Г. Флоровский

Идея творения в христианской философии

Horror est intendere in eam,
horror honoris et tremor amoris

Augustini Confessiones XII. 14

Философия для верующего есть исповедование веры, умозрительное осмысление христианских догматов. Это не означает, что в догматических сокровищницах Святой Церкви можно почерпнуть ясные ответы и определенные формулы для всех вопросов метафизики. Верующий философ не избавлен от необходимости выйти на дорогу поиска. Но его отправная точка будет совсем иной, чем у неверующего или недоверчивого философа. Его отправной точкой будет божественное откровение, данное и хранимое в харизматическом опыте Церкви, заключенное в Писании, в символе веры, у Святых Отцов, в литургическом действе. Вот неиссякаемый источник вдохновения для мысли, источник не внешний и не навязанный чьей-то волей. Философ христианин живет в Церкви, участвует в Ее жизни. Метод христианской философии не есть метод согласования и примирения истин природы с законами веры. Христианский мыслитель не делает различий между верой и разумом. Христианская философия начинается с истин веры и в них обнаруживает свет разума. Можно сказать, что христианские догмы уже содержат в себе в качестве предпосылок всю метафизику, метафизику истинную и неоспоримую. Дело философа- христианина найти, определить и объяснить эти посылки. Это умозрительная интерпретация христианского символа веры. Представление об аскетизме, предварительное аскетическое знание дает больше, чем любая методология. Опыт философа, претворяясь в религиозную практику, преобразуется качественно. Поскольку главным объектом догматического опыта является Иисус Христос, можно сказать, что вся христианская философия — это лишь умозрительное истолкование христологической догмы, Халкедонской догмы.
Религиозный опыт есть встреча двоих. В этой встрече выражена высшая трансцендентность Бога, абсолютная двойственность Бога и творения. Даже на самых высших ступенях мистического восхождения происходит встреча двух сущностей разной природы. Между Богом и творением существует абсолютная дистанция, и это дистанция по природе, — как говорит преподобный Иоанн Дамаскин. Никакое претворение человеческой природы в божественую невозможно, как невозможно никакое слияние или смешение различных природ. Даже соединившись в единой личности Христа, две невидимые природы не теряют своего непреодолимого различия, и каждая из них сохраняет собственный способ существования. И послание Священного Халкедонского Собора, где говорится о двойственной принадлежности Христа — Богу Отцу как божественной сущности и людям как человеческой сущности — утверждает действительное существование второй природы — иной, внебожественной природы Христа. Две различные природы, встретившись, соединились самым тесным образом в одной неделимой ипостаси. Но несмотря на их идиоматическую общность ( ), несмотря на их неразрывное слияние, это две природы. Их соединение — это новый, недавно свершившийся факт, это новое деяние любви и свободной божественной воли, которое не следует необходимо ни из Божественной сущности, ни из организации тварного человека. Поэтому Воплощение стало возможно без какого-либо преображения Божественой природы. Божественная природа не преображается, но иная природа приобщается к Божественной Жизни. Следовательно, существуют две раздельных, различных природы, каждая из которых обладает собственной реальной сущностью, собственным способом бытия.
Дуализм Бога и мира — это не просто логическая антитеза абсолютного и относительного, бесконечного и конечного; в данной антитезе эти понятия относительны и взаимодополняемы — они могут существовать только в паре. Это также и не двойственность принципов. По той причине, что творение не является самостоятельным принципом, несмотря на то, что оно как подлинная реальность существует и вне Бога. Но это реальность производная — природа ее гетерономна, зависима по своей сути, она не несет в себе причины собственного бытия — cur potius sit quam non sit, — не может существовать сама по себе. Творение есть субстанция по преимуществу относительная, смежная, но все же реальная и нетленная субстанция, иная внебожественная субстанция. Без сомнения, факт творения свидетельствует о существовании Бога как высшей Первопричины мира. “Вот, наконец, есть небо и земля. Они вопиют, что были созданы”, — говорит Святой Августин. “Они вопиют и о том, что создали себя не сами: Раз мы существуем, значит, мы были созданы. Мы не существовали до бытия, как если бы могли создать себя сами”1 .
Без Бога, без Его творческой воли мир не может ни возникнуть, ни существовать. Причина и основа мира лежат вне его: в Божественной воле. Существование мира есть чудо Божественной любви и милосердия. Хотя то, что этот мирок может существовать рядом с Богом, для Которого он ничто, — само по себе загадка. К чему это парадоксальное дополнение абсолютной бесконечности Божественной Сущности? Тайна, неразрешимая загадка бесконечной любви.
Итак, тварь существует рядом с Богом — как якобы самостоятельная реальность, поскольку подлинность бытия и собственной сущности твари в первую очередь подтверждается ее свободой. Свобода — это больше, чем воля предпочесть пассивность или выбор; возможность выбора есть ее начало и обязательное условие. Перед тварью открыты два пути: к Богу и от Бога, путь единения и путь разделения. Человек должен самостоятельно сделать выбор и самостоятельно определиться через этот выбор. В послушании и непослушании, в честном приобретении и ограблении другого проявляется и осуществляется та же свобода. Два пути представляются не как формальная или логическая возможность, но как возможность действительная. И человеку даются силы не только для выбора, но и для преодоления избранного пути и настойчивости в выборе. Без сомнения, восхождение к Богу возможно лишь при условии встречного Божественного снисхождения, если мы сподобимся такой благодати. Но даже милость Божия не лишает человека свободы, потому что Бог ничего не совершает в человеке без его на то соизволения. “Древний закон человеческой свободы” , говорит Святой Ириней, отрицает всякую нарочную или насильственную благодать. С другой стороны, путь отлучения — это путь к пропасти и вечной смерти. Итак, тварь наделена способностью к онтологическому самоубийству и силами для его осуществления. Тварь должна добровольным старанием приблизиться к Богу, но может добровольным же старанием и отлучиться от Него. В такой свободе выражается сущностная реальность тварного естества. Без сомнения, тварь создана и предназначена к стяжанию Божественной славы через единение с Богом. Но стяжание этой славы не является необходимостью для тварного естества. Скорее можно сказать, что оно является нормой — вне которой тварь не может осуществить себя, ибо осуществить себя для твари означает превзойти самое себя; но пренебрежение этой нормой не влечет необходимо за собой уничтожение твари. Существует призвание — но не неизбежное предназначение — твари к свободе. Тварь есть предмет совершенно реального процесса, и ей дано образовывать себя самостоятельно по своей свободной воле.
