Сочинения

О разделении природы

7. Ученик: Но я все же спрашиваю, почему Бог сотворил человека, которого он пожелал сотворить по своему образу и подобию, в роде животных? Ибо более славным, кажется, ему было бы быть свободным от всякой животности, так как помимо всех животных он был избран, как причастный небесному образу (characteris), и сородный небесным сущностям, которым недопустимо обладать каким-либо единосущием (consubstantialitas) с земными животными. Ибо они не отягчены земными телами, и не пользуются телесными чувствами для познания чувственно воспринимаемых вещей. Ибо они не воспринимают фантасмы извне, но внутри, в самих себе, они познают смыслы (rationes) того, что видят. Ведь и душа не вне себя видит то, что чувствует, но в себе самой – через фантасмы, чего Ангелы не претерпевают. И хотя Платон определяет Ангела как разумное и бессмертное животное, мы не должны, ибо это беспечно, рассматривать в качестве несомненных умозрений о природах то, чего мы не можем подтвердить авторитетом Священного Писания и Святых Отцов. Что же до того, что святой Августин не только не отрицает, но и утверждает, что высшие Ангелы имеют свои тела, в которых они часто появляются, он никоим образом не заставляетнас верить, что небесные субстанции являются животными, в особенности, если животное производит не гармония и неразделимое соединение небесных и нетленных тел с ангельскими духами, но связь земных и тленных тел с разумными или неразумными душами при посредничестве чувства. Ведь если внешнее чувство присутствует в ангельских телах и разумах (intellectus), то что мешает тому, чтобы в угоду Платону мы называли их животными, составленными из тела и души при посредствующем чувстве и оживляющем уме?

И если так, то почему бы не зачислить их в род животных? Но тогда и человек, даже если бы он и не согрешил, был бы животным. Ведь не грех сделал из человека животное, но природа. Но и дурных ангелов никакое предание не называет животными. Это прежде всего показывается следующим аргументом. То будущее счастье, которое обещано святым людям, считается ничем иным, как совершенное и ни в чем не ущербное равенство с ангельской природой. Какой же мудрец посчитает здравым, что будущее преображение человека будет как бы изменением из низшего животное в высшее, из земного в небесное, из временное в вечное, из смертного в бессмертное, из несчастного в блаженное; напротив, скорее все то, что у святых людей в этой жизни мыслится или признается общим прочими животными, будет неким несказанным изменением обращено в эту таинственную небесную сущность, лишенную всякой животности, что было бы и человеку, если бы он не согрешил.

Итак, почему человек сотворен в роде созданных из земли животных, если он не останется в нем навсегда? Но поскольку прейдет этот мир, частью которого является животный человек, то все, что в человеке есть животного, погибнет с ним и в нем. Ведь правильное рассуждение не допускает, чтобы целое претерпело уничтожение, а части его сохранились от гибели. Далее, если погибнет весь мир со всеми своими частями, я не очень хорошо понимаю, каким образом человек, насколько он является частью мира, останется после мира, где или как. Итак, я настоятельно прошу, чтобы ты распутал узлы этого вопроса.

Учитель: Ты испрашиваешь весьма глубокого физического рассмотрения (theoria physica) человеческого состояния, и принуждаешь [меня] продолжать наш диспут далее. И [на твой вопрос], почему Бог сотворил человека, которого он пожелал сотворить по своему образу, в роде животных, мне достаточно было бы кратко ответить, что Он так решил его создать, чтобы было некое животное, в котором он явил бы свой запечатленный образ. Если же кто-нибудь спросит, почему Он так захотел, то вопрошает о причинах божественной воли, о каковых допытываться – слишком самонадеянно и гордо. Кто познал разум Господень? (1 Кор 2, 16). Но если бы я так сказал, ты, возможно, смолчал бы в неудовольствии, и решил бы, что мы не можем придти ни к чему ясному и завершенному. Итак, я не скажу, почему Он так захотел, ибо это превосходит всякий разум, но скажу, насколько Он позволит, что Он пожелал сделать.

Итак, в человеке он создал всякое творение – видимое и невидимое, поскольку подразумевается, что в нем присутствует целокупность (universitas) сотворенной природы. И хотя сейчас, при отсутствии вышнего света, все еще скрыто, каково было бы первоначальное состояние человека после превращения (praevaricatio), тем не менее, небесным сущностям по природе не присуще ничего, что сущностно не существовало (subsistere) бы в человеке. Ведь есть ум (intellectus) и разум (ratio), есть естественно присущий разум долженствующего иметься ангельского и небесного тела, который после воскресения ярче воссияет светом и в добрых, и в злых. Итак, для всеобщей человеческой природы будет общим воскреснуть в вечных, нетленных и духовных телах. Сеется, – говорит [апостол], – тело душевное, восстает тело духовное. В нем [т.е. в человеке] создан [также] весь этот чувственный мир. Ибо нельзя обнаружить никакой его части, телесной или бестелесной, которая, не сотворенная в человеке, существует, ощущает, живет, воплощается.

Не взвешивай телесные тяжести в человеке, лучше подумай о естественной силе, в особенности, когда в самом человеческом теле наблюдаешь зеницу ока, которая по размеру – наименьшая из всех членов, но обладает наибольшей мощью. Итак, если бы Бог не сотворил человека в роде животных, или, по крайней мере, не вложил в человека всю природу всего животного, то каким образом в нем бы постигалась все видимое и невидимое творение? И в связи с этим, мы могли бы разумно сказать, что Бог потому захотел сотворить человека в роде животных, что в нем он возжелал создать всяческое творение. Если же ты спросишь меня, почему Он возжелал создать в нем всяческое творение, отвечу: потому, что Он захотел создать его по своему образу и подобию, чтобы подобно тому, как главный образец (exemplum principale) превосходит все по превосходству сущности (essentia), так и образ его превосходил бы все по достоинству и милости (gratia) творения. Почему же он особенно, помимо других видимых и невидимых творений, захотел по своему образу и подобию сотворить человека, признаюсь, что совершенно этого не знаю.

Ученик: Как полагаю, ты дал достаточный и разумный ответ на мой вопрос, почему Бог захотел сотворить человека в роде животных. Однако сейчас я спрашиваю, каким образом в человеке все сотворено и в нем существует: или согласно одной только сущности, или согласно одним акциденциям, или согласно всему тому, что рассматривается во всяком творении, то есть, постигается согласно сущности, виду, отличительному и собственному признакам, и всего, к ним относящегося?

Учитель: Мне не просто ответить, каково разумное разрешение этого вопроса. Ведь если я сказал бы “согласно одной только сущности”, ты с полным основанием ответил бы, что все существует лишь в той мере, в какой существует сущностно, а прочее, то, что мыслится [привходящим] к (circa) сущности, или субстанции, не зачисляется во всеобщность (universitas) вещей и существует не полностью. И если так, то ты спросишь меня, откуда то, что мыслится [привходящим] к сущности вещей?

