Федор Михайлович Достоевский (1821-1861)
назад	Исследования - комментарии - ссылки И. И. Евлампиев Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия Проблема смерти и бессмертия — это одна из самых притягательных и самых мучительных тем русской культуры. В том внимании, которое уделялось феномену смерти, в стремлении понять смысл смерти и доказать возможность ее преодоления, возможность вечной жизни, всего нагляднее проявляется неповторимое своеобразие нашего национального мировоззрения. Через эту проблему естественней всего может быть объяснена сущность “русской идеи”, которая, конечно же, выражает своеобразие не столько исторического пути России, сколько метафизических основ нашей жизни и нашего мировосприятия [1] . Соответствующие мотивы можно обнаружить уже в некоторых элементах русского православия, но наиболее ясное и прямое выражение эта тема получила, конечно же, в русской религиозной философии, для которой безусловной и трагической аксиомой стало глубокое и неразрывное единство (если не тождество) смысла жизни и смысла смерти. Русских мыслителей не удовлетворяло то решение проблемы смерти, которое давало традиционное христианство. Воскресение и бессмертие души в ином мире было перспективой, которая слишком легко отвергала земную действительность, отвергала ее непреходящую ценность для человека. В русской культуре несмотря на ее органический христианский характер языческое “любование” материальным миром, языческая привязанность к земной действительности постоянно соперничали с христианским идеалом мироотрицания, более того, эти языческие элементы проникли и в само русское православие. Не случайно и в развитии русской философии, претендовавшей на выявление “истинного” смысла православия, на первый план, в конце концов, вышла не идея отрешения от мира и противостояния земного мира и божественной духовности, а идея преображения земного мира по законам божественного совершенства и единства преображенной земной действительности и Бога. Детальную разработку этой идеи при явном противопоставлении ее традиционной христианской идеологии (“средневековому миросозерцанию”, по выражению Вл. Соловьева) можно найти у большинства русских философов XIX—XX вв. В этом контексте смерть была понята не как абсолютный предел земной жизни, а как определенная ступень в процессе преображения земного бытия. Если в смерти и может быть обнаружен “позитивный” смысл, то не потому, что она освобождает душу из земного бытия, а потому, что она каким-то образом обогащает само земное бытие, не приводя к его абсолютному “разрыву”. Все русские мыслителя в той или иной мере прикоснулись к этой проблеме и знаменательно, что основной набросок той концепции смерти и бессмертия, которая разрабатывалась в дальнейшем и стала одним из главных достижений русской философии, мы находим уже в ее истоках — у Петра Чаадаева. 1 Мысль Чаадаева отличалась необычайной парадоксальностью, он никогда не стремился следовать по уже опробованным мыслительным тропам; и нигде это качество не проявилось с такой силой, как в его размышлениях по поводу смерти и бессмертия человека. В явном противоречии с христианской традицией Чаадаев решительно отрицает не только бессмертие тела, но и бессмертие души, поскольку, по его убеждению, иначе невозможно обосновать абсолютное совершенство Бога. Только Бог обладает подлинным бессмертием, по-настоящему вечным существованием; если же мы признаем такое вечное существование за человеческими душами, мы тем самым поставим их вровень с Богом и, значит, лишим Бога абсолютного превосходства над своими творениями. Казалось бы, при таком подходе Чаадаев должен был признать смерть абсолютным пределом человеческого бытия, однако он отказывается следовать логике здравого смысла — отрицание бессмертия человека естественно сочетается у него с отрицанием существенности смерти. “Ни бессмертие души, — утверждает Чаадаев, — ни ее бесплотность не могут быть строго доказаны. Но что может быть доказано, так это ее существование после того мгновения, которое мы называем смертью; и ничего более не нужно для всеобщей нравственности” [2] . Непрерывность сознания оказывается его наиболее существенной, фундаментальной характеристикой, диалектически преодолевающей тот разрыв, который производится смертью: “Человек на протяжении всей своей жизни может верить в уничтожение своего бытия; но за минуту до смерти он в него никогда не верил и никогда не поверит. В то самое мгновение, когда он чувствует, что распадается, он чувствует, что продолжает существовать” [3] . То, что мы называем смертью и рассматриваем как абсолютную границу двух разнородных форм бытия, для Чаадаева оказывается “вторичным” феноменом, имеющим смысл только внутри жизни. Для того чтобы понять логику Чаадаева необходимо учесть, что в центре его трактовки человека и человеческой жизни лежит концепция “мирового сознания”, в которой утверждается первичное духовное единство всех людей: “...всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими: и как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно, и каждый из нас — участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков... и если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознаний как единое и единственное сознание” [4] . Именно это неразрывное единство людей определяет смысл того, что мы называем жизнью; и, значит, смерть для нас наступает не в момент прекращения существования нашего тела, а в любой из моментов, когда прекращается работа мышления, когда разрывается связь индивида с “мировым сознанием”. Это происходит, например, во время сна: “Я нахожу, — пишет Чаадаев, — что именно сон скорее есть настоящая смерть, а то, что называется смертью, быть может, и есть жизнь?” [5] И далее: “Мы бываем мертвы, совершенно мертвы половину нашей жизни без преувеличения, без иносказания, но в буквальном, истинном смысле мертвы” [6] . В этих рассуждениях Чаадаева особенно значимо и ведет к наиболее радикальным выводам не столько явно выраженное сомнение в бессмертии души, сколько переосмысление сути отношений между жизнью и смертью. И в обыденных представлениях людей и в традиционном христианском мировоззрении смерть выступает как абсолютное отрицание жизни, смерть “несовместима” с возможностью продолжения жизни в прежней форме; если за смертью и следует жизнь, то это — жизнь, понимаемая в радикально ином смысле, чем наше земное, несовершенное существование. Именно этим обулавливается ужас смерти и чувство абсолютной “инородности” смерти, невозможности понять и принять ее, основываясь на том, что доступно нам в нашей жизни. По Чаадаеву, смерть не абсолютно, а относительно противоположна жизни. Это означает, что ее можно понять только через саму жизнь, и, наоборот, жизнь можно понять, только учитывая тот факт, что ей противостоит смерть. Приход смерти вовсе не означает абсолютное отрицание жизни, будучи взаимосвязаны через свою относительную противоположность, жизнь и смерть могут сменять друг друга, обуславливая свою взаимную смысловую определенность. Очевидно, что при таком подходе сглаживается парадоксальность чаадаевского отрицания бессмертия, поскольку его традиционное понимание становится внутренне противоречивым. Бессмертие, реализованное в своей полной смысловой определенности стало бы одновременно “безжизненностью”; жизнь не может быть бессмертной (в смысле: лишенной смерти внутри себя самой), поскольку смерть является неотъемлемым элементом самой жизни: нет жизни вне смерти, а есть постоянная смена жизни и смерти (при полном превосходстве жизни над смертью), эта смена и задает бытие человека. Именно в этом смысле необходимо понимать ключевой тезис Чаадаева: “Христианское бессмертие — это жизнь без смерти, а вовсе не жизнь после смерти” [7] . Здесь “жизнь без смерти” вовсе не означает возможность состояния мира, в котором смерти вообще нет в бытии, такое “райское” состояние предполагается как раз в традиционном тезисе “жизнь после смерти” — в последнем случае речь идет об абсолютном преодолении не только самой смерти, но и земной жизни, нераздельно включающей смерть. “Жизнь без смерти” — это постоянное продолжение земной жизни, в которой