Тварь может осуществить себя, только выйдя за собственные границы, — она может стать собой, лишь поднявшись над своей собственной природой — через стяжание благодати и единение с Богом. Но даже если тварь не достигает этой цели, если она сбивается с пути, упорствует, противится Божественному призыву, и по своему упорству и противлению в определенном смысле перестает жить, — она ничуть не перестает существовать. “Ибо быть для нее означает не то же, что жить.”1 Тварь вольна совершить онтологическое самоубийство, не не имеет власти уничтожить себя, освободиться от существования. Тварь нерушима в своем существовании и в своих составных формах, и она никогда не уничтожится: это истинно не только для тварей, сподобившихся вечной жизни в Боге, но и для тварей, отлучившихся от Бога, восставших против Бога и упорствующих в своем отлучении и противлении. Мир сотворенный не будет уничтожен. Через fiat Творца он неизбежно обречен на вечное существование. У Бога были свои причины создавать мир, и создавать его таким, каков он есть; Бог создал его, чтобы он сподобился Его славы, Его радости, чтобы он причастился Божественной жизни. Бог привел его к жизни вечной, а не на какое-то время. А если твари не хотят подняться навстречу Богу, отступают от Него, закон творения от этого не меняется, но цель, которую Бог поставил перед своими тварями, остается недостигнутой: они пребывают в своих узких границах, но им не дано опуститься ниже той таинственной черты, что отделяет существование от несуществования. Упорство в отлучении становится затем причиной адских казней, и эти муки будут вечными, ибо закон Божий дан раз и навсегда. Было бы непростительной оплошностью воображать, будто Бог обрекает грешников на вечное существование ради наказания. Это вечное существование непосредственно следует из высшей непреложности первоосновного закона, которым мир был создан из небытия — чтобы никогда не исчезнуть. И если для праведных эта непреложность, это предназначение к вечному, не имеющему конца существованию воплотится в Царствии небесном, источнике высшей радости и блаженства, — для нечестивых, которые своей неправедной волей отказываются от вечной Жизни, она станет источником бесконечных мучений. Разумеется, путь отлучения и противления есть смертный путь, но это путь действительный и вечный. Тварь не может уничтожить себя сама. Нет исхода вне существования — для тех, кто был вызван из небытия Божественной волей и мудростью. Вечная смерть — это не возвращение в небытие, не прекращение существования, а порочный способ существования. — Путь зла есть путь вечной погибели, но погибель эта — не полное уничтожение. Несомненно, в некотором смысле зло — это не более, чем ущербное или недостаточное бытие, оно не имеет собственной сущности и природы, оно “несущностно” — , как говорит Св. Иоанн Дамаскин,1 — но оно действительно как активная сила, и более того — оно действительно в своих результатах, — разрушительных, но вполне определенных. Зло носит отрицательный или губительный характер, но оно совершенно реально в своей ужасающей пустоте. Оно обладает таинственной силой подражать созиданию, но плодом этого подражания является разрушение. Зло опустошает и извращает, и в том случае, если оно продолжает быть, продолжают быть и все опустошения и извращения — и хуже того: извращенное существование переходит в вечность — без сомнения, вечность адскую. Зло — это пустота небытия, но пустота совершенно действительная. Оно поглощает существа. Зло — это больше, чем отсутствие бытия, это положительное небытие. Зло производит в мире новые сущности — ложные, но действительные и явные сущности. Зло обладает ложно-созидательной силой. Оно способно добавить новых качеств тому, что создано Богом: — сотворить то, что не сотворено Богом, чего не пожелал сотворить Бог, и Бог терпит это не из потворства и благоволения, но просто по Своему попущению. “Бог не сотворил смерти ... Ибо он создал все для бытия” — — (Прем. 1. 13-14) 1 Но мир находится в рабстве у тления. ( Рим. VIII.21 ) и грехом смерть войдет в мир ( Рим. V.12.) Грех как новое ложноприобретенное качество бытия в мире есть свободный и добровольный продукт твари, именно грех сотворил смерть и подчинил ей всякую тварь. Грех установил в мире новые законы. Когда это ложное приобретение человека предстанет на Страшный Суд, силе Божией Любви не преодолеть ни упорства “сынов погибели”, ни разрушений, произведенных грехом. Парадоксальным образом вечные муки ада подтверждают сущностную реальность твари. Твари наделены способностью к противлению и упорством в непослушании Богу. В стремлении ли к Богу, в отлучении ли от Него, в благодати ли, на пути ли к погибели тварь являет свою подлинную сущность, свободу своего существования. Тварь можно определить как сущность, не имеющую в себе самой причин быть, могущую вовсе не быть, не могущую самостоятельно начать быть, которой необходим Иной для того, чтобы быть, имеющую начало, но не имеющую конца — ни через саму себя, ни через Бога.
Мир начался. Он имел хронологическое начало. Без сомнения, мир создан не во времени, а вместе со временем, — procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore, говорит Св. Августин2 . В православном вероисповедовании Иисус Христос “есть Творец не одних вещей, но и времени, в которых они обрели существование”1 Во времени как в действительной последовательности и длительности существуют одни твари. Не будь созданного мира — не было бы и времени. Сотворение мира есть также и сотворение времени. Впрочем, мир может существовать и вне времени, и настанет день, когда он перейдет в чудесное бытие, где “времени больше не будет” ( Апок. X.6.); но пока такой образ бытия совершенно невообразим для нас. После воскресения не станет череды минут, дней и ночей, но для праведных наступит день вечный, , по выражению Пр. Иоанна Дамаскина, — а для неправедных бесконечная ночь2 . Придет конец и череде мгновений, и смене времен, но их окончание не будет окончанием существования тварной природы. У времени было начало, был свой первый предел. Начало времен мы можем лишь вообразить, восстановив временную цепочку, уходящую в прошлое, — на этой точке, как мы предполагаем, мы должны будем остановиться... Она будет самым первым пределом, прежде которого никаких пределов не было, не было никаких временных отрезков, потому что не было времени. Не имеет значения, можно ли осуществить подобную операцию на практике, можно ли определить начало мира в веках. Но предполагаемая отправная хронологическая точка — понятие совершенно доступное. Время не началось во времени. Однако оно началось. Это было чистое начало — начало всего, что начинается, что началось с перемены и выхода из небытия. Мы не можем вообразить себе прямо этот переход из небытия к бытию, так же как и переход от Божественной вечности, — “присносущей высоты вечности” — celestudine semper praesentis aeternitatis, как говорит Блаженный Августин, к продолжительности и последовательности времени3 . Но мы можем вообразить себе обратное — невозможность бесконечного движения назад. Между вечностью и временем лежит hiatus — абсолютная зияющая пропасть .
