимнем семестре в Русском Институте в Праге; я надеюсь в будущем времени обработать его для печати.>
Соловьев перестал уже быть живою сокровищницею вдохновений, — за “Русского Гегеля” теперь уже его не принять. Открылось, что далее за Соловьевым некуда идти, что многие соловьевские пути кончаются глухими тупиками, — и стала ясной неизбежность перемены пути.** <** Очень богатый и яркий, хотя и односторонний, материал для характеристики эпохи “богоискательства” дает А. Белый в своих “Воспоминаниях о Блоке”, которые печатаются на страницах “Эпопеи” К ним я рассчитываю вернуться снова, когда их издание закончится.> И первый шаг — пристальное раскрытие старых “ошибок”. Пока не сделана эта “предварительная” работа, лишь в предвосхищении можно указать, где пролегает пограничная черта, — лишь, так сказать, “от противного” обозначить направление предстоящих исканий.
Соловьев был слишком “романтик”, его мистика была слишком гностична, в ней было слишком много “стихийности” и в то же время “логизма”, переходившего в вульгарный рационализм; в нем было слишком много органического историзма, неудержимо соблазнявшего на утопическую абсолютизацию временных и земно-конкретных форм и мешавшего просто и отчетливо ставить религиозно-этические задания. Соловьев хотел посвятить Богу весь мир, в который он был “влюблен” природной, “эротической” страстью; во всем старался он вскрыть Божественные корни, всему поставить религиозные задания, все претворить и преобразить пафосом единства. И в итоге получался своеобразный панентеизм. неразличимый от пантеизма: грань между Богом, — который “всяческая во всем”, — и миром стиралась, зияние между “здесь” и “там” исчезало; и в образе мира, как органического целого, все сливалось в натуралистическом стихийном кружении и биении, предобразованном от века.
Отсюда болезненно-упадочнический характер нынешнего апокалиптизма, отсутствие простоты и прямизны в мировоззрении даже тех, кто глубоко вошел в Церковь; — слишком много еще остается нерасчищенных и неубранных обломков внецерковной мистики и дурного гнозиса. В основе лежит какая-то ошибка в постижении тайны (“проблемы”) личности, — ненадлежаще схватывается и определяется соотношение “эмпирического” и “интеллигибельного” характеров, связь “двух миров”... Отсюда психологически и рождается какая-то хрупкость индивида, слишком зорко вглядывающегося в безликое кружение стихий и слишком покорно внемлющего их воле. Иначе говоря, не осознана личность в человеке и не осознана потому, что не ощущается в достаточной силе Личность Божественная, — пока мы не знаем, какая ошибка первична... Но ясно одно — только в простой, не “стилизованной” церковности, в живой “жизни в Церкви”, в “общении молитв и таинств” ощутим подлинный трагизм мировой жизни; только интимная христианская вера в Триединую Личность Бога позволяет пронести чрез буревые испытания несломленную надежду и волю к подвигу... “Космические” же свершения — только злой дурманящий туман и ослепляющий душу мираж. И это хорошо понимал сам Соловьев. “Воистину, — писал он,— Христос войдет в город Свой и совершит всемирную вечерю с возлюбленными Своими. Но время ли кричать осанна — когда весь Иерусалим еще спит, когда в притворе храма дремлют торгующие под лавками своими, когда горница не выметена и не убрана и даже одичавший осленок еще гуляет на воле?”...* <* О расколе в руссам народе и обществе. Собрание сочинений, III, с. 232-233.>

Прага Чешская, VII 1922 — III 1923.