Флоренский
Павел Александрович (1882-1937)
Окончив гимназию в Тифлисе, Ф. поступил в 1900 г. на физико-математический факультет Московского университета. Особенно большое влияние он испытал здесь со стороны Н.В.Бугаева, но главное значение имели для Ф. не лекции, а собственные занятиях в библиотеке. По окончании университетского курса Ф. был оставлен на кафедре математики. Не прерывая занятий математикой, он поступил в Московскую духовную академию, после окончания которой остался в ней исполняющим должность доцента по кафедре истории философии. В 1911 г. Ф. был рукоположен сначала в сан дьякона, а затем священника. За время преподавания в академии Ф. создал оригинальные курсы по истории философии, философии культуры и культа, написал ряд своеобразных работ, защитил магистерскую диссертацию по богословию и стал экстраординарным профессором. После Октябрьской революции и закрытия Московской духовной академии Ф. работал в Комиссии по охране памятников искусства Троице-Сергиевой лавры, консультантом на заводе "Карболит", занимался исследовательской работой в Главэлектро, был избран профессором Высших Художественных Мастерских, являлся одним из редакторов "Технической энциклопедии", опубликовав в ней десятки статей. Мыслитель не оставляет религиозно-философское творчество, разрабатывая проблемы "конкретной метафизики". В 1928 г. Ф. ссылают на короткий срок в Нижний Новгород, но в начале тридцатых годов тучи над ним вновь сгущаются. В 1933 г. его арестовывают и приговаривают к 10 годам заключения. 8 декабря 1937 г. Ф. был расстрелян в Соловецком лагере, согласно приговору тройки НКВД.
Переходя к рассмотрению философских воззрений Ф., следует отметить, что интересы и знания отца Павла отличались крайней широтой. Он был религиозным философом, и богословом, поэтом-символистом, математиком, инженером-электриком, автором нескольких монографий по искусству. Ф. являлся профессором перспективной живописи, хорошим музыкантом и знатоком музыки, а также полиглотом, владевшим классическими древними и большинством современных европейских языков. Но, несмотря на широту интересов и познаний, мировоззренческие и исследовательские установки Ф. отличались фундаментальным единством, цельностью и определенностью. Сам мыслитель указывал, что он изначально искал познания иного мира, ожидал открыть необычное в известном, увидеть форму единства явления, которая представлялась истинной реальностью. "Я искал того явления, - делится Ф., - где ткань организации наиболее проработана формирующими ее силами, где проницаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает через нее духовное единство… Я хотел видеть душу, но я хотел видеть ее воплощенной. Если это покажется кому материализмом, то я согласен на такую кличку. Но это не материализм, а потребность в конкретном или символизм. И я всегда был символистом. Покровами вещества не сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности…" (Детям моим. С. 153-154). К первоначальной своей интуиции Ф. относит "таинственное высвечивание действительности иными мирами - просвечивание сквозь действительность иных миров, которое дается осязать, видеть, нюхать, вкушать, настолько оно определенно, и которое, однако, всегда бежит окончательного анализа, окончательного закрепления, окончательного "остановись мгновение"" (Там же. С. 158).
Мистически окрашенный платонизм Ф., интерес мыслителя к духовной подоплеке природного мира и к символам нашли благоприятную почву для развития в сфере русской православной традиции, с ее народно-органическим характером, огромным значением иконописи и литургического начала, а также в свете опыта русской религиозно-философской мысли, наследовавшей от В.С. Соловьева напряженный поиск всеединства и пафос критики "отвлеченных начал". Отсюда становится понятной духовно-космологическая интенция философии Ф., поиск им универсальных, духовно организующих принципов мироздания. Вместе с тем христианство как религия духа, личности и свободы побуждала Ф. строить не только философию идеи и разума, но философию личности и творческого подвига. Вышедшая в 1914 г. книга Ф. "Столп и утверждение истины", на наш взгляд, представляет особый интерес именно опытом соединения духовно-органического понимания мира в свете принципа соборного всеединства с персоналистическими воззрениями на природу человека и мирового целого. В названной работе мыслитель изложил узловые моменты своего миросозерцания во всеоружии разносторонней научной образованности и не без пафоса новообращенного, смиренно складывающего пред опытом Церкви все свои знания и дарования. Отрицая возможность понимания православия извне, Ф. избирает жанр личных писем, призванный дать живую, экзистенциально непосредственную почву для теоретических рассуждений, показать те движения души, которые приводят человека в лоно церковной жизни и церковного сознания истины.