Если я сказал бы, что оно сотворено Богом, то ты спросил бы: почему оно не включается в число всеобщности, которая создана в человеке? Если я сказал бы, что оно не сотворены Богом, ты ответил бы: следовательно оно не существует, ведь если бы существовало, то существовало бы только от причины всего, каковой является Бог. И если я соглашусь, что то, что мыслится [привходящим] к сущности, не находится в числе вещей, потому что оно не от Бога, то ты, соответственно, скажешь: каким образом они мыслятся? Ведь все, что не есть от Бога, никоим образом не может мыслиться, потому что никоим образом не существует.

А если я сказал бы, что не только сущности, но и все то, что мыслится как естественным образом к ним [привходящее], и от Бога, и зачислено в части всеобщности [вещей], то, несомненно, я буду вынужден избрать одно из двух: либо не вся всеобщность сотворена в человеке, если в нем созданы только сущности, либо в человеке сотворена вся всеобщность, то есть сущности и то, что к ним [привходит] и в них воспринимается. И если я скажу, что не часть всеобщности, то есть – субстанции, но все сотворено в человеке, то от тебя последует труднейший вопрос: следовательно, в нем созданы неразумность и животность, четвероногость, способность к полету, и все отличительные признаки различных животных и других вещей, а также – виды, собственные признаки, акциденции и прочее, не имеющее числа, что, как кажется, далеко отстоит от человеческой природы, настолько,что если это сочтут присущим человеку, то он справедливо будет почитаться не человеком, но безобразнейшим чудовищем.

Ученик: Ты выявил [основную] трудность вопроса, и сам выставил против себя все аргументы, какие только могли быть выставлены другим; поэтому либо разреши его [т.е. вопрос], либо оставь неразрешенным и переходи к другому, что будет весьма непоследовательно.

Учитель: Итак, попытаемся некоторым образом рассмотреть этот [вопрос], чтобы он все же не остался незатронутым.

Ученик: Иначе ты не сможешь меня удовлетворить.

Учитель: Не считаешь ли ты, что то, познается умом и разумом, или воображается (imaginare) телесным чувством, некоторым образом может образовываться и формироваться в том, кто мыслит и чувствует?

Ученик: Мне кажется, может. Полагаю, образы (species), количества и качества чувственных вещей, каковые я постигаю телесным чувством, некоторым образом создаются во мне; а пока я запечатлеваю в памяти их фантасмы, я рассматриваю их в самом себе, разделяю, сравниваю, и как бы соединяю в некое единство, и я вижу, что во мне образуется некое знание вещей, которые вне меня. Подобным же образом я понимаю, что во мне рождаются и возникают некоторые понятия (notiones), как бы умопостигаемые формы (species intelligibiles), умопостигаемого внутренне, каковое я созерцаю только душой, когда внимательно их исследую, например, [понятия] свободных искусств. Однако, я не вполне понимаю, что посредствует между понятием и самими вещами, к каковым относится понятие.

Учитель: Как тебе кажется, одной или разной природы суть вещи и понятия о них, которые возникают в душе?

Ученик: Разной. Каким образом к одной природе будет относиться телесная форма (species corporea), например, какого-нибудь животного или растения, или дерева, и его понятие, которое возникает в бестелесной природе? По той же причине, каким образом умопостигаемая форма какой угодно дисциплины и понятие о ней могут быть одной природы?

Учитель: Итак, если они другого рода или природы, а не одной и той же, то, прошу тебя, скажи, что ты считаешь из них стоящим на более высоком уровне, являются ли вещи более высокой природы, чем понятия, или сами понятия - более высокой природы, чем вещи?

Ученик: Я бы сказал, что видимые формы (species visibiles) – лучшей природы, чем понятия, если бы святой Августин в девятой книге “О Троице” не высказал следующую мысль: Когда, – говорит, – посредством телесного чувства мы распознаем тела, в нашей душе (animus) появляется их некое подобие, которое есть фантасм в памяти. Ведь в душе находятся вовсе не сами тела, когда мы размышляем о них, но их подобия. Однако, воображение (imaginatio) тела в душе лучше, чем та телесная форма, поскольку оно находится в лучшей природе, то есть, в жизненной субстанции, каковой является душа. Однако я не смею сказать, что умопостигаемые вещи лучше своего понятия, которое находится в душе.

Итак, разум учит, что то, что мыслит, лучше того, что мыслится. Ведь если в Божественной Мудрости присутствует знание всех вещей, не будет опрометчивым мое высказывание о том, что оно несравнимо лучше всех вещей, знанием каковых является. И если это так, как я полагаю, таковой порядок проходит от божественного Провидения через все творение так, что всякая природа, которая постигает понятие следующего за ней, не только лучше и превосходнее, но, конечно, и само понятие далеко превосходит по своему достоинству природу, понятием коей является. И исходя из этого мне легче было бы сказать, что понятие умопостигаемых вещей достойнее самих умопостигаемых вещей.

Учитель: Ты, пожалуй, сказал бы верно, если бы то, что образуется, было выше того, что образует.

Ученик: Но почему ты возражаешь против этого?

Учитель: Потому что, как кажется, понятие искусств, которое находится в душе, образовано от самих искусств. Но если бы ты привел надежнейшие доказательства, что не понятие образовано от искусств, но искусства образованы от понятия, то, возможно, твое рассуждение пошло бы правильным путем.

Ученик: Разве мы не условились, что все, что постигает превосходит то, что постигается?

Учитель: Условились.

Ученик: Скажи тогда, опытность ли ума постигает науку (disciplina), или наука постигает ее?

Учитель: Не сомневаюсь, что наука постигается умом. А если я сказал бы, что та же наука постигается самой опытностью так же, как и самим умом, которому принадлежит опытность, то, боюсь, не показалось бы, что я утверждаю, что разум и его опытность два неких начала (vigentia) для понятий, а не одна и та же сущность, которой по природе присуще познание науки. Если же разум учит, что ум и его опытность не два неких [начала], но одно и то же, то я вынужден признать, что все, что постигается разумом, постигается также и его опытностью, и далее следует, что разум и опытность, или, вернее, опытный разум более превосходной природы, нежели то учение, которое он постигает, если постигающее достойнее постигаемого.

А если я сказал бы, что сама наука опытного ума есть опытность, то, следовательно было бы, что или опытный ум и опытная наука будут некими двумя [началами], взаимно познающими друг друга, и взаимно познаваемыми друг другом, и благодаря этому обладающими одинаковым достоинством по природе, или следует утверждать, что ум и его опытность, а также наука, каковую он постигает, и каковой он постигается, суть одной и той же сущности. Но еще неясно, чего надлежит держаться.

Ученик: Может быть, это откроется, когда ведомые Богом мы встанем на правильный путь разумения.

Учитель: Итак, давай тщательно разберем это, и в начале я желаю, чтобы ты сказал, проста ли природа ума, которому присуща опытность науки, или нет?

Ученик: Я полагаю, что она проста. Она бестелесна, разумна, и поэтому необходимо, чтобы она была лишена всякой сложности.