смерть потеряла свою инородность жизни, в которой она приобрела подобающее ей значение как подчиненный и вторичный элемент самой земной жизни. Такая поправка к традиционному христианскому учению о бессмертии выражает самую сокровенную суть мироощущения, характерного для русской культуры, а приведенный тезис Чаадаева может рассматриваться как ключевой принцип “русской идеи” [8] . Естественно, что при рассмотренном подходе к проблеме смерти, требует радикального переосмысления и понятие воскресения, которое в христианской традиции всегда означало не “восстановление” прежнего земного существования, но начало новой, преображенной жизни, совсем не похожей на ту, которая была пресечена смертью. Мы не находим у Чаадаева развития этой темы, вся его концепция жизни и смерти осталась на уровне отдельных ярких и парадоксальных тезисов; тем не менее ее появление у мыслителя, который является родоначальником оригинальной философской традиции в России, необходимо признать весьма характерным и закономерным фактом. Русские философы после Чаадаева постоянно возвращались к этой теме, придавая ей совершенно различные оттенки и формы — от сложной метафизической конструкции Вл. Соловьева до несколько прямолинейного “устранения” смерти и “воскрешения отцов” в концепции Н. Федорова. Нужно отметить только одно принципиальное различие между чаадаевским подходом к жизни и смерти и соответствующими идеями большинства его продолжателей: в то время как Чаадаев использует свою концепцию для подтверждения вторичности, безусловной производности человеческого бытия по отношению к бытию Бога (который не знает смерти), в дальнейшем те же идеи использовались, наоборот, для доказательства абсолютной фундаментальности человеческого бытия, которое несет в себе все “тайны” мироздания, и в том числе самую главную — тайну смерти и воскресения. Во всей своей глубине новый подход к проблеме смерти, заданный Чаадаевым, был реализован Достоевским. 2 На первый взгляд может показаться, что Достоевский решает проблему смерти и бессмертия с обезоруживающей простотой и в полном согласии с канонической христианской традицией. В “Дневнике писателя” за 1876 г. он пишет: “без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо” [9] . Называя веру в бессмертие “основной и самой высшей идеей человеческого бытия”, он приходит к выводу, что “самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами... идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества” [10] . Наглядной иллюстрацией этой мысли в “Дневнике писателя” выступает “логический самоубийца”, — человек, который кончает с собой именно из-за того, что не может найти разумных оснований для веры в бессмертие, следствием чего является вывод о совершенной бессмысленности жизни и самоубийство как единственный осмысленный поступок. Однако, если принять, что Достоевский всегда и везде понимает бессмертие только в традиционном христианском смысле (как бессмертие души в ее “райском” состоянии), станут совершенно непонятными душевные терзания и мучительные размышления многих его героев (да и самого их автора) по поводу жизни, смерти и бессмертия. Ведь из приведенных слов следует, что вера в бессмертие является настолько фундаментальной и незыблемой, что она, в сущности, и не может быть предметом сомнения и обсуждения без того, чтобы тут же не привести человека к безумию и самоубийству. Если же человек мучительно размышляет над проблемой бессмертия, но продолжает жить, значит, он уже обладает указанной верой, и его сомнения имеют какой-то более сложный смысл, чем просто ее принятие или отвержение. Для разрешения этой трудности необходимо признать, что Достоевский (и его герои) в разных случаях придают существенно разный смысл идее бессмертия и, соответственно, по-разному трактуют феномен смерти, что и обуславливает столкновение точек зрения при обсуждении этой проблемы и противоречия в мировоззрении отдельных персонажей. Пытаясь различить смысловые аспекты идеи бессмертия, присутствующие в размышлениях Достоевского, мы должны особое внимание обратить на целый ряд героев, которые самой своей романной судьбой дают художественное обоснование тому мировоззрению, к которому в мучительных поисках идет Достоевский. Здесь имеются в виду самоубийцы, присутствующие на страницах каждого романа Достоевского. Самоубийство — это наиболее непосредственный, жизненно-конкретный способ решения проблемы смерти и бессмертия, и понятно, что изображая своих героев на пороге самоубийства, Достоевский через их поступки и слова в наибольшей степени раскрывает свое собственное отношение к этой проблеме. Крайний случай в ряду этих героев представляет “логический самоубийца”, который своей судьбой как бы доказывает идею бессмертия “от противного”. Но он, в сущности, является в большей степени “абстракцией”, чем образом живого человека, поскольку до такой степени, как он, отвергнуть идею бессмертия реальный человек не в состоянии. В других героях из этого ряда Достоевский реализует более глубокие и сложные аспекты идеи бессмертия и связанных с ней представлений о жизни и ее смысле. При этом кульминацией размышлений Достоевского над “высшей идеей человеческого бытия” является образ Кириллова из романа “Бесы”. Очень часто его трактовали и трактуют как иллюстрацию разрушительного характера неверия, духовно калечащего человека. Нет ничего более далекого от истины, чем такое понимание “случая Кириллова”. Скорее наоборот, через Кириллова Достоевский выражает самые сокровенные свои убеждения; и как это почти всегда происходит в его художественном мире, все самое важное здесь оказывается в парадоксальных, противоречивых отношениях с нашими обыденными критериями и ценностями, — они оказываются слишком однозначными и прямолинейными в том загадочном мире, где живут герои Достоевского и где они своими фантастическими поступками и судьбами открывают истину о нас самих. В христианской традиции смысл бессмертия и воскресения с наибольшей полнотой выражался через образ Иисуса Христа, поэтому естественно, что, пытаясь обозначить свое понимание бессмертия, Достоевский постоянно обращался к истории Иисуса. Он переосмысливает евангельскую историю не только за счет того, что дает ту или иную “теоретическую” интерпретацию отдельным ее эпизодам, заставляя своих героев размышлять о ней, но и за счет того, что выводит на страницы своих произведений персонажей, которые в своей жизни сознательно или бессознательно повторяют отдельные этапы жизненного пути Иисуса и тем самым дают новые “версии” понимания смысла евангельской трагедии. Центральное место среди таких героев занимает Кириллов. Как мы попытаемся показать в дальнейшем, Достоевский таким образом переосмысливает образ Христа, что в том фантастическом мире, где существуют его герои, Кириллов оказывается реальным двойником Иисуса Христа; он точно так же своей судьбой символизирует смысл “высшей идеи”, в ее понимании Достоевским, как Христос символизирует этот смысл в традиционном, церковном христианстве. (В свою очередь двойником Кириллова выступает герой рассказа “Сон смешного человека”, который в еще более прямой, почти публицистической форме выражает смысл идеи воскресения и бессмертия.) 