Мир существует. Но он не мог начать существовать сам по себе. Он не имеет в себе ни причины для начала существования, ни опоры для его продолжения. Напротив, в его существовании есть элемент чистой случайности. Вполне могло статься, что мир не существовал бы. В не-существовании мира нет никакого абсурдного противоречия. Существование мира случайно, это чистая и абсолютная случайность. Мир не есть реальность, существование которой необходимо. Напротив, можно определить тварь как реальность, которая могла бы не существовать вовсе, поскольку существование ее зависит от причины, находящейся вне ее, и более того, от причины совершенно свободной. Бытие мира есть истина факта (по выражению Лейбница), — а не логическая истина, следующая из умозрительных аксиом. Невыводимость этой истины логическим путем составляет характерное свойство творения. В необходимой цепи событий имеется абсолютный разрыв. И в этом разрыве обычному сознанию видится нечто парадоксальное и загадочное — поскольку ум всегда ищет необходимые причины всякого бытия. Но бытие мира не имеет в себе причин, существование которых предполагало бы обязательное существование мира...
Нужно выделить две составляющие идеи творения. Сразу скажем, что творение исключает всякую единосущность производящей причины и производного явления. Мир был сотворен — иными словами, был выведен из небытия, из абсолютного ничто. Актом творения из пустоты была создана совершенно новая реальность. Своим созидательным “fiat” “ Бог назвал несуществующее как существующее” ( Рим. IV, 17.) Творение противостоит всему созданному из себя, имеющему причиной свою собственнную природу. Вечным порождением Бог в силу плодотворности Своей природы, ,по выражению Св. Иоанна Дамаскина, породил Глагол единосущный. Природная плодотворность есть способность порождать из самого себя, из своей сущности или своего естества — единосущных себе,. В этом есть некая естественная необходимость. Порождение происходит изнутри Божественной природы. Но творение есть волевой и совершенно свободный акт ( ). Творением Бог вызвал к существованию совершенно инородные Себе явления1 ,. Он вывел их из небытия, — силой Своей мысли и воли, — и мысль Его стала творением1 . Как плод воли, а не Божественной сущности, творение отнюдь не единосущно и даже не сходно с Творцом. “В твари нет ничего, сродного с Троицей, кроме того, что она создана Троицей”, говорит Бл. Августин2 .“ В природе Бога и душе нет ничего общего”, сказал Св. Макарий Египетский3 . Мир создан чистой и абсолютной свободой, ex mera libertate. Дунс Скот, “доктор тонких наук”, выразил эту идею с утонченной точностью: Бог создал явления не по требованию сущности, предведения или воли, но лишь от полноты, и ничто внешнее не принуждало Его создать то, что Он создал — Procedit autem rerum creatio a Deo non aliqua necessitate vel essentiae, vel scietiae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae non movetur et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum4 . Всякое внешнее принуждение, влияние исключается, ибо до творения не существовало ничего вне Бога, как не существовало и самого “вне”. Творение есть первое установление “вне” по отношению к Богу, — установление не какого-то предела или ограничения Божественной природы, но просто иной природы, вызванной к бытию рядом с Богом. В творении Бог определяется лишь Самим Собой. Более того, — Он не определяется и никакой внутренней необходимостью. Бог — это не обязательно Бог-Создатель. Он мог вовсе ничего не создавать, и это нисколько не умалило бы Его высшей полноты и беспредельного совершенства. Никакое откровение себя ad extra не является необходимым для Божественной природы в силу абсолютного полновластия Бога. Тем более оно не является необходимым для Божественной любви. В Своем полном и бесконечном блаженстве Бог совершенно самодостаточен. Скорее чудо то, что Бог стал творить. Нет никакой необходимой или побудительной связи между Божественной природой ( или сущностью) и законом творения. Отсутствие твари нисколько не умаляет абсолютной полноты Божественной Сущности, бескрайности этого Океана Сущности, как говорит Св. Григорий Назианзин1 . Бог не имел начала, и Ему не будет конца. Он пребывает в “ неподвижном сиянии вечности”2 . И Его бесконечное настоящее — это не время, а вечность3 . Бог совершенно неизменен и неподвижен, — в Нем “нет и тени перемен” (Иак. I.17) Он не может ничего приобрести, ни утратить. И можно сказать, что тварный мир есть абсолютное излишество, нечто дополнительное, чего могло бы не быть вовсе. Всемогущество Божие нужно определять не только лишь как высшую власть создавать, но и как абсолютную власть вовсе не создавать. Бог мог бы допустить, чтобы вне Его не существовало ничего. Творить и не творить для Бога одинаковое благо, и бесполезно докапываться до причины Божественного выбора, ибо акт творения не был обусловлен даже милосердием Бога и Его бесконечным совершенством. “Творящая Сущность” — это не главное и не определяющее качество Бога; — Бог творит в неограниченной свободе. — Но тут кроется очень серьезное затруднение.
Если Бог не Творец по Своей природе, начал ли Он творить ? Нелепое и недостойное предположение, ибо Бог выше каких бы то ни было перемен... Но если Он не начал быть Творцом, если Его творческая воля является вечной, следовательно, Он творит в вечности, и тварь так же вечна, как и Бог ? Еще более нелепое утверждение, ибо характерное свойство твари как таковой — иметь начало, от небытия переходить к существованию... Nulla fiebat creatura, antequam fieret ulla creatura, говорит Блаженный Августин3 — мир был начат — вместе с самим временем. А Бог не начинал творить. Вот совершенно явное противоречие !