В основе метафизических построений Ф. лежит идея Бога-Троицы. К ней мыслитель приходит не чисто логическим путем, а через описание "скептического ада" сомнений познающей мысли, вынужденной предположить, что истина, если она существует, не имеет ничего общего с этим адом и есть самосущий субъект всех своих состояний. Высший Субъект Истина как господин себе не может быть чистой единицей, ибо это абстрактное понятие, ни сущим, расколотым двойственностью, но только троичным. "Само-доказательность и само-обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он через Ты. Через Ты субъективное Я делается объективным Он и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я… Истина созерцает Себя через Себя в Себе… Отец, Сын, Дух". Таково метафизическое определение сущности само-доказательного Субъекта ( Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 48). Строго следуя православно-богословскому принципу единства сущности (усии) и Личности (Ипостаси) в Троичном Боге, Ф. справедливо видит истину этого святоотеческого принципа в защите сверхмыслимой абсолютно-личностной природы Бога и в поражении рассудочного мышления, стремящегося объективировать Божественную сущность вне Лиц и их вечного движения в Любви. Из понимания Божественного первоначала как живого абсолютно-личного Сущего Ф. выводит определенные онтологические и гносеологические следствия, интерпретируя мироздание в качестве тварного бытия, символически отражающего свойства Триипостасного Абсолюта. Ф. видит в мироздании и прерывность, сокровенность, свойственную бытию монад, наиболее ярко проявляющуюся в существовании человеческих личностей, и духовную целостность, всеединство общемировой жизни. Как и в Боге-Троице, в тварном мире "все едино-сущно и все - разно-ипостасно". В мире, проникнутом энергией Божественной любви, любовь и выводит монаду из себя, и устанавливает ее же в себе и для себя. Именно любовь Божия, по Ф., - творческий акт, дающей жизнь, единство и бытие. И каждая монада лишь постольку существует, поскольку допускает до себя Божественную любовь (см.: Там же. С. 325-326). Отсюда познание представляется Ф., прежде всего, как способность приобщения внутренней сути познаваемого на пути любви, понятой как онтологическая сила, разграничивающая замкнутость монады, обусловливающая ее "реальное выхождение из себя" и "реальное вхождение" в предмет познания. Всякое существенное познание - глубоко личный процесс веры и любви, универсализирующий бытие субъекта. "Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью" (Там же. С. 74). Чувство глубокого единства тварного бытия, универсальной внутренней сопряженности существ, населяющих мир, но вместе с тем и сознание уникальной самобытности каждой монады приводила Ф. к утверждению антиномизма мышления как следствия невыразимости универсально-уникальной природы всего живого в понятиях человеческого рассудка.
В центре антропологических воззрений Ф. находится личность Христа, ибо человек создан по Христову образу и своим духовным существом принадлежит иному миру. Христос в себе, как в чистом зеркале, дал увидеть каждому святость его собственной непоруганной духовной основы, указывает Ф. Христос открыл нам, что всякая, сотворенная Богом личность, безусловно ценна своей сердцевиной и имеет свободную творческую волю, раскрывающуюся как эмпирический характер. Каждый из нас призван творчески развивать в эмпирических обстоятельствах природы, культуры и истории образ Божий своей личности. "Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для нея, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде. Примером для личности может быть она сама и только она сама, потому что иначе давалась бы возможность механически, из чужого и чуждого личности заключать к жизни ея и давать ей нормы. Единственность каждой личности, ея абсолютная незаменимость ничем другим - она требует, чтобы сама личность была примером для себя; но чтобы быть себе примером, надо уже достигнуть идеального состояния. Чтобы стать святым,- заключает Ф.,- надо быть святым: надо поднять себя за волосы. Это возможно во Христе, во Плоти Своей показывающем каждому Божию идею о нем..." (Там же. С.231). Деятельность человеческих личностей по Христу, на Христе, силою Христовою есть построение Христовой Церкви, в которой осуществляется реальное раскрытие данных человечеству божественных возможностей. Именно в Церкви, в сообществе веры и любви личность обогащает свое бытие. Вполне разделяя принципы философии соборности, Ф. пишет, что "человек не создает прироста своей личности.., но усваивает его, чрез приятие в себе образов Божиих других людей". Чем больше человек отдает себя в любви, тем более он получает реальности личного бытия ( Там же. С. 215). Внимательным образом Ф. относится к человеческому телу. Предполагая, что слово "тело" родственно слову "цело", означающему нечто целостное, в себе законченное и неповрежденное, он видит в теле человека отражение Божественного целомудрия. Вслед за Священным Писанием Ф. находит средоточие всей телесной и духовной жизни человека в сердце, противопоставляя мистику сердца (как благодатную мистику целомудрия) мистике головы (как мистике гордости бесовской) и мистике чрева (как мистике бесовской нечистоты).