Учитель: Ты правильно рассуждаешь. Но не думаешь ли ты, что к ней привходит то, что по природе не свойственно ее сущности?

Ученик: Думаю, да. Я считаю, что привходит многое. Например, она движется во времени, хотя сама не есть время; ей акцидентальна опытность в науках, ведь она постигается то как опытная, то как неопытная, то как ученая, то как неученая, то как мудрая, то как немудрая, то как заблуждающаяся, когда она неразумно сбивается с пути, то как правильно идущая путем разума, и многое в том же роде.

Учитель: Итак, опытность в науке или сама наука не присущи ей по природе, но они привходят к ней из акциденций.

Ученик: Я не осмелился бы так говорить. Ведь невероятно, чтобы Бог создал по Своему образу и подобию такой ум, которому не были бы по природе присущи опыт и наука: ведь тогда это был бы не ум, но некая животная и неразумная природа. Ведь, как полагаю, не прав будет тот, кто скажет, что человек создан по образу и подобию Божию согласно акциденции, а не согласно субстанции, в особенности, когда мы видим, что ему субстанциально присущ ум (intellectus) и разум (ratio).

Учитель: Итак, они не акцидентальны ему, но присущи по природе.

Ученик: Не будет опрометчиво сказано: считаю, [что так]. Хотя и кажется, что [ум] рождается неопытным и неразумным, это происходит вследствие преступления Божественной заповеди, из-за чего он забыл и себя самого и своего Творца; тем не менее, преображенный правилами науки и просвещенный благодатью Своего Искупителя, он может разыскать в себе Своего Бога и себя самого, и свою опытность, и науку, и все, что в нем существует по природе.

Учитель: Итак, остается обсудить, каким образом в уме присутствуют опытность и знание: или как естественные качества, которые называются силами, так, что они являются видами (species) мудрости (sapientia) и знания (scientia), которые он воспринимает отражением божественного луча, или как его существенные части, из которых он состоит, так что он есть некая троица единой сущности – разум, опытность, наука.

Ученик: Я полагаю, что это так, как ты изложил в конце – мне он кажется некоей сущностной и соприродной троицей.

Учитель: Итак, ум постигает свою опытность и науку, и постигается своей опытностью и наукой, не что, но поскольку он есть, иначе он не был бы единосущной и соравной Троицей.

Ученик: Я не стал бы отрицать этого, потому что разум принуждает меня утверждать это.

Учитель: Теперь посмотри, образуется ли эта природа от себя самой или от некоей другой высшей природы.

Ученик: Если бы Католическая вера не учила, и истина не свидетельствовала бы о той высшей природе, от которой существует, образуется и постигается эта троица, то я не без оснований ответил бы, что она образована, пожалуй, от себя самой, или что она несомненно есть первоначальная (principalis) форма, но в связи с тем, что есть высшая [Форма], та самая, от которой все образуется, начинает образовываться, и вернувшись к (convertere ad) которой, образуется то, что возвращается к ней или может вернуться, я не сомневаюсь, что от этой самой [Формы] образовалась троица ума.

Учитель: Более чем глупо сомневаться в этом. Итак, один божественный разум обладает в себе самом им образованным истинным понятием человеческого разума, опытного и наученного.

Ученик: Нельзя предположить ничего более истинного.

Учитель: Не полагаешь ли ты, что иное есть человеческий разум и иное – его понятие в разуме образующего и познающего?

Ученик: Конечно же нет. Я понимаю, что субстанция всего человека не что иное, кроме как его понятие в уме Художника, который в самом себе познал все [вещи], прежде чем они возникли, и я считаю само это познание подлинной субстанцией, а также - единственной из того, что познается, так как оно совершенным образом создано в нем [т.е. в божественном познании] и существует вечно и неизменно.

Учитель: Следовательно, мы можем определить человека так. Человек есть некое интеллектуальное (intellectualis) понятие, вечно сотворенное в божественном уме.

Ученик: Это есть наиболее подлинное и вероятное определение человека, и не только человека, но и всего, что сотворено в божественной премудрости. И я не опасаюсь тех, кто определяет человека не сообразно тому, как мыслится [его] бытие, но из того, что мыслится [привходящим] к нему, говоря, что человек есть разумное смертное животное, способное к пониманию (sensus) и науке; и, что удивительно, они называют это определение сущностным, хотя оно не субстанционально, но [привходяще] по отношению к субстанции (circa substantiam), [и состоит] из того, что привходит, воспринятое извне, по причине возникновения субстанции (per generationem substantiae). Но понятие человека в божественном разуме не является ничем из такового. Ведь там оно просто, и не может быть названо тем или этим, превосходя всякое определение и соединение частей, пока о нем сказывается только есть (esse), а не что оно есть (quid est). Но единственное и подлинное сущностное определение – то, которое утверждает только бытие (esse), и отрицает что есть (quid est).

Учитель: Но считаешь ли ты, что в человеке есть некое понятие всех чувственных и умопостигаемых вещей, которые может понять человеческий разум?

Ученик: Конечно, считаю, и именно благодаря этому он более всего постигается как человек, ибо ему дано иметь понятие всех вещей, которые либо сотворены равными ему, либо над которыми ему поручено владычествовать. Ибо как было бы дано человеку владычество над тем, о чем он не имеет понятия? Ведь его владычество направлялось бы в ложную сторону, если бы он не знал бы того, над чем он господствует. На это нам яснейшим образом указывает Священное Писание, говоря: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт. 2, 18). Говорит: чтобы увидел, то есть, чтобы понял, как он назовет их. Если бы он не понимал, то каким бы образом он мог бы правильно назвать их? Но, все, что он назвал, есть подлинное имя оного, то есть, само понятие души живой.

Учитель: Что же удивительного, если понятие вещей, которым обладает человеческий ум, когда то в нем создано, понимается как субстанция самих вещей, коих это понятие есть; представляется, что это – по подобию божественного ума, в котором понятие сотворенной всеобщности (universatis) является несообщимой (incommunicabilis) субстанцией самой всеобщности; и подобно тому, как понятие всего того, что во всеобщности и мыслится и воспринимается телесным чувством, мы называем субстанцией того, что подлежит уму или чувству, назовем ли мы понятие отличительных и собственных признаков, а также природных акциденций, самими этими признаками и акциденциями?

Ученик: Не удивительно.