Творческая мысль Бога вечна. Божественная Сущность не обладает никакой продолжительностью, в Ней нет никакой действительной последовательности мгновений, где одно стоит после или прежде другого. “Ваши годы не уходят и не приходят”, восклицает Блаженный Августин. “Ваши годы пребывают все одновременно, ибо они пребывают ...” “Ваши годы как день один”, а день ваш — это не каждый день, а именно день сегодняшний, и ваш сегодняшний день не уступает место завтрашнему, так же как не следует за вчерашним1 . “ Бог, говорит Пр. Иоанн Дамаскин “созерцал все прежде творения, мысля вне времени: и все приходит в свое время по Его замыслу, неподвластному времени, но который есть предопределение, образ и тип”, — , — 2 . Пр. Иоанн Дамаскин приводит здесь слова Ареопагита и Св. Григория Назианзина. “Типы ”, говорит Ареопагит, “суть причины тварных существ, бытие которых вкупе предварено в Боге, теологи называют это предопределением, благими божественными законами, которыми Сверхсущий предопределил и сотворил все сущее, и которые являются определяющими и созидательными для тварей.3 Эти типы и идеи, говорит Пр. Максим Исповедник, являются “совершенными и вечными мыслями Бога вечного” , — 4 — Итак, в Боге живут вечные идеи, являющиеся образами временных вещей. И эти образы или типы, — — составляют превечный Божественный творческий совет, 5 . “Божественное представление о каждом существе, которому предстоит получить от Него жизнь, и есть форма, замысел, или, по выражению Св. Дионисия, предопределение этого существа. Действительно, образ того, чье существование предопределено и что должно необходимо существовать, заранее начертан в Божественном совете. Поскольку Бог прост и неизменен, заключает Пр. Иоанн Дамаскин, Его совет и Его мысль могут быть только вечными: , безначально... 6 Бог создал тварей в соответствии со Своей превечной идеей, ... Но эта идея содержит в себе лишь образ, эскиз, замысел, лишь предложение творения. Это отнюдь не само творение, ни его сущность. Твари, говорит Блаженный Августин, существовали и не существовали до того, как были созданы; они существовали в Божественном предведении, но не существовали в собственной природе. Haec igitur antequam fierent, utique non erant. Quomodo ergo Deo nota erant quae non erant ? .., Proinde, antequam fierent, et erant, et non erant: erant in Dei scientia, non erant in sua natura 7 — Бог вообразил или изобрел мир превечный, но мир не вечен, тем более не равновечен Богу 8 . Мир начал существовать, перешел к бытию вместе со временем и во времени. И от начала его истекло конечное число мгновений. Нужно провести очень четкое различие между Божественной идеей творения и сущностью сотворенного мира. Меж ними лежит абсолютная пропасть, различие в природе: не существует постепенного или необходимого перехода от одного к другому. Творение есть осуществление Божественного замысла, Божественного образа, но не путем развития или эволюции этого образа. Идея творения неподвластна ходу времени. Бог творил по своему замыслу, но не от своего замысла. Божественный замысел стоит всегда вне творения, как трансцендентный план. Божественная идея есть вечный прототип замысла Божьего, в соответствии с которым образовалось все снаружи. Идея мира лежит в Боге, а мир лежит вне Бога. Глубочайшее заблуждение пантеистов состоит в том, что они отождествляют идею и сущность: тогда получается, что сам божественный замысел развивается во времени и подлежит изменениям во времени; тогда получается, что сама сущность вещей является Божественной, а вещи есть данное в сущности откровение Бога. Мы же, напротив, настаиваем на том факте, что идея не несет в себе зародыша вещей. Этот зародыш происходит из небытия, он — плод творения. Идея вещей есть их трансцендентный, а не имманентный образ или норма. Творение заключается в том, что Бог вызывает из небытия новую сущность, которая несет в себе Его идею и может и должна реализовать ее в своем собственном развитии. Тварный мир — это внешняя объективизация Божественного замысла, но не сам замысел1 .
Пойдем далее. Без сомнения, Божественная идея является вечной и предвечной, она предшествует абсолютно всему. Но и внутри неизменной божественной вечности нужно провести различия. В триединстве Бога есть идеальная последовательность, незыблемая иерархия ипостасей. Можно также сказать, что Троица как основа “предваряет” Божественную волю и замысел, поскольку воля Бога есть общая воля Св. Троицы. Более того, триединая основа есть внутреннее откровение Божественной сущности, — она в высшей степени необходима — и, возможно, нет ничего столь необходимого, как единосущная и неделимая Пресвятая Троица. Полная нелепость допускать, что Троицы не существует. Так же нелепо полагать, будто Бог не обладает мышлением, мудростью и волей. Но он располагает ими в совершенной свободе. Это бесконечная свобода в частностях. С допустимой приблизительностью можно сказать, что Бог не имел идеи творения в вечности, скорее он породил или выдумал эту идею в вечности. Нельзя утверждать, что Он создал эту идею, потому что в Боге нет ничего сотворенного, — а идеи живут в Боге, en tj Qej. Но это приблизительное понятие идеального творения достаточно ясно показывает всю разницу между необходимым существованием Божественных Личностей и произвольным — можно ли сказать случайным ? — существованием Божественной идеи творения. Идея творения как некое вне Бога, не-Я Бога, нисколько не связана с внутренней необходимостью Божественной сущности — она не порождена в силу “природной плодотворности” Бога — иначе она стала бы “ четвертой ипостасью” — кощунственное допущение ! Она была порождена в высшей свободе, но навечно. Дерзнем сказать, что эта идея могла и не появиться. Разумеется, это лишь формальная неосуществившаяся возможность. Итак, Бог выдумал эту идею — иными словами, у Него были высшие причины ее создать. Но Он не был к этому принужден — даже Собственным милосердием, даже Своей бесконечной любовью. Святотатственное заблуждение воображать, будто Бог сотворил мир по такой же необходимости, с какой Он любит Самого Себя. Любовь Божия, милосердие Божие не могут возрасти от созерцания всех существ, которых только можно вывести из небытия, чтобы они приобщились Божественной благодати. Бесконечное Божие блаженство также не может быть умалено отсутствием этих существ, и даже отсутствием идеи их сущности. Бог самодостаточен. Он — autarcoz по превосходству. Он не нуждается ни в каком, даже воображаемом, даже вымышленном “ не-Я”. Бог не мыслит антитезами. Ему не нужно противопоставлять Себя другим, не нужно возвышаться над другими. Бог абсолютно свободен по отношению ко всевозможным тварям. Ничто не довлеет над Его волей. И более того, Бог свободен по отношению даже к возможности существования тварей. Таким образом, существует очень четкое различие между необходимостью Божественной природы и абсолютной свободой Его благотворной воли. Это различие не есть разделение. Нет никакого разделения, никакого разграничения в Божественной жизни. В Божественной воле раскрывается Божественная природа. Примерами учений Святых Отцов нам позволено сделать такие различия: “ Бог изобрел или вообразил силы небесные и ангельские, — cai to ennohma ergon h — говорит Св. Григорий Нисский1 Вообразил, ennoei, это точное слово. В вечности, “до” творения, говорит Св. Григорий, Божественная мысль “ созерцала горячо вожделенное сияние Его милосердия, равное и равносовершенное сияние триединого Божества, известное одному Богу и тому, кому Он соизволил его явить. Разум, породивший мир, в высших же идеях искал формы этого мира”... 2 Эти формы не причастны сверхъестественному сиянию триединого Божества. Творческое устремление Бога вечно, но не единовечно Богу. Это не значит, что оно случайно, просто оно свободно3 . Тут наступает предел нашему логическому познанию, и всякое слово становится слабым и неточным, — слова приобретают скорее апофатический, запретный или исключительный, чем катафатический и позитивный характер. Но мы не можем отвлечься от умозрительного исповедования нашей веры. Мир, даже как Божественная идея, — это абсолютное излишество, дополнительная данность или скорее дополнительный дар, свободный и добрый дар всемогущей Божественной свободы и беспредельной любви. Это означает, что мир был создан. Для тварного сознания в этом есть нечто загадочное, парадоксальное и противоречивое. Тварный ум всегда ищет необходимые причины, неизбежно замыкаясь на себе. Идее творения абсолютно чужд такой подход. Мир, несомненно, имеет Причину, высшую и достаточную. Но это Причина, данная в абсолютной свободе выражения и проявления. Если творение не может существовать без творца, то творец может и не творить. Это не просто возможность не следовать идеальному плану, это возможность вовсе не создавать этого плана. Хотя этот план вечен, как и все замыслы Божией воли. Но нужно различать два вида вечности: основную вечность, в которой пребывает одна Троица, и случайную вечность свободных деяний Божией Благодати.