3 Прежде чем приступить к обоснованию этого утверждения, вспомним еще одного самоубийцу (точнее, “мнимого” самоубийцу) — Ипполита Терентьева из романа “Идиот”. Центральным элементом истории Ипполита является его “Необходимое объяснение”, в котором он рассказывает о том, как пришел к своей “главной идее”: будучи безнадежно больным и зная, что ему осталось жить около двух месяцев, он решает покончить с собой. В исповеди Ипполита явно проступает странное противоречие между непоколебимой верой в бессмертие и в то же время сомнение в возможности воскресения и бессмертия; анализ этого противоречия позволит нам различить два основных смысла (или два уровня) понимания идеи бессмертия, которые использует Достоевский. Формально некоторые моменты рассуждений Ипполита и обстоятельства его судьбы напоминают случай “логического самоубийцы”. Главная причина, приведшая Ипполита к его решению, — это бессмысленность продолжения жизни, когда известно, что жить осталось слишком мало, чтобы успеть совершить что-то значительное, оказывающее влияние на окружающий мир. Если отвлечься от “количественных” различий (“логический самоубийца” имеет возможность прожить несколько десятков лет до полного уничтожения, а Ипполит — два месяца) оба героя Достоевского, по сути, говорят об одном и том же и ставят одну и ту же проблему: как можно жить, если рано или поздно тебя ждет смерть, и, значит, все, что было сделано и пережито в земной жизни, утратит смысл. Однако помимо этой исходной точки все остальное в истории Ипполита скорее противоположно истории “логического самоубийцы”. Прежде всего Ипполит безусловно верит в бессмертие; в заключение своего рассказа он совершенно определенно заявляет: “я никогда, несмотря даже на все желание мое, не мог представить себе, что будущей жизни и провидения нет. Вернее всего, что все это есть, но что мы ничего не понимаем в будущей жизни и в законах ее” [11] (курсив мой — И. Е.). Как видно, Ипполит не сомневается в самой будущей жизни и бессмертии (именно поэтому он остается жить, и его самоубийство оказывается “мнимым” [12] ), он сомневается в том, какова будущая жизнь, как надо понимать бессмертие. В этом контексте особенно важное значение приобретает известное рассуждение Ипполита, касающееся картины Г. Гольбейна “Мертвый Христос”, в котором сомнения в идее бессмертия, непосредственно соотносятся с сомнением в возможности воскресения Христа. На картине изображено тело Христа, которое настолько мертво, настолько подвержено закону тления, что невозможно поверить в его воскресение, в его возвращение к жизни; “когда смотришь на этот труп измученного человека, — говорит Ипполит, — то рождается один особенный и любопытный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен был быть точно такой) видели все ученики его, его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все веровавшие в него и обожавшие его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их?.. И если б этот самый учитель мог увидать свой образ накануне казни, то так ли бы сам он взошел на крест и так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещится, когда смотришь на картину” [13] . Строго говоря, сомнения Ипполита не вполне понятны с точки зрения традиционного христианского мировоззрения. Поскольку Христос претерпел все крестные муки как человек, он и в смерти должен был выглядеть как мертвый человек; и это нисколько не противоречит его воскресению и возможности веры в его воскресение. Ведь воскресает Христос уже не как человек, а как Бог, и его телесный облик после воскресения нельзя отождествлять с телесным обликом страдающего Христа. Традиционное понимание воскресения вовсе не подразумевает “непрерывности” телесного существования Христа, скорее наоборот, смерть признается абсолютным пределом земного телесного бытия, за которым через воскресение приходит новая жизнь и новое бытие, в котором телесное начало, если и присутствует, то в радикально иной форме по отношению к земной телесности. Ужас, который вызывает у Ипполита мертвое тело Христа с картины Гольбейна, свидетельствует не столько о невозможности веры в воскресение вообще — как мы помним, он решительно подтверждает наличие такой веры — сколько об особом понимании воскресения, вера в которое и оказывается поколебленной. В этом понимании главным смыслом воскресения оказывается не новое рождение в новой форме бытия, а продолжение существования в прежней форме, получающей новое содержание, которое дополняет старое, но не отменяет его. Картина Гольбейна заставляет Ипполита усомниться (про такое сомнение, глядя на картину, говорит и князь Мышкин) в возможности воскресения, которое отрицало бы смерть как абсолютную грань земного бытия, предполагало бы, что смерть относительна, или, точнее, соотносительна жизни, “вторична” по отношению к жизни, и “разрыв”, вносимый смертью, может и должен быть “скомпенсирован” возвращением к такой же жизни в том же теле (хотя законы этой возрожденной жизни могут быть иными). Нетрудно видеть, что здесь происходит точно такое же преобразование христианской идеи бессмертия, которое мы уже обнаружили у Чаадаева. Необходимо отметить еще несколько характерных деталей истории Ипполита. Поскольку Ипполит безусловно верит в будущую жизнь, у него нет “логических” оснований для самоубийства; он дважды на протяжении своего “объяснения” подчеркивает этот факт, словно дистанцируясь от позиции “логического самоубийцы” [14] . “Окончательному решению способствовала... не логика, не логическое убеждение, а отвращение”, — пишет Ипполит в своем “объяснении”, имея в виду отвращение перед “темной силой”, господствующей в нашей жизни и не позволяющей надеется на возможность преодоления смерти, перед той силой, которая посмела уничтожить даже Иисуса — “великое и бесценное существо — такое существо, которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого существа!” [15] Мысль об этой “темной силе” настолько овладела Ипполитом, что приобрела форму навязчивого бреда, преследующего его и во сне и наяву. Во сне “темная сила” явилась ему в облике отвратительного насекомого, укусившего за язык его собаку; наяву реализовала себя в загадочном визите Рогожина (или его призрака?), который, не сказав ни слова, просидел весь вечер в комнате Ипполита и столь же странно исчез, как и появился. Если вспомнить, что картину Гольбейна, которая и предстала как главный символ господства “темной силы” в нашей жизни, Ипполит видел именно в доме Рогожина, этот визит обретает в свою очередь зловещее символическое значение — как прямая насмешка “темной силы” над человеком, который пытается понять ее истоки и ее роль в мире и тем самым — через ее смысловое “просветление” — бросить вызов ее всемогуществу. “Нельзя оставаться в жизни, — с горечью констатирует Ипполит свое поражение, — которая принимает такие странные, обижающие меня формы. Это привидение меня унизило. Я не в силах подчиняться темной силе, принимающей вид тарантула” [16] . Трагедия Ипполита связана с разрывающим его душу противоречием: он верит в бессмертие вообще, но не может поверить в бессмертие как преодоление смерти и тления, как продолжение земной телесной жизни. Имитация самоубийства нужна ему только для того, чтобы заставить окружающих почувствовать весь ужас его сомнений в своем символе веры. В итоге, история Ипполита, раскрывая главное содержание идеи бессмертия, заставляет задуматься над двумя важнейшими проблемами: во-первых, над тем, в какой форме будет реализовано бессмертие человека и так ли уж очевидно, что в своем посмертном существовании человек станет более совершенным и гармоничным, чем в земной жизни; и, во-вторых, над тем, какие метафизические силы обуславливают смерть и бессмертие человека, определяют, в какой форме будет протекать его существование за гранью смерти. В истории Ипполита первая проблема остается открытой, в то время как решение второй имеет явно пессимистический оттенок: Ипполит видит в основаниях мира только “темную” силу, которая служит смерти и тлению; очень характерно, что, даже рассуждая о Христе, он совсем не вспоминает о том, что Христос есть Бог, и, значит, за ним стоит какая-то “светлая” сила, способная побороть или хотя бы сгладить действие “темной силы”. Чтобы понять, как Достоевский решает эти проблемы, необходимо обратиться к другим его героям, стоящим на той же грани между жизнью и смертью и поэтому способным увидеть то, что не видят люди, погруженные в обыденность. 