Учитель: Итак, в нем [т.е. в человеке] была сотворена неразумность и всякий вид, и всякий отличительный признак, и свойство самой неразумности, и все, что естественным образом привходит к оному, ибо в нем укоренено понятие всех этого и ему подобного. Итак, я сказал о подобном из-за того, что природа вещей содержит помимо животных, например, элементы мира, роды и виды трав и деревьев, количества и качества, и прочие вещи, умноженные бесчисленными отличительными признаками; и знание всего этого присуще человеческой природе, хотя его внутреннее наличие в ней сокрыто от нее самой до тех пор, пока она не возвратится к первоначальной целостности, в которой ясно постигнет величие и красоту образа, в ней сотворенного, и ничто из того, что в ней создано, не будет для нее сокрыто, окруженное божественным светом, и обращенное (conversa) к Богу, в Котором все будет ясно созерцаться. Или, может быть, иное подразумевал знаменитый Боэций, когда говорил: Мудрость есть постижение истины вещей, которые существуют и обретают для себя неизменную субстанцию. Мы говорим, что существует то, что ни увеличивается посредством растяжения, ни уменьшается посредством сжатия, не изменяется различными способами, но всегда сохраняется неизменным по своей сути средствами собственной природы. И это качества, количества, формы, величины, малости, равности, обладания, действия, положения, места, времена и все, что оказывается каким-либо образом соединенным с телами; они, однако, бестелесны по самой своей природе, и обладают силой (vigere) благодаря неизменной субстанции, но изменяются будучи причастными телу, и соприкасаясь с изменчивой вещью переходят в изменчивое непостоянство. И где, ты полагаешь, это существует, если не в своих понятиях в душе мудрого? Они суть там, где постигаются, более того, они существуют благодаря постижению себя.

Ученик: Решение настоящего вопроса требует многочисленных пояснений, и пока он разбирается не престанет истекать, как бы из некоего неисчерпаемого источника, бесчисленное множество различных проблем и сопутствующих обстоятельств, так что его справедливо уподобить образу Геркулесовой гидры, головы коей как отрубаются, так и отрастают, причем вместо одной отрубленной вырастает сто, указывающей на человеческую природу, которая является гидрой, то есть, неким обильным источником бесконечной глубины; и кто может разглядеть его [дно], кроме Геркулеса, то есть добродетели (virtus)? Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? (1 Кор. 2, 11). Итак, если это внутреннее понятие, которое присутствует в человеческом уме, составляет субстанцию вещей, понятием каковых оно является, то, следовательно, надо полагать субстанцией человека то самое понятие, которым человек познает себя.

Учитель: Конечно, это следует. Ведь мы сказали, что человеческий ум и его понятие, посредством коего он себя познает, и наука, которой он научает сам себя, с тем, чтобы познать самого себя, существуют как одна и та же сущность.

Ученик: Итак, что мы скажем? Ведь немного выше мы вывели чистое определение человека, сказав, что человек есть некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в Божественном разуме. И если так, то, каким образом это понятие, которым человек познает самого себя, является его субстанцией, если вышеприведенное определение установлено не безосновательно?

Учитель: Конечно, небезосновательно, ведь истинно и то определение, которое утверждает, что некое понятие, извечно сотворенное в божественном разуме, есть субстанция человека. И вполне разумно указано то, о чем мы говорим ныне, что понятие, каковым познает себя разум человека, субстанциально присуще человеку. Но иначе рассматривается всякое творение в Слове Божием, в Котором все сотворено, и иначе – в самом себе. Вот что говорит святой Августин в своем “Шестодневе”: Иначе, – говорит, – под самим есть то, что создано через него, и иначе в самом существует то, что есть оно само. Ибо ведь разумение (intellectus) всего в божественной мудрости есть субстанция всего, более того, есть все; познание же, которое постигает самое себя в себе самом, интеллектуальная и разумная природа, есть как бы некая вторая ее субстанция, посредством коей она знает о себе только то, что она познает себя, существует, и волит, но не знает, что она есть. И, конечно, та субстанция, укорененная в мудрости Бога, вечна и неизменна, а эта – временная и изменчивая, та – предшествует, эта – следует, та – первоначальна и причиняет, эта – производная и причиненная; та универсально содержит все, а эта частным образом, насколько разделяет высшая [причина], постигает посредством знания (notitia), подчиненное ей; первой производится (producere) вторая, она же возвращается к первой.

Здесь я не говорю о той сверхсущностной субстанции, которая сама по себе есть Бог и единственная причина всего, но о той, которая первоначально причинно (causaliter) создана в мудрости Божией, следствием которой является та субстанция, которую мы поставили на второе место, и которую, конечно, образует естественный порядок вещей.

Ученик: Итак, мы должны помыслить две субстанции человека, одну, общую – в первоначальных причинах, и о другую, частную в их следствиях.

Учитель: Я бы говорил не о двух причинах, но об одной, двояко понимаемой. Ибо человеческая субстанция иначе рассматривается через состояние (conditio) в умопостигаемых причинах, и иначе – через порождение (generatio) в следствиях. При этом там она свободна от всякой изменчивости, здесь подвержена изменению; там она проста и свободна от всяких акциденций, и избегает всякого созерцания и постижения (contuitus et intellectus), а здесь получает некое составление из количеств, качеств и прочего что постигается как [привходящее] к ней, и благодаря этому она подпадает под умозрение (recipit intuitum mentis). Итак, одна и та же [субстанция], как бы называется двойной по причине двойственного ее рассмотрения, однако она сохраняет свою непостижимость в обоих случаях, в причинах, говорю, и в следствиях, то есть, либо обнаженная в своей простоте, либо покрытая акциденциями. И во всем этом она не подлежит никакому тварному разуму или чувству, и не познается собой, что она есть.

Ученик: Что же тогда ты говорил незадолго до этого, что ум (mens) имеет некое понятие человека, каковым он познает себя, и учение, которым он сам себя научает, а сейчас ты утверждаешь, что он не может быть познан ни самим собою, ни другим творением?

Учитель: Разум учит, что и то, и другое истинно: человеческий ум и знает, и не знает себя. Он знает, что он есть, но не знает, что он есть. И как мы определили в предшествующих книгах, через это удостоверяется, что образ Божий поистине есть в человеке. Подобно тому, как Бог постижим, так как из творения делается вывод, что Он есть, и непостижим, поскольку никаким человеческим или ангельским разумом не может быть постигнуто, что Он есть, и Он не может быть [постигнут] самим собою, поскольку не есть “что”, ибо Он сверхсущностен; так и человеческому разуму дано знать только то, что он есть, но никоим образом – что он есть; и что удивительно и еще более прекрасно для размышляющих о себе и о Боге своем, так это то, что человеческий разум прославляется в своем неведении более, чем в знании. Ведь в отношении Его более похвально не знать о себе, что он есть, чем знать, что он есть, точно так же как лучше и более подобающе по отношению к божественной природе было бы если бы я восхвалил ее отрицание, нежели утверждение, и более мудро не знать, нежели знать, то, незнание чего является подлинной мудростью, каковая лучше познается незнанием. Итак, божественное подобие лучше распознается в человеческом разуме, пока познается только то, что оно существует, что же оно есть, остается неизвестным; и, так сказать, в нем отрицательно говорится о том, что оно есть, а утверждается только то, что оно существует. И это вполне разумно. Ведь если бы было познано, что есть, тогда оно было бы определено (circumscripta) в чем-либо, потому совершенно не выражало бы в себе образ Своего Творца, Который совершенно не определен (incircumscriptus) и не постигается ни в чем, поскольку Он бесконечен, и, сверхсущностный, выше всего, что говорится и мыслится.