С неизбежной для нашего ограниченного сознания приблизительностью мы различаем в Боге Божественную природу и то, что относится к этой природе. Это различие, но не разделение. Все, что мы понимаем под Божественным, по словам Пр. Иоанна Дамаскина, раскрывает не Его природу, но лишь то, что к ней относится, — 1
Пр. Иоанн Дамаскин опирается здесь на идеи патристики IV века. По словам Св. Афанасия, Бог обнаруживает Себя во всем через Свою силу и милосердие, — 2 , пребывая при этом вне всего по Своей Собственной природе. По мнению Пр. Василия и Пр. Григория Нисского, в мире действует и проявляется лишь Божественная ”энергия” как сила Божественной доброты. Нам в нашей связи с Богом понятна и доступна лишь эта энергия3 . Но она и есть Сам Бог. Глубины Божественной сущности, пребывающей в недоступном свете,( I Tim. VI. 16) сокрыты от нас навек. Но ясно, что Бог открыл ее Своими деяниями в мире: в этих деяниях мы можем созерцать Его вечное Божество и силу ( Рим, I. 19-20 ). Но природа Божия неизменна и недоступна нам. Она, как говорит Св. Василий4 , доступна только Самому Богу. Нам известны лишь деяния Господни — “нечто происходящее из Его природы”, по словам Пр. Иоанна Дамаскина5 , “нечто сопутствующее Ему “, , говорит Св. Григорий Назианзин 6 . Все, что мы способны понять в Боге, не принадлежит Его собственной природе, которая выше всякого познания. Мы всегда соприкасаемся только с Его Благодатью, но в ней и есть Он Сам: Он нисходит в нас через Свою “энергию”, но мы сами никогда не можем приблизиться к Его природе, говорит Св. Василий7 . Хотя Благодать не отделена от Бога, она есть Сам Бог. Можно сказать, что она — обращенный вовне, ad extra, к твари, лик Господа или созидающая и охраняющая Десница Божия. Это не пустые метафоры. Существует одно непреодолимое различие: Божественная природа необходима, и необходимо все, что единосущно Ему, то есть одна Святая Троица; Благодать же произвольна... “ Он может все, что хочет, но Он не хочет всего, что может. Ибо Он может допустить погибель мира, “но Он ее не хочет”, говорит Пр. Иоанн Дамаскин.
Природа Божия и Благодать Божия неразделимы в единстве Божественного Бытия — но мы должны различать их. Это различие заложено уже в самом древнейшем разделении теологии и “экономии”,. Святые Отцы и Учителя Церкви с самого начала проводили строгое различие между тем, что сказано о Самом Боге и тем, что сказано о Его произвольном снисхождении. Это различие выражено в противопоставлении Божественной природы и Благодати. Св. Григорий Палама, изучив все святоотеческие писания на эту тему, разделял сущность и деяние Божии,. На Константинопольских Соборах 1341, 1347, 1351 и 1352 было выработано очень четкое учение о Божественных “энергиях”, противники которого были преданы анафеме. Действительно, между сущностью( или природой ) Бога и Его Энергией есть большая разница1 . Божественная сущность абсолютно несообщаема тварям, абсолютна недоступна им,. Но в Боге есть нечто такое, что можно сообщить, чему могут причаститься и твари, — это высший источник и принцип всякого обожествления твари: Благодать, множественные и многообразные Божественные “энергии”. Тварь не может приобщиться самой природе Бога, но лишь Божественной Энергии, и причащаясь этой Благодати, может вступить в самую подлинную и тесную связь с Богом, — .2 Благодать не тождественна Божественной сущности, она есть Божественная Энергия, — 3 — природная и неотъемлемая Энергия, 4 . Единая Энергия триипостасной природы, — 5 исходя из Божественной Сущности, при этом не отделяется от Нее. Понятие : исходит показывает непреодолимое различие между Божественной природой и энергией и неразделимость их сверхестественного союза, союза без слияния при неотъемлемых различиях, 6 . Божественная Энергия отличается от внутренней сущности Бога, не отделяясь от нее7 . Не будучи этой сущностью, она тем не менее не является случайной, 8 , — ибо она абсолютно неизменна и не имеет ни начала, ни конца. Божественная Энергия предвечна, она, безусловно, существует раньше мира9 “. Это вечное откровение созидательной воли Божьей. Но это и Сам Бог. В Боге есть сущность и то, что не является ни сущностью, ни случайностью. Это вечное могущество Божье1 0. Различение Божественной сущности и энергии было введено для того, чтобы обозначить границы нашего познания о Божественном. Мы познаем Бога лишь в Его сверхъестественных отношениях с творением, нам известна лишь Его “экономия”. Это различение можно продлить. Необходимо строго запретить себе воображать эти отношения как отвлеченную формальность. Различение Божественной природы и Благодати не чисто субъективно, оно не зависит исключительно от нашего несовершенного ума. Оно носит прилагательный характер. Это различие существует в Божественной реальности. Бог присутствует в своих отношениях с тварью. Эти отношения — истинная реальность. Они — не просто представление, которое мы составляем о Нем. И это присутствие в виде Благодати отлично от обычного Божьего всемогущества, которым поддерживается существование всякой твари. Таинственным образом есть различные степени Божественного Присутствия. Но Бог никогда не раскрывает Своей тайной сущности. Ибо Божественная природа не связана с миром необходимыми внутренними узами, она недоступна пониманию и непреложна1 . Отрицание “случайности” в Боге наводит на мысль, что всякая “экономия” есть сущностное деяние Бога. Св. Григорий Палома категорически отвергает это кощунственный вывод. Отрицание различия между и в Боге сводит на нет и различие между порождением и творением, поскольку и одно и другое суть деяния сущности. Следовательно, нет никакой разницы между Божественной сущностью и волей. Исчезает также четкое различие предведения и настоящего творения: разве настоящее творение не станет само по себе вечным и непреходящим ( ), если будет тождественно творцу 2 ? Этих нелепых выводов можно избежать лишь путем тщательного разграничения сущности и энергии в Боге. Божественная Энергия — это созерцательная и плодотворная сила Бога.