4 Убеждение в том, что вера в бессмертие может сочетаться с совершенно различным пониманием той вечности, которая ожидает человека после смерти, составляет одну из самых странных составляющих мировоззрения Достоевского; прикасаясь к этой теме, фантазия Достоевского приобретала поистине болезненные формы, порождая образы, леденящие своей безысходностью. Самый известный пример этому мы находим в известном суждении Свидригайлова о вечности как “бане с пауками”. Свидригайлова, вне всяких сомнений, можно отнести к наиболее значимым образам Достоевского, недаром близкий друг и первый биограф Достоевского Н. Страхов высказывал убеждение, что Свидригайлов (наряду с героем “Записок из подполья” и Ставрогиным) — это один из персонажей, наиболее адекватно выражающих мировоззрение Достоевского [17] . Как и все прочие герои Достоевского Свидригайлов безусловно верит в бессмертие (еще раз подчеркнем, что единственный пример отсутствия такой веры — “логический самоубийца” — является не образом реального человека, а некоторой “абстракцией”). Более того, его рассуждение о множестве миров, соседствующих с нашим и проникающих в наш земной мир в виде снов, видений и призраков, — это достаточно адекватное выражение веры в телесное бессмертие человека. Смерть — это переход от бытия в одном мире к бытию в другом, “соседнем” мире. Очевидно, что такой переход имеет мало общего с христианским представлением о бессмертии души в ее райском состоянии. В вере Свидригайлова человек продолжает телесно существовать и в другом мире, однако законы его существования становятся иными, абсолютно непонятными и загадочными для нас. Об этом свидетельствуют привидения, призраки, которые являются ему и о которых он рассказывает Раскольникову при их первой встрече. “Приведения — это, так сказать, клочки и обрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир” [18] . В этом рассуждении Свидригайлова предельно ясно выражено то представление о смерти как вторичном элементе самой жизни, о котором говорилось выше. Смерть — это только переход от одной формы бытия к другой, причем этот переход начинает осуществляться и становится зримым уже в болезни, и смерть только “количественно” отличается от болезни, завершая указанный переход. Не случайно и свое предстоящее самоубийство Свидригайлов постоянно называет вояжем, поездкой (“в Америку”). Незначительность и нелепость поводов, в связи с которыми к Свидригайлову являются призраки (его покойная жена и его дворовый человек Филька) подчеркивают абсурдность тех законов, в соответствии с которыми ведут свое посмертное существование в “соседних” мирах умершие люди. Можно провести прямую параллель между явлением Ипполиту призрака Рогожина и явлением упомянутых призраков Свидригайлову. И в том и в другом случае это выражение абсурдности бытия. Но если призрак еще не умершего Рогожина, явившийся Ипполиту, олицетворяет абсурдность нашего земного мира, безраздельное господство в нем “темной силы”, то призраки Свидригайлова переносят этот пессимистический вывод на все те миры, в которых предстоит жить людям после смерти. Именно в этом сказывается определенная духовная “ущербность” Свидригайлова по отношению к Ипполиту Терентьеву и другим персонажам Достоевского. Казалось бы, он даже имеет преимущество перед Ипполитом, поскольку в отличии от последнего уже обладает непоколебимой верой в телесное бессмертие человека. Но это видимое преимущество оборачивается непоправимой духовной катастрофой, поскольку его вера включает в себя убеждение, что существование в других мирах, предстоящее нам после смерти, не только не является более разумным, осмысленным и гармоничным, но наоборот, еще более абсурдно, еще более лишено какого-то смысла и цели, чем наше земное существование. Это убеждение как раз и выражено в известных словах Свидригайлова о вечности: “Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится” [19] . Очевидно, что такое “мировоззрение”, хотя оно и основано на идее бессмертия, скорее нужно считать противоположным христианской традиции, поскольку в нем начисто отсутствует представление об абсолютном совершенстве, т. е. представление о Боге. Ипполит Терентьев в своих душевных терзаниях все-таки оставляет открытым вопрос о том, распространяется ли господство “темной силы” на все бытие; его сомневающаяся вера оставляет надежду и позволяет жить в этом мире, сохраняя чувство человеческой солидарности и желание творить добро (недаром центральным эпизодом “исповеди” Ипполита является описание истории безымянного лекаря из провинции, семью которого Ипполит спас от голодной смерти). Напротив, безусловная вера Свидригайлова не признает ничего кроме господства абсурда во всех сферах бытия, а его бессмертие предстает как еще более ужасная перспектива, чем земная смерть, пугающая Ипполита. Можно ли считать веру Свидригайлова близкой самому Достоевскому? В пользу положительного ответа на этот вопрос свидетельствует рассказ “Бобок” из “Дневника писателя” за 1873 г. Похоже, что и Достоевскому, как и многим его героям, сама по себе вера в телесное бессмертие человека не приносила успокоения, она рождала еще более тягостные раздумья, касающиеся “законов” посмертного существования. Рисуя омерзительную в своих натуралистических деталях картину посмертного “существования” покойников в своих могилах, Достоевский как бы на мгновение открывает нам самые глубокие тайники своей души, где живет мучительное сомнение — сомнение в осмысленности и гармоничности грядущего телесного бессмертия. Только так можно объяснить появление этого рассказа, который с точки зрения традиционного христианского подхода к идее бессмертия выглядит кощунством. Не случайно А. Белый охарактеризовал этот рассказ как “безумие, переходящее в цинизм” и высказал полное недоумение по поводу его замысла и целей его публикации: “Для чего печатать все это свинство, в котором нет ни черточки художественности. Единственный смысл напугать, оскорбить, сорвать все святое. “Бобок” для Достоевского есть своего рода расстреливание причастия, а игра словами “дух” и “духовный” есть хула на Духа Святого. Если возможна кара за то, что автор выпускает в свет, то “Бобок”, один “Бобок” можно противопоставить каторге Достоевского: да, Достоевский каторжник, потому что он написал “Бобок”” [20] . 5 Все аспекты проблемы бессмертия сходятся воедино в истории Кириллова. Прежде всего обратим внимание на некоторые особенности возникновения этого персонажа. Как показывают подготовительные материалы к “Бесам”, Достоевский в этом романе первоначально предполагал продолжить ту тему, которую он задал в “Идиоте” — изображение “положительно прекрасного человека”, воплощавшего всю полноту христианского идеала жизни (так как его понимал Достоевский). В первых набросках этот герой, условно названный Князем, представал как “новый человек”, ищущий подлинного смысла христианской правды и обретающий его через единство с народом. В более поздних версиях романа на первый план выходил природный философ крестьянин-старообрядец Голубов, о котором Достоевский узнал из статьи в “Русском вестнике” и которому он передал все качества “нового человека”, в том числе главное — способность оказывать решающее влияние на окружающих его людей (в первую очередь на Князя и Шатова). Однако и этот сугубо положительный герой также не удовлетворил Достоевского, вероятно потому, что получался слишком однозначным и дидактически прямолинейным; в конце концов он исчез со страниц романа. В окончательной версии, написанию которой предшествовало трагическое, в творческом плане, событие — признание неудовлетворительным уже написанного чистового варианта первых глав романа — Достоевский возвращается к теме Князя—Николая Ставрогина; однако теперь этот герой ничего общего не имеет с первоначальным замыслом, главное в разработке этого образа становится демонстрация трагической диалектики души, разрывающейся между злом и добром, верой и неверием, страстной любовью и глубоким безразличием ко всему и ко всем; в центре романа оказался персонаж с поистине “демоническим” характером [21] . Приступая к написанию нового и окончательного варианта романа летом 1870 г., Достоевский не мог не осознавать, что в результате всех изменений среди героев не осталось ни одного, развивавшего тему, которая была задана образом князя Мышкина. И именно в этот момент, непосредственно перед оформлением окончательного варианта первой части, в черновых записках Достоевского появляется новый персонаж — инженер Кириллов. Нужно подчеркнуть этот знаменательный факт: образ Кириллова отсутствовал в предшествующих подготовительных материалах, и, значит, его появление было обусловлено какой-то очень важной задачей, которую не мог выполнить ни один из других персонажей романа. Эта задача кажется почти очевидной: Кириллов необходим был Достоевскому для