Ученик: Итак, каким же образом всякое творение создано в знании (notitia) человека, не познающем самого себя в том, что есть, и это воспринимается как высшая ей похвала, в силу чрезмерного его превосходства, в то время, как оно не включает никакой конечной субстанции?

Учитель: Именно посредством этого важнейшего аргумента заключается, что в человеке сущностно сотворено всякое творение. Ибо субстанцию всего, что есть, никоим образом нельзя определить, что она есть; так считает Григорий Богослов, который рассуждает о таковом, споря с теми, кто отрицает, что Слово Божие является сверхсущностным, и, желая отделить субстанцию Сына от субстанции Отца, утверждает, что оно заключено в другой субстанции, и поэтому – не над всем, но в включено в [число] всего. Таким образом, как бесконечна божественная сущность, так не ограничивается никаким определенным пределом и ее человеческое замещение (substitutio), созданное по ее образу; и постигается, что оно существует из того, что постигается как [привходящее] к нему, то есть, из времен, мест, отличительных признаков, собственных признаков, количеств, качеств, отношений, обладаний, положений, действий, претерпеваний; что же оно есть – никоим образом.

Здесь также дается понять, что никакая природа не имеет субсистентного существования (subsistentia) вне того понятия (ratio), в соответствии с которым она помещена в первоначальных причинах в Слове Божием, и потому не может быть определено, что она есть, ибо она превосходит всякое субстанциональное определение. Определяется же природа через свое окружение (circumstantiae), привходящее в результате порождения к ее собственной форме (species), либо умопостигаемой, либо чувственно воспринимаемой.

8. Ученик: И Божественное Писание, и самый разум говорят, что человеческая и ангельская природа либо одна и та же, либо они в высшей степени сходны между собой. Ведь и человек, и ангел называются творениями, наделенными умом и разумом, и являются таковыми. И если они так соответствуют друг другу, то весьма уместно спросить, почему говорится, что все творение сотворено в человеке, а не в ангеле?

Учитель: Не без причины, полагаю. Ибо мы видим в человеке много того, что существует и в ангеле, но ни авторитет [Писания] не свидетельствует, ни разум не постигает, [что общим для человека и ангела является], например это животное тело, которое, как свидетельствует Божественное Писание, было присоединено к человеческой душе до грехопадения, и это внешнее пятичастное телесное чувство, и фантасмы чувственно воспринимаемых вещей, которые посредством оного привносятся в человеческую душу, запутанность и тягостные затруднения в исследованиях природ вещей, трудности в овладении искусством различения пороков и добродетелей и многое в том же роде. Ведь очевидно, что ангельская природа лишена всего этого, и, однако, никто из мудрых не будет отрицать, что оно присуще природе вещей. Хотя кажется, Августин учил в восьмой книге “О граде Божием”, что ангелы ощущают, когда хвалил талант умозрения великих философов, которые поняли, что всякая форма (species) во всем изменяемом, благодаря коей оно существует, что бы это ни было, каким бы образом [не существовала], и какова бы ни была [его] природа, не может существовать, кроме как от Того, Который существует истинно, поскольку существует неизменно. И поэтому, как все мировое тело, образы (figurae), качества, упорядоченное движение и элементы, расположенные от неба до земли, и всякие тела в них сущие, так и всякая жизнь, та ли, которая питает и поддерживает, которая присуща деревьям, та ли, которая обладает этим и ощущает, каковая присуща животным, та ли, которая имеет это и мыслит, каковая присуща людям, та ли, которая не нуждаясь в питании, лишь поддерживает, ощущает, мыслит, каковая присуща ангелам, – все это не может существовать без Того, Кто существует просто.

Однако я предположил бы, что он говорил о внутреннем чувстве. Ибо кто не знает, что небесная сущность лишена большинства частей и движений природы, которые естественно присущи человеческой природе? Подлинный разум свидетельствуется тем, что он не имеет понятие о том, что - либо не присуще внутренне ему (я говорю о небесной субстанции) по субстанции, либо не касается его по акциденции. И хотя говорят, что ангелы управляют этим миром и всем телесным творением, однако никоим образом нельзя думать, что для его совершения они нуждаются в телесных чувствах, или в пространственных или временных движениях, или в видимых появлениях. Итак, все это, что является акцидентальным для нас по причине недостаточности нашей природы, подчиненной различиям мест и времен, то справедливо судить, что они не происходят с ними по причине недостатка их природы. Когда же они изменяют свои духовные и невидимые тела в видимые формы так, чтобы они могли появляться видимым, пространственным и временным образом, то происходит это не ради их самих, но ради людей, перед которыми они предстают и которым объявляют божественные тайны. Ведь они видят не пространственно, через ощущение, и не приходится знать временным образом, что они будут делать в управлении делами, потому что они вечно пребывают над всяким временем и местом в созерцании истины, в которой они одновременно видят причины своего управления. И не считай, что я говорю так о всех небесных сущностях, но только о высших чинах, которые всегда вокруг Бога, и которым не присуще никакое неведение, кроме того незнания божественного мрака, которое превосходит всякий разум. Самый же низший чин, который собственно и называется ангельским, через который осуществляют управление высшие чины, что бы ни повелевало Божественное Провидение совершать в человеческих умах через божественные откровения, или в некоторых частях этого мира, он не только свободен от всякого неведения, но также, как тончайшим образом изъясняет святой Дионисий Ареопагит в книге "О небесной Иерархии", этот чин "обучается высшими чинами и вводится ими в понимание божественных таинств, которые выше их

(9 глава). Поэтому весьма разумно повелевают нам верить и понимать, что всякое видимое и невидимое творение основано в одном человеке, так как не сотворена никакая субстанция, которая не постигалась бы, как существующая в нем; никакой вид или различие, или особенность, или естественная акциденция не находится в природе вещей, которые или естественно не присуще человеку, или понятие которой не может быть в нем. Само же понятие вещей, которое содержится в нем, настолько лучшее того, к чему относится понятие, насколько лучше та природа, в которой оно находится. Ибо всякая разумная природа здравым смыслом предпочитается всякой неразумной и чувственной природе, потому что она ближе к Богу. По этой же причине и вещи, понятия которых присущи человеческой природе, весьма сообразно постигаются, как существующие в своих понятиях. Следует считать, что где они лучше подвергаются познанию, там они и существуют более истинным образом. Далее, если сами вещи более истинно существуют в своих понятиях, чем в самих себе, то их понятия естественно присущи человеку, следовательно - универсально сотворены в человеке. В свое время это несомненно докажет возврат всего в человека.