Космологические воззрения Ф. тесно связаны с учением о тварной Софии. Понятие Софии Премудрости Божией привлекалось мыслителем для выражения природы космоса в качестве живого, многоединого сущего. Подобно тому как отдельная человеческая личность имеет своего ангела-хранителя, и тварный мир в его духовно-телесном единстве сохраняется и покровительствуется Премудростью. "В отношении к твари, - говорит Ф., - София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она - образуемое содержание Бога-Разума, "психическое содержание" Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами" (Там же. С. 326). Ф. таким образом указывает на сущностное действие Премудрости Божией, ибо Божия мысль субстанциально определяет бытие. "…Существовать - это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого "знает" Бог, те обладают реальностью, кого же Он "не знает", те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности, и бытие их призрачное" (Там же. С. 327). София мыслится Ф. как тварное Лицо, как четвертая Ипостась, находящаяся вне Божественного триединства и по-разному проявляющая в себе действования Ипостасей Троицы. Под углом зрения Ипостаси Отца София - идеальная субстанция твари, мощь и сила бытия; с точки зрения Ипостаси Слова - разум твари, смысл истина и правда ее; с точки зрения Ипостаси Духа - духовность твари, святость, чистота и непорочность, т. е. красота. София также раскрывается Ф. как начаток и центр искупленной твари, - Тело Иисуса Христа, или Церковь в ее небесном и земном аспектах. В конечном счете, София понимается Ф. как сокровенная духовно-личностная глубина твари, источник ее целесообразности, красоты, святости. На эту софийную подоплеку мироздания и всего сущего в его пределах указывает целый ряд иерархически повышающихся определений Софии: "Если София есть вся Тварь, то душа и совесть твари, - Человечество -, есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества, - Церковь -, есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, - Церковь Святых -, есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, - Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и разсекающим ее на-двое, Матерь Божия, - "миру Очистилище" -, опять таки есть София по преимуществу" (Там же. С. 350-351). Через Премудрость, причастную жизни Триипостасного Божества, Божественной жизни приобщается и весь космос, очищенный во Христе, преображенный действием Духа.
В области космологических воззрений наиболее ярко проявилось своеобразие миросозерцания Ф., который согласно своим изначальным интуициям стремился не разоблачать конкретные явления в поисках чисто идеальных, отвлеченных от плоти сущностей, но, наоборот, облачать все мыслимое в тонко-телесную форму, придающую конкретную жизненность идеям. Эта органичность мышления Ф. при его достаточной чуткости к проблеме личности позволила ему внести в традиционный платонизм духовно-персоналистический элемент и понять идею как тонко-телесный живой лик. Разумея под ликом "чистейшее явление духовной формы, освобожденной от всех наслоений и временных оболочек", Ф. устранял противоречие между бесплотностью и воплощенностью идеи, свойственное платонизму. В его космологии материально развернутый космос, имеющий софийную подоплеку, во всех своих монадах конкретно и вместе с тем тотально соприкасался посредством живых идей с царством небесной подлинности и красоты.