того, чтобы в новом романе продолжить разработку темы “земного Христа”. В соответствии с общим “идеологическим” замыслом “Бесов” в своих попытках понять современное значение того учения, которое принес в мир Христос, Достоевский переносит центр тяжести с морально-этической проблематики на метафизическую; в “Бесах” речь идет уже в большей степени о самих основаниях этого учения, о возможностях согласовать его с требованиями нашего разума и с законами нашей земной жизни. При этом тема “земного Христа” расширяется до темы “нового Христа”. Хотя Кириллов не единственный персонаж романа, прямо выражающий главные философские идеи, которые волновали Достоевского, не вызывает никаких сомнений, что именно его размышления являются центром, вокруг которого концентрируются все мировоззренческие искания героев романа. Именно Кириллов в наиболее радикальной форме ставит центральную проблему метафизики Достоевского — проблему веры и проблему бессмертия (для Достоевского это, в сущности, одна и та же проблема). Прежде чем говорить о самом важном, метафизическом срезе истории Кириллова, не будет излишним обратить внимание на многочисленные детали образа Кириллова, которые доказывают его сходство с образом князя Мышкина. Практически все черты, характеризующие Мышкина как “земного Христа”, Достоевский намечает и в образе Кириллова. Уже при первом своем появлении в романе он предстает как прямой и благородный человек, болезненно реагирующий на любую фальш и низость, почти совершенно не способный испытывать к людям негативных чувств, доброжелательно относящийся ко всякому, кто приходит к нему с какой-либо просьбой (исключение здесь составляет разве что Петр Верховенский). В романе несколько раз упоминается его детская, непосредственная улыбка, его способность краснеть от упоминания болезненных или дорогих для него воспоминаний, его мягкость и терпимость в общении даже с самыми отталкивающими людьми. В одной из сцен Кириллов признается, что любит детей, и судя по тому, что ему удается заменить на некоторое время для маленького ребенка его мать, можно понять, что дети также испытывавают к нему чувство привязанности (напомним, что это является одной из наиболее характерных черт образа князя Мышкина как “земного Христа”). Наконец, Кириллов, как и князь Мышкин, наделен удивительной проницательностью, способностью угадывать скрытые душевные движения других людей (особенно показательна в этом смысле его беседа с Николаем Ставрогиным после дуэли). В этом контексте приобретает совершенно иное значение, по сравнению с традиционной интерпретацией, и косноязычие Кириллова, его неспособность стилистически точно выражать свои мысли. Обычно эту черту рассматривают как одно из последствий духовной “болезни” Кириллова, как бы оторвавшегося от духовной “почвы” из-за приверженности внушенному ему извне “нигилистическому” и “атеистическому” мировоззрению. По поводу того, насколько правомерно приписывать ему такое мировоззрение, мы будем говорить ниже, здесь же достаточно заметить, что несмотря на свое косноязычие Кириллову всегда удается ясно выразить смысл своих мыслей, причем часто в весьма афористичной форме, не оставляющей никаких сомнений в том, что это сокровенные мысли самого Достоевского (вспомним некоторые высказывания Кириллова: “Меня Бог всю жизнь мучил” [22] , “Жизнь есть, а смерти нет совсем”, наконец, известную характеристику Ставрогина: “Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует” [23] ). Косноязычие Кириллова, скорее, говорит о том, что он человек “не от мира сего”, большой ребенок, юродивый, которому открыто нечто неведомое для “нормальных” людей; это еще один элемент его характеристики, который делает его подобным князю Мышкину. Как и “идиот” Мышкин, “сумасшедший” Кириллов сумел выполнить завет Христа “будьте как дети” и в обретенной детской непосредственности оказался способным ближе других подойти и к пониманию высшей Истины, и к осознанию тех трагических заблуждений, которые стоят на пути к ней. Нужно признать, что в изображении Кириллова существует какая-то странная двойственность, Достоевский словно бы боится открыто показать насколько дорог ему этот человек и насколько важны и отвечают его сокровенным убеждениям те мысли, которые высказывает Кириллов. В адрес Кириллова то и дело звучат обвинения в “атеизме”, “нигилизме”, проповеди “всеобщего разрушения”, “лакействе мысли” и т. д., и при поверхностном подходе кажется, что все эти обвинения соответствуют действительности и выражают отношение автора к своему герою. Однако более внимательный взгляд мгновенно опровергает эту иллюзию. Каждый из героев, высказывающих подобные обвинения, делает это через призму своего собственного мировоззрения, своих собственных пристрастий, и в данном случае будет весьма уместно вспомнить идеи М. Бахтина, который настаивал на необходимости различать позиции героев Достоевского и их автора. Нетрудно убедиться, что, в конечном счете, все негативные оценки, высказываемые в адрес Кириллова, выражают только одно — отсутствие проницательности или даже духовную слепоту тех, кто их произносит, — подобно тому как в евангельской истории все обвинения в адрес Иисуса выдавали духовную пустоту и отсутствие истинной веры у произносящих их фарисеев. Так, например, утверждение Липутина о том, что Кириллов выступает за всеобщее разрушение (“Они уже больше чем сто миллионов голов требуют для водворения здравого рассудка в Европе...” [24] ), оказывается просто клеветой (“Он это про головы сам выдумал, из книги, и сам сначала мне говорил, и понимает худо...” — говорит позже Кириллов [25] ). Пренебрежительное замечание Степана Трофимовича о том, что Кириллов принадлежит к типу людей “с коротенькими мыслями” [26] также невозможно считать объективным, оно отражает общее отношение Степана Трофимовича к “новому поколению”, непонимание им этого “нового поколения”. Наконец, хлесткое суждение Шатова: “Люди из бумажки; от лакейства мысли все это” [27] , — хотя и высказано по поводу мыслей Кириллова (позже Шатов относит это определение и к себе самому), но характеризует русский атеизм и нигилизм как таковой, принадлежность же к этому мировоззрению Кириллова весьма сомнительна и утверждается в романе людьми, которые не слишком глубоко вникают в смысл его рассуждений. В противовес таким утверждениям уместно вспомнить слова Петра Верховенского о Кириллове: “он в Бога верует, пуще чем поп” [28] , и суждение Ставрогина: “Если бы вы узнали, что вы в Бога веруете, то вы бы и веровали; но так как вы еще не знаете, что вы в Бога веруете, то вы и не веруете” [29] . Последние слова, особенно в сравнении с приведенной выше характеристикой Ставрогина Кирилловым, намечают путь к разгадке истории Кириллова. Проблема Ставрогина — в недостаточной способности верить, в недостаточной силе веры, ведь он “если верует, то не верует, что он верует”, в то время как “проблема” Кириллова в чрезмерном требовании к своей вере: он должен знать, что обладает верой. Невозможно быть более верующим и более проникнутым чувством долга человеком, чем Кириллов; трагедия Кириллова в том, что он не может и не хочет довольствоваться “привычным” и “общепринятым” в деле веры, он ищет абсолютных оснований той вере и тому долгу, которые он несет в своей душе, — и, в конечном счете, осознает, что таких абсолютных оснований у веры быть не может. 