Ученик: Хотя это кажется достаточно трудным, поскольку превосходит способ простого учения, однако если это рассмотреть пытливым разумом, то оно совпадает с тем, как надо понимать широту человеческого состояния, и оно является в высшей степени полезным, так что мы весьма уместно скажем, что не человек произведен в роде животных, но скорее род животных в человеке изведен из земли, то есть - из гущи [soliditate] природы, и не только весь род животных, но и вся совокупность [universitatem] сотворенного создана в человеке, так что воистину о человеке следовало бы понимать то, что говорит Истина: "Проповедуйте Евангелие всей твари" (Мк. 16, 15) и что говорит Апостол: "Вся тварь стенает и мучается доныне" (Рим. 8, 22). Кому же покажется это либо чрезмерно неудопонятным или слишком невероятным, если он не сведущ во всех естественных науках, которые называются свободными, то пусть он молчит, или учится, но пусть не отталкивает неосторожно то, что не может понять. Если же он учен, то ясно увидит (мы приводим пример только применительно к одной из наук), что геометрические фигуры естественно существуют не в себе самих, но в смыслах (rationibus) той самой науки, фигурами которой они являются. Так как треугольная вещь, которая созерцается телесным чувством в какой-либо материи, так как она продвинут от той, которая присутствует в душе, является неким чувственным воображением, и она же постигает тот треугольник, который существует в душе обучаемого, и при правильном суждении, которое является более преимущественным, обучаемый рассудит, является ли это фигурой треугольника, или самим треугольником. И если я не ошибаюсь, он обнаружит, что эта фигура действительно является фигурой, но ложным треугольником, это же - действительно треугольником, который существует в искусстве, и является причиной этой фигуры, а также - подлинным треугольником. И я говорю не о фантастическом треугольнике, который нисходит из души (animo) нисходит через память в чувства и через чувства - в чувственные фигуры, и не о том, который снова из чувственной фигуры через телесное чувство запечатлевается в памяти, но я говорю о том самом, который единообразно пребывает в самом учении, где одновременно существует линия и угол, и не так, чтобы в одном месте была линия, в другом - угол, в другом - середина, в другом - край, в другом - вершина (signum) треугольника, в другом - пространство сторон от вершины, в другом - точка, от которой начинаются линии, в которой заключаются углы через соединения сторон, но предписанные в одном и том же понятии геометрического ума, они все являются одним и целым в раздельных частях, и постигаются как раздельные в едином, и в самом разуме они объединены, потому что сам он есть субстанциальный смысл всего, что он понимает, из которого [то есть - смысла] образуются [specificantur] формулы геометрических тел. И то, что мы сказали о треугольнике, следует понимать о прочих фигурах, имеющих углы, или о круглых, или об изогнутых (obliquis), как находящихся на плоскости, так и об объемных, ибо они вместе существуют благодаря одному и тому же смыслу в опытном и наученном разуме, в своих понятиях. Если же геометрические тела, пусть они образуются либо в воображения памяти, либо в некой чувственной материи, в своих рациональных понятиях, лишенных всякого воображения [phantasiae] а также материи, тем не менее, существуют свыше всего, что ощущается телесным чувством, или изображается в памяти (figuratur), то, что удивительного, что естественные тела, составленные из естественных элементов мира, существуют в той природе, в которой есть их понятие, в особенности - когда, когда все, что ощущается вокруг тела, бестелесно? Ведь и виды, в которых они (т.е. - тела) содержатся, бестелесны, для всякого мудреца несомненно, что подобным образом существуют количества и качества умопостигаемой природы и происходят от интеллектуальных смыслов (intellectualibus rationibus) жизненной субстанции.

9. Учитель: Если кто внимательно рассмотрит природы вещей, то немедленно обнаружит, что они существуют таким образом.

Ученик: После таких обсуждений вполне уместно звучит вопрос, каким образом все творение сотворено в человеке, поскольку известно, что он создан после творения всех вещей? Следовательно, если все видимое и невидимое творение создано до него, как передает божественная история, и после него не идет речи ни о каком созидании, то в каком смысле мы можем рассматривать то, что все творение было создано в человеке? Ведь если кто скажет, что все [universam] творение было дважды создано, в первый раз - особенно [specialiter] в себе, второй раз - вообще [generaliter] в человеке, то я думаю, не легко будет примирить с этим разум, ибо если это так, то человек не будет иметь своей собственной субстанции, но будет чем-то вроде некоего сложения многих вещей, или даже всего прежде созданного творения, и многосложным нагромождением из различных форм. И, что еще тяжелее, если все творение, видимое ли или невидимое, совершенным образом создано в себе самом, и если Совершенный Творец и прежде был совершенен, то невероятно, что он создал что-то несовершенно. И тогда каким образом как бы второе совершенство своего творения в человеке воспримет тот, кто в божественных действиях (operationibus) создан последним? И если это так, то Бог создал человека по Своему образу не из ничего, но из того, что было создано раньше его. Поэтому, если кто-нибудь скажет, что человеческое тело было сотворено не из ничего, но из чего-то земного, то есть из праха, то, что он скажет о лучшем создании человека, без сомнения основанном в душе и духовном теле при первом творении [in conditione], и мы верим, что душа была создана из божественного дыхания [flatu], или скорее божественное дыхание было создано из ничего, а не от другого.

Учитель: Я чувствую, что этот вопрос по причине своей темноты закрыт и требует изощренной [multiplicem] способности к ее разрешению. Но чтобы нам не оставить его незатронутым некоторым образом, то попытаемся рассмотреть его в зависимости от того, как нам это дарует внутренний луч божественного света. И прошу, в начале, скажи, предшествуют ли умопостигаемые или чувственные вещи уму, который их постигает и чувству, которое их чувствует?

Ученик: Так как иное - то, что понимает и иное, что понимается и оно - лучшей природы, я, пожалуй, уместно скажу, что умопостигаемая, или чувствуемая вещь предшествует понимающему разуму или ощущающему чувству. Однако я не скажу, что те самые вещи, которые понимают себя самих, (насколько они могут себя понять), предшествуют самим себе. Ведь я не вижу, какое предшествование может осуществиться там, где само вещь и ее понятие - одно. Например, я знаю, что я существую, и, однако, мое знание не предшествует мне, потому что я не являюсь одним, а другим - знание, которым я себя познаю. И если я не знаю, что существую (esse), то я не пребываю в неведении, что я не знаю, что существую, следовательно, знаю ли я или не знаю, что существую, я не лишаюсь знания, мне остается знать о моем неведении. И если все, что можно знать - не знать самого себя, то невозможно не знать, что ты сам существуешь. Ведь если ты бы совершенно не был, то не знал бы, что ты себя не знаешь, следовательно, вообще существует все, что знает, что оно существует, или знает, что оно не знает, что существует, Если же кто погребен под таким невежеством, что не знает ни то, что он сам существует, и не чувствует, что он не знает, что он существует, то я бы сказал, что такой либо вообще - не человек, либо - он совершенно уничтожен. В высказанных выше между нами рассуждениями достаточно установлено то, что эти два [принципа] одновременно и нераздельно и всегда присущи человеческой душе - знать и не знать. Она знает, что она есть разумная и интеллектуальная природа, но не знает, что такое - интеллект и разум.

Учитель: Следовательно, ты не был, прежде чем ты знал или не знал, что ты существуешь?

Ученик: Нет, так как я одновременно воспринял бытие, познание своего бытия, и понимание того, что я не знаю, что же я есмь.