"Стол и утверждение истины" подвергался суровой критике за чрезмерное увлечение туманной софиологией в ущерб христологии, за излишний психологизм и субъективизм, за эклектически включаемые автором в контекст церковного миросозерцания элементы магии и оккультизма (см. указ. соч. Зеньковского и Флоровского). Эти упреки не беспочвенны. Ф. не был и не мог быть всецело свободен от смутных стихий религиозно-философских исканий интеллигенции начала ХХ в. Его антиномизм, не позволяя философски последовательно разрешать поставленные задачи, давал "индульгенцию" на уход от их теоретического разрешения, вносил элементы иррациональности, внутренней раздвоенности не только в мышление, но и в само понимание истины. И все же не следует забывать, что, в отличие от многих богоискателей, Ф. встал на столбовой для русской культуры церковный путь жизни и мысли, принеся на алтарь православной веры весь необъятный ученый скарб, накопленный им в своем движении к Церкви, и сделал многое для того, чтобы привести к ней образованную часть общества. Будучи человеком консервативного мировоззрения, не выдвигая каких-либо радикально новых идей, Ф. во всеоружии разносторонних познаний вновь обнаруживал непреходящую ценность древней духовной мудрости, хранимой Традицией. Крайне своеобразная творчески-консервативная динамика деятельности мыслителя, по-видимому, была присуща его личной природе, побуждающей использовать современные научные принципы для обновления форм сознания вечного и непреходящего. Именно сосредоточенной устремленностью к корневым основания жизни и культуры объясняется постоянный интерес, проявляемый Ф., ко всякого рода древним учениям, к традиционному мировоззрению крестьянства, к первоначалам церковного сознания, к своим собственным генеалогическим корням. Поэтому искать формальные, философско-методологические противоречия в наследии мыслителя, тем самым сужая широкое общекультурное значение его поисков и масштаб его личности, далеко не всегда уместно.
Весьма ценными с современной точки зрения представляются те исследования, которыми мыслитель занимался в пореволюционный период в русле "конкретной метафизики", или, можно сказать, метафизики символических форм. Последняя призвана была по замыслу Ф. выявить узловые точки соединения духовных и материальных начал мироздания. В свете конкретной метафизики бытие рассматривалось Ф. как первоначально единая и вместе с тем двуслойная реальность, внутренней стороной обращенная к себе самой, а внешней направленная к другому бытию. Одна сторона служит самоутверждению бытия и может именоваться сущностью, другая служит его обнаружению и может именоваться энергией. Различные бытия, обращал внимание Ф., оставаясь по сущности неслиянными, не сводимыми друг к другу, не растворимыми друг в друге, - могут быть объединены между собой своими энергиями, и тогда это объединение может быть мыслимо не как механическое объединение, а как органическое взаимопрорастание энергий, в результате которого появляется новое качество бытия. "Взаимоотношение бытий мыслится тогда не механически, а органически, или, еще глубже, онтологически... Связь бытий, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, со-деятельность бытий, и непременно раскрывает собою бытие - и то и другое" ( Соч. в 2-х т. Т 2. С. 286). Сущностное бытие, открываемое своей энергией, Ф. считал более ценным и более важным, придавая вторичное значение энергии, открывающей это сокровенное бытие и получающей от него свое существование. Так он приходил к интерпретации бытия как символа, ибо символ - нечто являющее собою то, что не есть он сам, что больше его, но существенно через его являющееся. "…Символ, - определяет Ф., - есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, сравстворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю" ( Там же. С. 287).
Мы видим, как на путях построения метафизики символических форм. Ф. ищет философского осмысления единства "монадологичности" и вместе с тем органической целокупности тварного бытия, его сокровенной существенности и откровенной энергийности, что являлось центральной проблемой собственно философского творчества мыслителя. Ф. не было отпущено времени для развернутого теоретического изъяснения этой проблемы и завершения конкретной метафизики, но в ряде ее разделов, а также других сочинениях, таких как "Очерки философии культа" (1918), "Иконостас" (1922) Ф. проделал ценнейшую работу по исследованию ключевых особенностей восточно-христианской традиции, духовно-смысловых оснований православного богослужения, природы слова, иконописи. Он настоятельно подчеркивал необходимость интеллектуальной актуализации и доведения до сознания православного русского общества того огромного богатства идей, которое заключается в богослужебной и святоотеческой письменности.