6 Обращаясь к конкретным деталям истории Кириллова, необходимо еще раз подчеркнуть, что для Достоевского подлинная вера может касаться только одной идеи — идеи бессмертия; все остальное, в том числе и идея Бога, является только определенным развертыванием и уточнением идеи бессмертия и связанной с ним веры. Поэтому не удивительно, что Достоевский принципиально различает идею Бога-творца и идею Христа как Бога, воплощенного в человеческую плоть. Вера в Бога-творца не имеет непосредственной связи с идеей бессмертия, поэтому она понимается Достоевским как “формальная”, “абстрактная” вера, не требующая напряжения всех сил личности и не имеющая решающего значения для определения смысла жизни и судьбы человека. Не вызывает сомнений, что Кириллов является верующим человеком в смысле этой “абстрактной” веры, которую он даже проповедует Федьке-каторжнику в их ночных беседах. Подлинная вера, по отношению к которой разыгрывается трагедия Кириллова, соотносится с историей Христа, поскольку именно в этой истории, а точнее в факте воскресения Христа, заключена суть проблемы бессмертия. Ключем к пониманию “трагедии веры” Кириллова является его разговор с Петром Верховенским перед самоубийством. Увидев в комнате Кириллова образ Спасителя, перед которым горит лампада, Верховенский говорит: “ — В Него-то, стало быть, всё еще веруете и лампадку зажгли; уж не на “всякий ли случай”? Тот (Кириллов — И. Е.) промолчал. — Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа. — В кого? В Него? Слушай, — остановился Кириллов, неподвижным, исступленным взглядом смотря пред собой. — Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: “Будешь сегодня со мною в раю”. Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том то и чудо, что не было и не будет такого же никогда <...> Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие” [30] . Кириллов безусловно верит в эмпирическую реальность Христа, в реальность его истории, рассказанной в Евангелиях, но верит за “небольшим” исключением — за исключением факта воскресения. В его рассуждениях нетрудно увидеть точное повторение мыслей Ипполита Терентьева, причем Кириллов доводит до предела главное противоречие, мучающее Ипполита. Кажется, что в его словах проступает не только сомнение в воскресении Христа, но полная уверенность, что воскресения не было. Однако на деле он подобно Ипполиту демонстрирует странное сочетание противоположных убеждений, в столкновении которых и обнаруживается то совершенно необычное содержание его веры, ради которого Достоевский и вывел этого героя на страницы своего романа; — высказывая решительное сомнение в идее бессмертия (воскресения), Кириллов безусловно обладает этой идеей. Обратим внимание на высказывание Кириллова о Христе и разбойнике: “Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное”. Невозможно считать слова “пошли и не нашли” (после смерти!) простой оговоркой косноязычного Кириллова, Достоевский не мог вложить “случайную” фразу в уста такого значимого персонажа, переживающего решающий момент своей жизни, готовящегося осуществить великий акт “своеволия”. Эти слова являются подтверждением незыблемой веры Кириллова в “бессмертие вообще”, он не сомневается, что Христос и разбойник обрели это “бессмертие вообще”; но взыскуемая им вера касается не этого бессмертия и не этого смысла воскресения. Главная проблема, мучающая Кириллова, как и всех самоубийц Достоевского, в характере тех законов, по которым нам предстоит существовать после смерти. В своем “исследовании” феномена самоубийства Кириллов приходит к выводу, что основная причина, по которой люди не решаются покончить с собой, — это мысль о “том свете” [31] . Собеседник Кириллова в разговоре о причинах самоубийства (хроникер, от лица которого ведется повествование) понимает это в христианском смысле — как страх посмертного наказания. Однако Кириллов имеет в виду совсем другое — страх того, что существование после смерти будет еще более абсурдным, чем в нашем земном мире. Именно этот страх люди называют “страхом смерти” (ведь кроме этого в смерти бояться нечего, вера в какое-то бессмертие является безусловной), и именно он заставляет людей держаться за несовершенную земную жизнь и не допускать мысли о самоубийстве. Вера, которой обладает Кириллов и которую он пытается обосновать своей жизнью и своей жертвой, отвергает этот страх; если люди обретут эту веру, они перестанут бояться смерти; это и будет “новый человек”, которому “будет все равно, жить или не жить” [32] . В этих словах нужно видеть не отрицание жизни и ее ценности, а наоборот, признание за жизнью абсолютной ценности, по отношению к которой смерть теряет свое прежнее значение. Размышления Кириллова становятся понятными, если признать, что он использует слово “жизнь” в двух различных смыслах: жизнь как “земное” человеческое существование, которое абсолютно ограничено смертью и которому абсолютно противостоит “не-жизнь”; и жизнь как истинное бессмертие, которое стоит выше противоположности жизни и не-жизни и которое включает смерть как свой собственный момент. Жизнь во втором смысле и является объектом веры Кириллова. Не удивительно, что Кириллов признает Богом человека, который обретает такую жизнь; здесь можно провести прямую аналогию с известным определением Бога в мистической традиции: Бог стоит “выше бытия и небытия”, преодолевает ограниченность бытия и включает границу между бытием и небытием в себя, как свой собственный момент. Как и в рассуждениях Ипполита, в рассуждениях Кириллова ясно просматривается понимание бессмертия и воскресения как продолжения телесного существования после смерти, однако он идет дальше. Совершенно очевидно, что для Кириллова обещание рая и воскресения заключает в себе помимо продолжения телесного существования и уверенность в том, что это существование будет более совершенным и гармоничным, чем наше земное существование. В представлении о воскресении Кириллова на первый план выходит не преодоление смерти, а преображение телесного бытия к совершенству и гармонии. Может показаться, что через эту формулировку мы вернулись к традиционной христианской идее бессмертия, в которой также предполагается преображение телесного бытия к более совершенному, “райскому” состоянию. Однако на самом деле все сложнее, и представления Кириллова в определенном смысле даже противоположны традиционным христианским воззрениям. Напомним то, о чем уже говорилось выше. В христианской идее воскресения преображение телесного бытия полностью выводит человека из земного мира; можно сказать, что преображение является обратной стороной абсолютности смерти, только после того, как смерть полностью уничтожит связь человека с земным миром, для него становится реальным преображение; в нашем земном бытии мы не в состоянии ни представить себе райское, преображенное состояние, ни тем более приблизиться к нему. Достоевский в соответствии с той традицией, которую задал Чаадаев, отрицает абсолютность смерти, для него жизнь обладает приоритетом над смертью, и смерть оказывается только формой “перехода” от одной формы жизни, телесного существования к другим, причем новые, “сверхземные” формы вовсе не обязательно могут быть более совершенными и гармоничными, чем земная жизнь. Но тогда преображение жизни к более совершенной форме оказывается в существенной степени независимым от факта смерти. Вера в воскресение как преображение телесного бытия человека относится непосредственно к нашей земной жизни, и, значит, это преображение вполне доступно пониманию, а может быть, и осуществлению уже в самой земной жизни человека. “Жизнь есть, а смерти нет совсем” [33] , — говорит Кириллов; и добавляет, что верует не в будущую вечную жизнь, а в здешнюю вечную. Особую весомость поискам подлинной веры Кирилловым придает тот факт, что то воскресение и тот “рай”, которые обещал разбойнику Христос, Кириллов уже обрел в своей жизни. “Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, — говорит Кириллов Шатову, — и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда... В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?..”(курсив мой — И. Е.) [34] . Описываемое Кирилловым состояние есть как раз такое преображение земного бытия, которое не выводит за его пределы, а только меняет его законы; именно поэтому прикосновение к этой новой форме бытия требует перемены привычного физического облика человека. Причем эта перемена не обязательно должна осуществляться через смерть, хотя смерть и остается возможным путем к “воскресению”. Поняв какой смысл вкладывает Кириллов в идею воскресения (более конкретно и прямо этот смысл Достоевский разъяснит в рассказе “Сон смешного человека”), нетрудно понять и причины, по которым Кириллов приходит к выводу о необходимости самоубийства. Кириллов прекрасно осознает невозможность продолжать свое существование при отсутствии веры: “Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога и не убить себя тотчас же?” Однако он противопоставляет свой “акт своеволия” поступку “логического самоубийцы”, доказывая тем самым, как он далек от атеистического мировоззрения. Он осознает себя носителем откровения о подлинном смысле воскресения и, значит, чувствует потребность принести жертву, подобную жертве Христа, для того, чтобы донести до людей смысл этого нового откровения. 