Учитель: Скажи мне, когда человек воспринимает свое понятие, в том ли создании, в котором все люди были созданы вообще, или в самом рождении, в первоначальных причинах, прежде вселенских времен, или в самом рождении, которым человек входит в эту жизнь в порядке времен, когда один Бог знает и предопределяет это?

Ученик: Как полагаю, и в том, и в другом случае: в одном - вообще, в скрытых причинах, в другом случае - особенно, явно в следствиях. Ведь в том первоначальном и общем творении всей человеческой природы никто не познает себя в особенности, и не приобретает свое понятие, там есть одно и общее познание всех вещей, познанное одним Богом. Ведь там все люди - один, а он, конечно, создан по образу Божию, и в нем созданы все. Подобно тому, как все формы или виды, которые содержатся в одном роде, будучи познанными через различия и особенности, не подпадают под разум, или чувство, но существует как бы некое единство, еще не разделенное, пока не воспримет каждая из них не воспримет свою особенность и различие в индивидуальном виде или умопостигаемо или чувственно, так каждый в общности человеческой природы в собственном познании не различает ни себя самого, ни свои единосущные [consubstantiales] особенности, прежде чем он не войдет в этот мир согласно тому, что установлено в вечных замыслах.

Учитель: Почему же каждый, едва войдет через рождение в этот мир, не познает самого себя?

Ученик: Я бы, не безосновательно сказал, что в этом проявляется наказание за вероломное прегрешение [praevaricationem] против природы. Ведь если бы человек не согрешил, то он, конечно, не пал бы в столь глубокое неведение себя, и также не претерпевал бы постыдное рождение от двух полов по подобию неразумных животных, как утверждают мудрейшие из Греков ** самыми достоверными рассуждениями. Впрочем, Тот Самый, Кто единственный в мире родился без греха, никак и никогда не претерпел такового неведения, но немедленно, как только он был зачат и рожден, он стал понимать себя и других, и мог говорить и учить, не только потому, что он был Премудростью Отца, от Которой ничего не скрывается, но конечно еще и потому, что он воспринял незапятнанное [incontaminatam] человечество, чтобы очистить оскверненное, не потому, что Он воспринял иную природу помимо той, которую создал (restituit), но потому, что Он единственный пребыл в ней незапятнанным, и сохраненным для излечения раны поврежденной природы в Своих самых тайных причинах. Она погибла почти вся во всех, кроме Того, в Котором она осталась неповрежденной. И впрочем, Он есть великий пример благодати, не потому, что Ему нечто уделяется из виновности человека, но потому что Он один из всех [людей] без каких-либо предварительных заслуг соединен в единство субстанции со Словом Божиим, в Котором все избранные, воспринимающие Его от полноты благодати Его, становятся Сынами Божиими и причастниками Божественной субстанции (substantiae). (Св. Максим Исповедник).

Учитель: Следовательно, если бы человеческая природа не согрешила, то человеку была бы присуща сила иметь совершенное познание себя?

Ученик: Нет ничего более вероятного. Конечно, ее падение было величайшим и самым жалким, и природа пренебрегла насажденным в ней знанием и премудростью, и соскользнула в глубинное неведение себя самой, хотя, разумеется, что стремление к блаженству, которое она потеряла, сталось в ней даже после грехопадения [casum], и это стремление никоим образом не осталось бы в ней, если бы она совершенно не знала ни себя, ни Своего Бога.

Учитель: Следовательно, совершеннейшее познание и себя и Творца естественно насаждено в ней прежде греха, настолько, насколько познание твари может познать и себя саму, и свою причину?

Ученик: Полагаю, это было именно так. Ведь каким образом существовал бы образ, если бы он отличался в чем либо от того, чьим образом он был? Исключая отношение к субъекту, о котором мы говорили в предшествующих книгах, когда мы рассуждали о прототипе, то есть - о главном примере и его образе, говоря, что Сам Бог есть изначальный пример через Себя Самого, от Себя Самого, в Себе Самом, и Он существует не сотворенным ни от кого, ни образованным, ни обращенным, и Он есть Образ того образа, который есть человек, сотворенный от Него, и существует не через себя и не от себя, и не в себе, но он воспринимает бытие согласно природе от Того, чьим образом он является, и Бого-бытие [Deus esse] согласно благодати, впрочем все, что проповедуется о Боге может проповедоваться о Его образе, но о Боге - по сущности (essentialitate), об образе - по приобщению [participatione]. Ведь и благость, и благой образ существуют по причастию к Высшему Благу и к Высшей Благости, вечное же и вечность - по причастию к Тому Вечному и вечности, от которой она образована, всемогущество же - по причастию к Тому Всемогуществу, Которым оно создано, и обратившись к Которому, оно получает свою особенность [specificata est]. Ведь если бы человеческая природа не согрешила, и неизменно прилеплялась к Тому, Кто ее создал, то конечно, она была бы всемогущей. Ведь если что желало произойти в природе вещей, по необходимости происходило, потому что ничто иное не хотело бы произойти, кроме того, что постигало бы, что его Творец желает, чтобы оно произошло. И она (т.е. - природа) понимала бы, что воля ее Творца совершенно всемогуща и неизменна, если бы всецело прилеплялась к Нему, и не оставляла бы его, чтобы не стать неподобным Ему, и она постигала бы прочее, что здравым разумом можно постигнуть или понять о Боге или Его образе.

Учитель: Итак, если человеческой природе до грехопадения было присуще совершенное познание и себя и своего Творца, то, что удивительного, если, как разумно о ней постигается, она имела самое полное познание подобных себе природ, каковы суть небесные сущности, и природ, низших себя, таких как этот мир с причинами, подпадающими под понимание, и она имеет до сих пор это познание в возможности и в действительности, среди высших людей?

Ученик: Для ясно разумеющих, это не будет удивительным, но истинным и вероятным.