, 3 — , как говорит Пр. Максим Исповедник4 . — В сущности или природе Бог необходим — непреходящей необходимостью Божества. В Своих же делах или в Своей Благодати Он бесконечно свободен. Поэтому нужно тщательно избегать проникновения космологических идей в исповедование веры в Троицу. Такие идеи вносят элемент случайности во взаимосвязь Божественных Ипостасей, нарушая таким образом совершенную единосущность Пресвятой Троицы. Необходимо подобрать точные выражения для определения чуда Троицы как вечного закона Божественной сущности, не считаясь ни с какими “экономическими”, космологическими и даже сотериологическими идеями. Несомненно, Троица повсюду являет себя в “экономии”, — но Божественная экономия не является условием существования Троицы. “Бог есть Троица” — это не “экономическая”, а “теологическая” характеристика: характеристика Божественной сущности, а не отношения Бога к чему бы то ни было. Ученые и богословы первых четырех столетий нашей эры искали и нашли классические формулировки, отражающие это различие и исключающие присутствие всякой “экономии” в учении о Троице. Чтобы лучше понять и исповедовать в адекватных понятиях подлинную Божественность Сына, нужно исключить из учения о Логосе не только идеи Плотина и Филона, но и все христологические элементы. Впрочем, в ходе теологического размышления отправной точкой будет личность воплощенного Слова. Но при этом нужно, отойдя от христологии, сформулировать символ веры в Троицу. Отношения Трех Божественных Ипостасей нужно рассматривать вне всякой связи с замыслом и воплощением творения, впадшего в грех, спасенного или стяжавшего святость. Хотя созидательная роль Божественного Слова не подлежит сомнению, она подтверждена свидетельством Евангелиста Иоанна, она выражена в Никейском Символе: и ничто из того, что было сделано, не было сделано без Него, — не только потому, что Он — Бог, но и потому, что Он есть Слово и Сын и ипостась Божественной Мудрости. Но этот момент созидания необходимо исключить, когда речь идет о Сыне. Даже если бы мир не был создан, Сын тем не менее существовал бы во всей Своей истинной и единосущной Божественности, ибо Он — Сын по природе,. Это одна из главных мыслей Св. Афанасия. “Слово Божие обрело существование не из-за нас; напротив, это мы получили существование благодаря Ему”... Не ради нашего убожества Он, Всесильный, получил жизнь от Единого Отца, чтобы послужить орудием и нашего сотворения. Избави Бог помыслить такое! Не таково истинное учение ! Даже если бы Бог не соизволил создать тварей, — не менее истинным было бы то, что Слово было у Бога, и что Бог — это Отец”. Хотя “ без Слова тварям невозможно было получить жизнь”, — “невозможно получить жизнь иначе, чем через Него” — Его собственная ипостасное бытие ни в коей мере не зависит от созидательной воли Отца, сотворившей мир. И кощунство — полагать, будто и “Сам Сын получил жизнь ради нас” и что Отец, любя нас, создал Его ради нас1 . — Твари могут быть созданы только Словом, но Слово не порождено исключительно для создания тварей. Ипостасную природу и свойства Слова нужно рассматривать в связи с внутренней жизнью Божественной Сущности, независимо от судеб мира. Никейская теология утверждает, что Троица существовала бы и без всякого творения — но в сотворенном мире мы во всем наблюдаем проявления Святой Троицы и можем даже приписать некоторые Божественные деяния разным Лицам Троицы. Точно таким же образом нужно остерегаться любых сотериологических идей, разумеется, Божественный совет об искуплении и воплощении является вечным законом ( Еф.III. II) — это “экономия” чуда, сокрытого в Боге от начала времен ( ) — закон и предведение Божье ( Деян. II 23.) Сын Божий был предназначен к Воплощению и даже к Распятию в вечности, и в силу этого вечного закона Он — “агнец, закланный от создания мира” (Ап. XIII, 8), и вечный Первосвященник2 , “ священник вовек по чину Мелхиседека”, имеющий священство непреходящее
(Евр., V. 6; VII. 3. 17 21.24; XII. 21). Но это предопределение не относится к внутренней жизни святой Троицы; — оно, , есть свободное деяние Благодати, милосердия Божьего, а не деяние Его сущности. Путь Воплощения не был навязан Божественной воле, — для того, чтобы Бог был Богом истинным, Воплощения не требовалось. Это “плод “экономического”, а не природного снисхождения”, говорит Пр. Иоанн Дамаскин3 . Более того, Слово является священником лишь в силу Воплощения, — до Воплощения Оно им не было. Воплощение, предопределенное в вечности, осуществилось лишь в последние времена, и настоящее воплощение стало новым актом, не существовавшим до того, как “Слово стало плотью”. В общем, всякое откровение, всякая “экономия” есть проявление высшей и абсолютной свободы Бога. Оно нисколько не является необходимым. Бог не нуждается во внешнем откровении. Он ничего не может им приобрести. Это то, что мы можем назвать божественной случайностью. Но это случайность для Бога. Поскольку Бог избрал и создал творение, все совершается по Его замыслу и предведению. Вечный закон этой случайности — неизменный закон, ибо воля Божия неизменна и неколебима. Но не нужно отождествлять эту неизменность с природной необходимостью. Напротив, неизменность Божьей воли основана на Его высшей свободе, ибо Его неизменное решение принято в полной свободе и навек. Эта неизменность отнюдь не отменяет самой свободы. Можно здесь вспомнить о схоластическом различении абсолютной и направленной власти, — potentia absoluta и potentia ordinata.