В религиозно-философском творчестве Ф. видное место занимали проблемы культуры. Продолжая характерную для русской христианской мысли линию богословия культуры, Ф. рассматривал культуру как область человеческой деятельности, в которой сочетаются религиозные первоначала духовной жизни со свободным осмыслением и исследованием мироздания, с претворением высших религиозно-нравственных ценностей в общественную жизнь. Исходя из христианского понимания промыслительных оснований мироздания, Ф. разумел под культурой сферу человеческого творчества, призванного свободно определяться божественными идеями красоты, гармонии, любви. Понятие "культура", по мнению мыслителя, ведет свою происхождение от понятия "культ". Два догматических определения христианства (догмат о Боговоплощении и догмат о Святой Троице) осмысливаются Ф. в качестве двух предельных принципов культурного творчества. При этом Боговоплощение представляется как прототип сочетания запредельной благодатной силы с творческим актом человека, а Троица как высший идеал гармонии, любви, любовного общения и созидания, призванный служить эстетическим и нравственным мерилом общественно-культурной жизни (см.: Троице-Сергиева Лавра и Россия. С. 263-264). В силу религиозного обоснования культуры, Ф. постоянно подчеркивал, что только постоянная, живая связь культуры с культом позволяет сохранить высокую духовную и вместе с тем человечную основу культурно-исторической жизни. Ибо культ - фундаментальный, сверхкультурный, мистический способ связи Божественного и земного мира. "Первое, основное и прочнейшее определение культа именно таково: он - выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, уловное и безусловное, тленное и нетленное" (Из богословского наследия свящ. Павла Флоренского. С. 89).
Отрыв культуры от культа и христианских духовных оснований человеческого творчества, на взгляд Ф., в явных формах начинается в Европе с эпохи Возрождения и приобретает грубые социальные черты в эпоху Просвещения. Получивший название века Просвещения, ХVIII в., подчиняет дело культуры чисто человеческим критериям комфорта, моды и рассудка, лишенным глубоких религиозно-духовных оснований. Этот век тяготеет ко всему рассудочному и искусственному. "Все искусственное, ничего естественного!" - таково, по Ф., устремление передовых мыслителей XVIII столетия, приводящее к созданию искусственной природы в виде подстриженных садов, искусственному языку, искусственных нравов, искусственной - революционной - государственности, искусственной религии и вульгарному культу науки, понятой как замена религиозного ведения. Возрожденческое мироощущение, на взгляд Ф., обусловливает отрыв культуры от религиозной, культовой основы и потому придает науке значение высшей формы познания. Наука, как второстепенная, частная, специальная, в значительной мере прикладная форма познания мира в его поверхностной фактичности и законосообразности, возвышается безбожным сознанием на уровень единственного достоверного знания о сущем. В позитивистски ориентированной, бездушной, мистически нечуткой культуре начинают быстро развиваться процессы дегуманизации, которые суть процессы разложения Образа Божия в человеке.
Свои представления о судьбах научной цивилизации Ф. высказал в работе "Итоги", написанной в 1922 г. А в марте 1933 г. в тюрьме мыслитель написал трактат "Проект будущего государственного устройства". В этой работе Ф. решительно высказался против многопартийного парламентского представительства за идеал неполитической культурной государственности, проникнутой началом духовного аристократизма и личностно-волевого руководства. Будущую российскую государственность философ мыслил как мощный единый народно-культурный и хозяйственный организм, обладающий высокой самодостаточностью, самобытностью, военно-технической силой и богатым разнообразием своих внутренних элементов.
Яркое и многогранное наследие Ф. еще далеко не осмыслено в его религиозно-философском содержании и не вполне проявлено в своем культурно-историческом значении. Очевидное влияние идей мыслителя на построения С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева в русле софиологии и философии имени далеко не исчерпывает "силовое поле" идей Ф. в контексте русской мысли и культуры, ибо проблема связи религиозных оснований человеческого бытия с творчеством в области научного познания мира и культурной жизни является одной из наиболее актуальных проблем современного общества.
Соч.: Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад, 1909; О духовной истине. Опыт православной теодицеи. М., 1913; Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914; Первые шаги философии. Из лекций по истории философии. Сергиев Посад, 1917; Соч. в 2-х томах. М., 1990; Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб., 1993; Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992; Предполагаемое государственное устройство в будущем // Литературная учеба. 1991. № 3; Экклезиологические материалы // Богословские труды. Сб. 12. 1974; Из богословского наследия священника Павла Флоренского // Богословские труды. Сб. 17. 1977;. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Континент, 1976. № 7.
Лит.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 493 - 498; Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991.Т. 2. Часть 2, гл. IV; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. Гл. XIV; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 100 - 130.
Ю.Ю.Булычев