Учитель: Велика и подлинна слава (laus) человеческой природы, а более - Того, Кто так пожелал ее сотворить. Таким же образом это следует принять о разуме и познании. Так как Творческая Премудрость, то есть - Слово Божие, увидела, все вещи, что в Ней созданы, прежде чем они произошли, и само видение тех вещей, которые, прежде чем произошли, были увидены, есть истинное и неизменная и вечная сущность, и таким образом тварная премудрость, которая есть человеческая природа, познала все, что в ней сотворено (facta sunt), прежде чем они были, и само познание того, что было познано прежде чем произошло, есть истинная и неколебимая сущность. Далее, само понятие творческой премудрости правильно постигается как первая и причинностная сущность всякой твари, познание же тварной премудрости есть вторая сущность и составляет действия более высокого понятия. И то, что мы говорили о первой и причинной сущности (causali substantia) в установленном понятии творческой премудрости, затем о второй и действенной, о которой весьма уместно утверждать, что она существует в человеческой душе, то подобным образом непременно должно понимать и все, что распознается вокруг сущности всякой твари. И впрочем, правильное размышление над природой извещает, что все, что составляется в человеческом разумении (intelligentia) вокруг сущностей вещей, происходит из самого понятия творческой премудрости через тварную премудрость. Вокруг же сущностей составляются чувственные виды, количества, качества, места, времена, и подобные [категории], без которых сущность не может быть понята, как бытие (intelligi esse non potest). И мы вкратце можем завершить все, в чем мы хотим убедить слушателей, таким образом: Подобно тому, как разум (intellectus) всего, что Отец сотворил в своем Единородном Слове, есть их сущность и основа (substitutio) всего, что естественно понимается вокруг нее, так познание (cognitio) всего, что сотворило Слово Отчее в человеческой душе, есть их сущность и субъект всего, что естественно различается вокруг нее. И подобно тому как Божественный Разум предшествует всему и есть все, так познание разумной души предшествует всему, что она познает и есть все, что она предпознает, так что в Божественном Разуме все существует причинностно (causaliter), а в человеческом познании - действенно (effectualiter). Как мы часто говорили, не то, что иное есть сущность всего в Слове, а иное - в человеке, но то, что ум помышляет сущность одной и той же, но иначе существующей в вечных причинах, иначе понимаемой в действиях (effectibus); и там она превосходит всякий разум, а здесь ее существование постигается только из того, что рассматривается вокруг нее, и в обоих действительно ни одному тварному разуму невозможно познать, что же она есть. Ведь если бы эта сущность могла быть познанной, то совершенно не выражала бы в себе образ Своего Творца, Который только познается как существующий из тех вещей, Началом, Причиной и Творцом которых Он является, но избегает всякого чувства и разума в том, что же Он есть.

Ученик: Итак, никакое видимое или невидимое творение не предшествует созданию (conditionem) человека, ни местом, ни временем, ни достоинством, ни происхождением, ни вечностью, и проще говоря - никаким образом предшествования: сама же она познанием и достоинством, а не местом или временем предшествует том, что сотворено с ней и в ней и ниже ее; ведь действительно она сотворена вместе с теми, кому она равна достоинством природы, то есть - с небесными сущностями. Ведь и сама она есть причастник небесной и умопостигаемой сущности, ибо об ангельской и человеческой природе написано: "Кто сотворил небеса разумом" (Притч. 3. 19), и если прямо говорить - Кто сотворил умопостигаемое небо. Потому что разум нелегко воспринимает: если человек по существу (substantialiter) сотворен вместе с ангельскими сущностями, то каким образом в нем создано все видимое и невидимое? Ведь, как кажется, не согласуется с разумом, что и с небесными силами он имеет начало своего сотворения, и они сотворены в нем.

Учитель: Если ты внимательно всмотришься во взаимное соединение и единство умопостигаемых (intellectualium) и разумных (rationalium) природ, то тогда ты найдешь и ангельскую сущность, установленную (constitutam) в человеческой, и человеческую - в ангельской. Ибо что чистый разум познает совершеннейшим образом, тем и становится, и делается с ним единым. Ибо таково было сообщество человеческой и ангельской природы, и если бы первый человек не согрешил бы, то стало бы так, что обе природы стали бы единым целым. Однако это начинает происходить в высших людях, чьи начала суть в небесах. Впрочем, и ангел становится в человеке через понимание (intellectum) ангела и человек в ангеле через понимание ангела, основанный в человеке. Итак, как я сказал, кто чисто понимает, становится в том, что он понимает. Так мысленная и разумная ангельская природа создана в мысленной и разумной человеческой природе, таким же образом - и человеческая в ангельской через взаимное познание, каковым и ангел человека понимает, и человек ангела. И не удивительно. Ведь и мы, когда рассуждаем, то мы проходим становление друг в друге. Так как, когда я понимаю, что понимаешь ты, то я делаюсь твоим пониманием, и становлюсь в тебе неким невыразимым образом. Подобным образом, когда ты чисто понимаешь то, что я понимаю ясно, ты становишься моим пониманием, и из двух пониманий происходит одно, образованный из того, что мы искренне и несомненно понимаем. Кстати, приведем пример из области чисел: ты понимаешь, что число шесть равно в своих частях, и я понимаю подобным образом, и осознаю, что ты это понимаешь, и ты осознаешь, что я это понимаю. Наши два понимания становятся единым, образованным благодаря числу шесть, и через это и я в тебе сотворяюсь, и ты творишься во мне. Ведь мы не являемся одним, а наше понимание - другим, ибо наша истинная и подлинная сущность есть понимание, образованное созерцанием истины. А то, что понимание моет сообразовываться не только с единосущными ему природами, но и природами низшими, если чувствует или понимает их через любовь, так этому учит апостольское слов, запрещающее нашему умопостигающему любить видимые образы, говоря: "Не сообразуйтесь с веком сим" (Рим. 12, 2). Итак, в этом смысле взаимного постижения не безосновательно говорится, что ангел творится в человеке и человек в ангеле, и невозможно верить или полагать, что ангел предшествует человеку по какому-либо закону состояния, или каким-либо образом предшествования, хотя, как многие настоятельноутверждают, пророческое повествование говорит, что в начале произошло сотворение ангельской природы, а затем - человеческой. Ведь, как говорит блаженный Августин в одиннадцатой книге "О Граде Божием", невероятно, что Божественное Писание в рассказе о шести первоначальных и умопостигаемых днях совершенно умолчало о создании небесных сил, но либо их создание выводится под именем неба в самом начале Бытия, где говорится: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1,1), либо немного ниже, где он говорит: "И сказал Бог, да будет свет, и стал свет" (Быт. 1, 4). Ведь вышеназванный Отец утверждает, что и в том и в другом месте намекается на ангельское творение, а более всего - во втором. Он без колебания утверждает, что в том месте, где написано: "да будет свет, и стал свет" - описывается создание небесных сущностей; и хотя он приводит мнение других, которые видят в этой божественной заповеди создание некоего первичного чувственного света, расположенного в верхних частях мира, что он, однако, резко отрицает в своем Шестодневе. Когда же сказано: " и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. (Быт.1,4), то это он стремится понять двояко: или словом свет выражается создание ангельского творения в ее собственном виде, а словом мрак - не во времени предшествующая ему бесформенность, или разделением света от тьмы выражается отделение и различение той части Ангелов, которая навек прилепилась к своему Создателю, предузнав блаженство за их послушание, от части, которая не устояла в истине, но в наказание за свою надменность пала во мрак неведения о своем будущем падении и вечном несчастии. Если же кто желает полнее познакомиться с этим двойным пониманием божественнейшего учителя, то пусть внимательно прочтет его слова на Шестоднев и место в вышеназванной книге "О граде Божием"; мне кажется излишним вплетать это в наше небольшое рассуждение, так как его мысли там тщательно изложены и ясны всем.

Ученик: Продолжай, ибо не стоит приводить изречения святых Отцов, в особенности, если известны многим, за исключением тех случаев, когда к этому принуждает настоятельная необходимость к усилению убеждения ради тех, кто, будучи неискусными в рассуждении, подчиняются более авторитету, нежели разуму.