Бог вообразил или породил идею творения в вечности. И в начале времен Он вывел из небытия новую жизнь, — вместе со временем тварь была вызвана из абсолютного небытия, пустоты, к жизни. Началась череда времен. В историческом процессе тварь, или скорее твари, должны быть осуществлены в соответствии со своими прототипами по Божьему замыслу. Но эти прототипы совершенно не навязаны тварям как необходимость. Твари живут далеко не только по физическим или природным законам. Они должны осуществить себя свободно и добровольными усилиями. Это не зерно, которое должно прорасти, а проблема, которую надо решить. Можно сказать, что это высшая “энтелехия”. По этой причине исторический процесс является онтологическим эпигенезом. Эпигенез — это творение по образу. Разумеется, существуют низшие твари, которые подвержены эволюции, задача которых заключается в развитии и реализации потенциала, заключенного лишь в их собственной сущности: это природа. Но человек выше природы, и именно в нем проявляется образ Божий ??? от вечности или бесконечности времен. В нем раскрываются изначально заложенные возможности. Всякая сущность реализует себя. Это путь пантеизма — религиозного или атеистического. Мир абсолютен, а Абсолют является миром и реализуется главным образом через жизнь и мировой процесс. Это метафизика необходимости, вселенской единосущности, эволюционой последовательности, полной имманентности. Второй тип может быть охарактеризован идеей творения. Мир был сотворен, это означает, что существует абсолютная трансцендентность между Богом и иной, сотворенной Им в полной свободе природой, которая обладает волей к реализации в соответствии с Божественными замыслами, способностью сопричащаться Богу, способностью творить и создавать себя. Человек есть исполнитель сущности, который по Божественному милосердию призван свободно распоряжаться силами, данными ему для реализации. Если он не способен стать собой без участия благодати, то и благодать не может помочь ему без участия и согласия его воли, без его добровольного смирения. Ибо человек принадлежит иной, внебожественной природе. Исторический процесс дуалистичен, он определяется соучастием благодати и человеческой свободы и таинственным слиянием их энергий. А человеческая свобода основана лишь на факте тварности человека.
Идея творения — это более, чем ответ христанской мысли на вопрос о происхождении человека. Это основная идея всякого умозрительного исповедования христианской веры1 .

ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ.

МЕДОН
1927, ПАСХА.

1 Augustini Confess. XI. 4, PLXXXI, c.811: ecce sunt caelam et terra, clamant quod facta sint ... Clamant
etiam quod se ipsa non fecerint: Ideo sumus quia facta sumus; non ergo eramus, antequam essemus, ut
fieri possemus a nobis. Et vox dicentium est ipsa evidentia.
1 Augustini de Genesi ad. Litt. 1.5, PLXXXIV, c . 250: non hoc ei esse quod vivere.
1 Io. Damasceni contra Manich. No.14 PGXCIV. C. 1597.
1 Cfr. S. Cyrylli Alex. in Io. I.9, Pg. LXXIII, c.145: Пр. Кирилл приводит здесь слова из
книги Премудростей Соломона I. 13 и II, 24.
2 August. De Civ. Dei, Xi.6, PLXLI, c. 322; ibid.,c. 321: quis non videat quod tempora non fuissent,
nisi creatura fieret Cfr. De Genesi ad litt. V. 5, PLXXXIV. 325 squ.: factae itaque creaturae
motibus coeperunt currere tempora; unde ante creaturam frustra tempora requiruntur, quasi
possint inveniri ante tempora tempora ... potius ergo tempora a creatura, quam creatura coepit a tempore; utrumque autem ex Deo; de Genesi c manich. I. 2, PLXXXIV. 174, 175: Deus enim fecit et tempora, — fabricator est et temporum: de Genesi ad. Litt. Imp. ,C. 3, PLXXXIV, 222: etiam tempus ipsum creatura est; 223: accipiendum est in fide, etiamsi modum nostrae cogitationis excedit... tempusque ipsum creaturam esse; Confess. XI, 30, PLXXXII, 826: nullum tempus esse posse sine creatura; cfr. XI. 12-13, c. 815 Cfr. S. Maximi Conf. schol. in lib. de div. Nom., in I.№ 8, Pg. IV, c. 326 A:
1 Conf. Orth. P. 1, qu.33, Kimmel. Libri symbolici ecclesiae orientalis, Jesae, 1843, p. 98.
2 Io. Damasc. De fide orth. II. I, PGXCIV, c. 864.
3 August. Confess. XI. 13, PLXXXII, c. 815: nec tu tempore tempora praecedis: alioquin non omnia tempora praecederes. Sed praecedis omnia praeterita celsitudine semper praesentis aeternitatis etc.
1 Io. Damasc. De fide orth. I.8, Pg. XCIV. 808:; cfr. C. 813:; c. 812: Глагол порожден не , а . См. Антитезу у Св. Анастасия, с. Arian. III, No. 62-66, Pg. XXVI ce. 453 squ. Cfr. S Cyrilli Alex. Thesaurus de S. Et consubst. Trinitate, ass. XVIII, Pg. LXXV, c. 313:; cfr. Ibid., ass. XV, c. 276:; ass. XXXII, c. 564-5: . Cfr. De Trin. Ad Hermiam, dial. 2, c. 749. Augustini delib. Arb. I. 2, PL XXXII, c. 1224: ex quo fit ut de nihilo creaverit omnia, de se autem non creaverit, sed genuetit quod sibi par esset, quem Filium Dei unicum dicimus, quem, cum planius enuntiare conamur, Dei Virtutem et Dei Sapientiam nominamus, per quam fecit omnia, quae de nihilo facta sunt; de Genesi c. Manich. I.2, PL XXXIV, c. 175: nec ea genuit de seipso, ut hoc essent quid ipse est; sed ea fecit de nihilo, ut non essent aequalia, nec Ei a quo facta sunt, nec Filio ejus per quem quem facta sunt; Confess. XII. 7, PL XXXII, c. 828; in principio, quod est de te, in sapientia tua quae nata est de substantia tua, fecisti aliquid et de nihilo: fecisti enim caelum et terram non de te; nam esset aequale unigenito tuo ac per hoc et tibi, et nullo modo justem esset, ut aequale tibi esset, quod de te non esset.
1 S. Io. Damasc. de fide orth. II. 3, Pg. XCIV, c. 865 A; II. 2. C. 865: ...
2 Augustini de Gen. ad litt. lib.imp, c. 1, PLXXXIV c. 221: non de Dei natura, sed a Deo sit facta de nihilo; nihilque in ea esse quod ad Trinitatem pertineat, nisi quod Trinitas condidit ... Quapropter creaturam universam neque constubstantialem Deo, neque coaeternam fas est dicere aut credere.
3 S. Macarii Aegy. Hom. 49, No. 4, Pg. XXXIV, c. 816:
4 Duns Scot. de primo rer. principio, qu. IV, art. 1 i no. 3,4.
1 S. Greg. Naz. or. XXXVIII, in Theophan. no. 7, PGXXXVI, c. 317.
2 Augustini Confess. XI. II, PLXXXII, c. 813: splendorem semper stantis; aeternifatis cfr. de Trinit. V. 1. 2, PLXLII, c. 912: sine tempore sempiternum.
3 Augustini Confess. XI. 14, PLXXXII, c. 816: praesens autem, si semper esset praesens nec in praeteritum transiret, non jam esset tempus, sed aeternitas.
3 August. Confess. XI. 12, PLXXXII, c. 815.
1 Ibid., XI. 13, c.815: anni tui nec eunt, nec veniunt... anni tui omnes simul stant, quoniam stant ... “ anni tui dies unus”, et dies tuus non cotidie, sed hodie, quia hodiernus tuus non cedit crastino, neque enim succedit hesterno; hodiernus tuus aeternitas.
2 S. Io. Damasc. De fide orth. 1. 9, PGXCIV. C. 837 A.
3 Dion. Areop. de div. nom. V. No 8, Pg. III, c. 824: cfr. ibid., VII No. 2, c. 868-869.
4 3 S. Max. Conf. schol. in. lib. de div. nom., in V, No. 5, Pg. IV, c. 317 C; cfr ibid. No. 7, c. 324 A: ;No. 8, c. 325 B; ;c. 329 A-B: 332 A: Denis; ibid. In IV, No. 6, c. 253 B:; cfr. de caritate, cent. IV, c. 1-7, Pg. XC, c. 1148-1149; c. 3, c. 1148 C:; c.4: Cfr также August. de div. qu. 83, qu 46, No. 2, PLXL, c. 30: sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentio quia in divine intelligentia continentur; ad Oros, c. 8, PLXLII, c. 674: in Dei sapientia omnium faciendarum rerum rationes esse potuerunt, non tamen factae... Noverat ergo Deus omnia quae fecit antequam faceret. Noverat ergo feciendas non facta: noverat ut facerat, non quia fecerat.

5 S. Io. Damasc. de imag. 1.10, Pg. XCIV c. 1240.
6 Ibidem, III. 19, c. 1340: ...
7 August. De Genesi ad litt., 1. V, c. 18, PLXXXIV, c. 334; cfr. De Civ. Dei, XII. 15, PL XLI, c. 363 squ.
8 Cfr. Confess. XI. 7, PL XXXII, c. 813: et ideo verbo tibi, coaeterno simul et sempiterne dicio omnia quae dicio , et fit quidquid dicis ut fiat:... nec tamen simul at sempiterne fiunt omnia quae dicendo facis. S. Maximi Conf. Cap, theol. Et secon. Cent. 1, No. 48, Pg. XC,c. 1100:
1 Ср. явное различение идей и вещей, которые лишь имеют отношение к этим идеям, у Бл. Августина ( de div. qu. 83, qu. XLVI, No. 2 PLXL, 30) и у Пр. Максима Исповедника (schol. In lib. De div. Nom., V.5, Pg. IV, 317 A, C:; V.7, c. 324: IV. 10, c.260, B ,C :
; IV, 14, c.265 C:; VII. 3, c. 352 A :
1 St. Greg. Naz. or. XLV, n. S. Pascha, No. 5, Pg. XXXVI c. 629:
2 S. Greg. Naz. Carm. IV, de mundo, vv. 60-69, Pg. XXXVII, c. 420-421:
3 Ср. Размышления Св. Максима, Schol. in lib. de div. nom., V. 5. Pg. IV, 317 A: cfr. No. 8, c. 325 B.
1 S. Io. Damasc. de fide orth. 1, 3, Pg. XCIV, c. 798.
2 S. Athan. de decret No. II, Pg. XXV, c. 441.
3 S. Bas. Magn. adv. Eun., 1. 32, Pg. XXIX, c. 648: , cfr. hom. in illud, att. tibi ipso. Pg. XXXI, c. 216 A :; S. Greg. Nyss. In cant cant, h. XII, Pg. XLIV, c. 1013 B: c. Eum., II Pg. XLV, c. 524 — 525; de beatit. or. VI, Pg. XLIV, c. 1268.
4 S. Bas. M. Adv. Eun. 1. N. 14, Pg. XXXIX, 544:; 545: .
5 S. Io. Dam. De fide orth. 1. 9, Pg. XCIV, 836.
6 S. Greg. Naz. Or. XXXVIII, in Theophan., No. 7, Pg. XXXVI, c. 317: Cfr. S. Greg. Nyss. Qu. Non sunt tres dii, Pg. XLV, 121 B.
7 S. Bas. M. Ep. 234 ad Amph., Pg XXXII, 869 A-B: Cfr S. Mac. Aegypt., s. VI, de caritate, Pg XXXIV, 932 A: : S. Iv. Chryr. De incomprehens. III. Pg. XLVIII, 722: in In. h. XV, No. 1-2, Pg. LXXVIII, c. 728; August. Ep. 147, n. 7, PL XXXIII, c. 604: etiam latente natura; No. 8 : invisibilis est natura Deus.
1 См. предание анафеме на соборе 1352 года , изд. в Венеции, стр. 167-8.
2 S. Greg. Palam. capira phys., theol. etc. No. 78, Pg. CL, c. 1176; cfr. No. 75, c. 1173;; No. 92 и 93, c. 1188:; cfr. Theoph., c. 912:; 936 B:
3 S. Greg. Palam. сap. 69, c. 1169; cfr. с. 70, 68: , — Св. Григорий противопоставляет ее Божественной “сверхсущности”, — Cfr. Confess. S. Greg. Palam., Pg. CLI, c. 766: . Cм. 167:
4 170.
5 S. Greg. Palam. Theoph. Pg. CL, c. 941.
6 168; cfr. 170 .
7 S. Greg. Palam. Theoph. Pg. CL, c. 940: ...
8 S. Greg. Palam. сap. 127, c.1209
9 S. Greg. Palam. сap. 140, c.1220: cfr Theoph., col. 953:
10 S. Greg. Palam. Theoph. Pg. CL, c. 956:; 936:; cap.135, col.1216:; cfr. Theoph. C.929: .
1 ???. Сильвестр, Очерк православного догматического богословия т. II, 3 Киев, 1892, с. 4.
2 S. Greg. Palam. cap. 96. Pg. CL, c. 1191:; cfr. No. 97, 98, 100; No. 101, c. 1192;; No . 102; No. 103; :cfr . No. 125, c. 1209; No. 135, c. 1216; cfr. S. Cyrilli Alex. Thesaur., ass. XVIII, Pg. LXXV, c. 313:
3 Cfr. идею у псевдо-Дионисия; de div. nom. 1. 4, Pg. III, 589:; V. 1. 816 B:; V. 2, 816 C: ...
4 Cfr. Maximi Conf. Schol in 1. 5, Pg. IV, 205, 208: противопоставление и; in V. 1, c. 309:
1 S. Athan. Or. II c. Arianos, No. 31 Pg. XXVI, c. 212: cfr, No. 30, c. 209: мнение
2 S. Polye. ad Philipp. XII, Lightfoet, II 2, p. 929:; Martyr. Polye. XIV, ibidem 972:
3 S. Io. Damasc. contra Jacobitas, No. 52, Pg. XCIV, c. 1464:
1 Предварительное резюме главы из Философии христологической догмы.