7 Здесь мы подходим к проблеме, которая уже была сформулирована выше, но решение которой пока оставалось в стороне. Это проблема тех сил, которые действуют в мире и обеспечивают его совершенство и гармонию или, наоборот, его абсурдность и враждебность жизни. Попытаемся понять, почему Кириллов не приемлет веру в воскресение, которую своей мученической смертью попытался обосновать Христос, и почему он считает, что его собственная смерть способна стать таким обоснованием. Как уже говорилось, в том, как Кириллов понимает историю Иисуса, проявляется странная двойственность. С одной стороны, он безусловно верит в реальность этой истории и в искренность веры самого Иисуса в свое воскресение. Зажигая лампаду перед его образом Кириллов показывает, что и для него Христос — “высшее существо”, идеал человека и идеал подлинной веры. Его сомнение распространяется только на веру Иисуса в то, что после воскресения его ждет “райское” состояние, преображенное, гармоничное состояние земной жизни. Здесь возникает явное противоречие: в то время как Кириллов верит в преображение земной жизни, поскольку сам уже обладает (в какой-то степени) им, он одновременно отказывается верить в возможность такого преображения для Иисуса Христа после смерти. Все, что мы знаем о Кириллове, делает нелепым предположение, что он может ставить себя выше Христа, считая, что ему доступно то, что недоступно Христу. Разрешение этого противоречия кроется в том на первый взгляд несущественном различии, что Христос верит в преображение только после смерти, в то время как Кириллов в своей вере утверждает возможность преображения уже в самой земной жизни. Только что мы уже говорили, что в вере Кириллова эти “формы” преображения оказались существенно независимыми друг от друга; теперь можно утверждать большее: Кириллов противопоставляет их, отдавая предпочтение второй. Это не означает, что он подобно Свидригайлову убежден, что все “миры”, ожидающие нас после смерти, являются более абсурдными, чем наш. Они могут быть и более абсурдными, и более совершенными; главное не в этой “вариабильности” нашего будущего, главное в том, что это будущее не придет к нам без наших усилий, и только от усилий самого человека зависит, какое будущее ждет его после смерти, главное для человека — уже в земной жизни добиться “воскресения” и преображения. Теперь уже нетрудно понять, в чем видит Кириллов и великую заслугу Иисуса и его великую неудачу. Его заслуга, его подвиг перед человечеством состоит в том, что он своей жизнью показал, что грядущее преображение не может быть реальным без постоянных усилий каждого человека, направленных на преображение своей жизни в каждый ее момент. Именно это требование и именно эта взаимосвязь грядущего преображения с сиюминутными личными усилиями человека делают невозможной абсолютную веру (в грядущее воскресение), о чем постоянно говорит Кириллов. Абсолютная вера предполагает отсутствие каких-либо сомнений и исканий — это успокоенность и ожидание обещанного грядущего переображения. Вера Христа вовсе не этого требует от человека. Сама суть человеческой личности — это свобода, вера человека также должна быть свободной верой, т. е. предполагать постоянное усилие веры. Очень ясно связь между свободой и верой (причем именно верой в воскресение Христа) Достоевский демонстрирует в “Легенде о Великом Инквизиторе” из романа “Братья Карамазовы”. Размышляя об истории Христа, Великий Инквизитор ставит ему в вину как раз отсутствие прямых свидетельств его воскресения. Христос отвергает возможность сойти со креста на Голгофе (при свидетелях!) и тем доказать однозначно, раз и навсегда свое божественное происхождение, свою абсолютность. Он хочет от людей свободной веры, т. е. веры, которая не имеет необходимого, принудительного обоснования (например, обоснования в чужом свидетельстве). Очень точно это выразил Бердяев: “В безумии креста, в тайне распятой правды нет никакой юридической и логической убедительности и принудительности. Юридизация и рационализация Христовой истины и есть переход с пути свободы на путь принуждения. Достоевский остается верен распятой правде, религии Голгофы, т. е. религии свободы. Но историческая судьба христианства такова, что эта вера звучит как новое слово в христианстве” [35] . Сам Иисус также не обладал абсолютной верой. Признав неразрывную связь между верой и свободой мы неизбежно приходим к вопросу, нелепому с точки зрения ортодоксального христианства, но совершенно естественному для всех героев Достоевского (о возможности такого вопроса прямо размышляет Ипполит Терентьев): а сам Иисус верил ли абсолютно в свое воскресение, когда он шел на Голгофу? Утвердительный ответ на этот вопрос означал бы, что Христос был принудительно, по необходимости обречен своей судьбе, а его жертва была как бы “игрой” — ведь он знал, что для него грядущее распятие в отличие от других людей не грозит уничтожением. Но против этого утвердительного ответа и за то, что Голгофа все-таки была подлинной трагедией, а не фарсом, свидетельствуют последние слова Христа перед смертью: “Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил” (Мф 27: 46; Мк 15: 34). Иисус был человеком, был личностью, и как всякая личность он обладал свободой. Эта свобода выражалась в том, что его путь на Голгофу был именно жертвой, а его вера в воскресение была обычной человеческой верой, свободной верой, в которой нет абсолютной уверенности и абсолютного знания. Но если так, то вера каждого человека в воскресение Христа и в свое собственное воскресение ничем не отличается от веры самого Христа, она не вторична по отношению к вере Христа, а тождественна ей. Христос дает нам самоотверженный пример веры, но каждый из нас должен сам повторить это усилие веры, и жизнь каждого из нас — это и есть бесконечно повторяющаяся Голгофа, где каждый из нас — Христос. Именно это и понял Кириллов. Для Иисуса “усилие” веры — это и есть усилие воскресения, которое он осуществляет через жертву, через Голгофу, через принятие страданий и смерти. С точки зрения “обыденного” христианства только для Христа вера и реальное жизненное деяние совпадали до полной неразличимости, для всех, кто верит в Христа, эта вера уже не обязана быть тождественной какому-то жизненному усилию (хотя последнее и не отрицается в принципе; вспомним известный спор о необходимости дополнить веру реальными делами). В противоположность этому, отвергая возможность абсолютной веры (в том числе и по отношению к Иисусу, идущему на Голгофу), Кириллов отвергает принципиальное различие между Иисусом и любым человеком, осуществляющим усилие веры. Для каждого из нас усилие веры тождественно усилию по преображению своей жизни в данное неповторимое ее мгновение. В результате, в мире Достоевского поэтическая метафора “усилье воскресенья” (Б. Пастернак) преобретает не метафорическое, а прямое значение, как выражение самой сути жизни и самой сути свободной веры — без которой нет жизни. Причем и последние слова также не являются преувеличением или метафорой. Человек уже в этом мире, до своей физической смерти может быть лишен жизни, может быть “живым трупом”, может пребывать в состоянии смерти — если он не обладает верой, оказался неспособным на постоянное усилие по преображению своей жизни к вечности, бессмертию и гармонии, оказался неспособным на то “усилье воскресенья”, которое так же необходимо каждому из нас в каждый момент жизни, как оно было необходимо Иисусу на Голгофе. Выразительный пример указанного “бытия в смерти” дает Свидригайлов, в такое же состояние попадают Раскольников и Смердяков после совершения преступления [36] . Именно поэтому Свидригайлов и Смердяков неумолимо идут к самоубийству, а Раскольникову в конечном счете предстоит выбор между самоубийством и покаянием, которое позволит ему вернуться к жизни, воскреснуть (в буквальном смысле), возвращаясь в живительное поле мистического единства людей. Выразительным символом этого выбора является история воскрешения Лазаря, о которой напоминает Раскольникову Порфирий Порфирьевич и которую затем ему читает Соня. Возвращаясь к истории Кириллова, еще раз повторим: для Кириллова Иисус выступает высшим примером подлинной веры — веры как постоянного “усилья воскресенья”. Но в то же время в истории Иисуса, в его вере Кириллов обнаруживает некоторый “дефект”, некоторый недостаток, который не позволяет полностью принять эту веру, заставляя искать другого ее “обоснования” и “доказательства”. Несмотря на то, что Иисус доказывает неразрывную связь грядущего воскресения с постоянными “усилиями воскресения”, осуществляемыми уже в этой, земной жизни, он не признает эти “усилия воскресения” ни единственной, ни главной причиной грядущего “окончательного” воскресения. Такой главной причиной оказывается воля Бога-отца, божественная сила, господствующая в мире. Усилия человека — это необходимое дополнение к ней, без которого она не смогла бы реализовать гармонию и бессмертие, но сами по себе, без участия божественной силы эти усилия ничего не значат и не могут привести к воскресению. Именно поэтому вера Иисуса принципиально различает “воскресение” в этой земной жизни, которое зависит только от усилий самого человека и которое является условным, “ненастоящим”, и окончательное мистическое воскресение, которое ждет нас после смерти и которое достигается только через соединение усилий человека и действия божественной силы. Именно это упование на божественную силу и считает Кириллов “ошибкой” Иисуса. Не только Кириллов, но и многие другие герои Достоевского отказываются считать очевидным и неоспоримым действие в нашем мире сверхчеловеческой божественной силы, через которую мир способен “воскреснуть”, достичь гармонии и совершенства. Однако эти сомнения могут иметь различный результат. Для Ипполита Терентьева и Ивана Карамазова это означает, что под сомнение поставлена сама идея воскресения, преображения жизни, поскольку поверить в возможность воскресения и абсолютной гармонии вне действия божественной силы они не в состоянии. Для Кириллова это означает совсем иное. Отвергая действие божественной преобразующей силы в мире, он считает, что эта сила целиком заключена в человеке — в каждой ограниченной человеческой личности. Поэтому “усилия воскресения”, осуществляемые каждым человеком, это не дополнение к действию “внешней” божественной силы (что подразумевалось в вере Иисуса), а и есть сама суть действия божественной силы, ее истинное и окончательное явление в мире. На основании этой идеи Кириллов отвергает все прошлые религии, которые “выдумывали Бога” — т. е. выдумывали Бога вне человека, выдумывали чуждую человеку и независимую от него божественную силу. “Бог необходим, — говорит Кириллов, — а потому должен быть. Но я знаю, что его нет и не может быть” [37] . Этот странный парадокс легко разрешается: Бога нет и не может быть как какой-то внешней человеку силы, но он необходим и существует в самом человеке, как внутренняя божественная сила в нем, выявляемая его личными усилиями. Кириллов наглядно показывает, что это значит, в описании своих “пяти секундах” и в своей странной “молитве”, вполне соответствующей смыслу его веры. “Я видел недавно желтый (лист — И. Е.), немного зеленого, с краев подгнил. Ветром носило. Когда мне было десять лет, я зимой закрывал глаза нарочно и представлял лист — зеленый яркий с жилками, и солнце блестит. Я открывал глаза и не верил, потому что очень хорошо, и опять закрывал... Лист хорош. Всё хорошо... Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому. Это всё, всё! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив, сию минуту... Всё хорошо, всё. Всем тем хорошо, кто знает, что всё хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся моя мысль, вся, больше нет никакой!.. Я всему молюсь. Видите паук ползет по стене, я смотрю и благодарен ему за то, что ползет” [38] . Интересно сравнить эту “проповедь” Кириллова с проповедями Христа. Христос учил, что “всё будет хорошо” после смерти, хотя и требовал личных усилий по преображению бытия уже в земной жизни человека. Кириллов учит преображению самой земной жизни и только это рассматривает как главную цель человека и главный объект его веры. И здесь нельзя просто отмахнуться от его убеждений как от глупого идеализма, не считающегося с реальностью. Когда один человек вопреки всему считает, что “всё хорошо”, это просто чудачество, но в требовании Кириллова все должны обрести это убеждение, и если такое действительно произойдет, мир и человек, несомненно, станут иными. В завершении беседы Кириллова и Ставрогина звучит самое главное. “Кто научит, что все хороши, тот мир закончит”, — говорит Кириллов. “Кто учил, того распяли”, — возражает Ставрогин, но именно здесь его собеседник подчеркивает отличие своей веры от веры Христа: “Он придет, и имя ему человекобог. — Богочеловек? — Человекобог, в этом разница” [39] . “Новый Христос”, которого ожидает Кириллов и которым он пытается стать, это человек, который в себе, в своем земном человеческом естестве выявит божественную силу, способную мистически преобразить весь мир; в этом он отличается от Богочеловека, Христа, который есть Бог, воплотившийся в человеческую плоть. Устами Кириллова Достоевский выражает главную суть своей веры, которая в гораздо большей степени, чем традиционное христианство соединяет Бога и человека и в которой именно человек — в своей индивидуально-личной, неповторимой и ограниченной сущности — предстает как носитель божественного начала, как Абсолют, определяющий все, что уже существует в реальности, и обуславливающий возможность преображения всего сущего [40] . В данном случае можно отметить проницательность Н. Бердяева, который наперекор традиции, понимающей под “человекобожеством” прямолинейный атеизм или, в лучшем случае идеологию в духе Фейербаха и Штирнера, увидел в процитированном фрагменте важный элемент мировоззрения Достоевского. “Этим противоположением, — пишет Бердяев о противостоянии понятий Богочеловека и человекобога, — потом очень злоупотребляли в русской религиозно-философской мысли. Идея человекобога, явленная Кирилловым в ее чистой духовности, есть момент в гениальной диалектике Достоевского о человеке и его пути. Богочеловек и человекобог — полярности человеческой природы. Это — два пути — от Бога к человеку и от человека к Богу... У Достоевского совсем не было желания прочесть мораль о том, как плохо стремиться к человекобожеству. У него всегда дана имманентная диалектика. Кириллов — антропологический эксперимент в чистом горном воздухе” [41] . Подтверждения тому, что вера Кириллова соответствует вере самого Достоевского, могут быть без труда найдены в дневниках и публицистике писателя. Особенно выразительным примером в данном случае является дневниковая запись от 16 апреля 1864 г., сделанная в день смерти его первой жены. “...Христос, — пишет Достоевский, — был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. — Между тем после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может делать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно... Это-то и есть рай Христов. Вся история как человечества, так отчасти и каждого отдельно есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели” (20, 172). Несомненно, в этом отрывке речь идет о том самом преображении земного бытия человека, о котором говорит Кириллов и к которому он прикасается в свои “пять секунд”. Очень характерно, что, определяя это состояние как “рай Христов”, Достоевский вовсе не подразумевает, что это есть посмертное бытие человека; к этой цели и человек и человечество должны стремиться в самой своей несовершенной земной жизни, которая должна преодолеть смерть и стать по-настоящему бессмертной и совершенной. Определение Христа как идеала, наглядно показывает, что та могущественная сила, которая способна вести мир к преображению, воскресению и единству заключена не где-нибудь, а в самом человеке и должна быть явлена человеком в своем личном и историческом развитии [42] . Таким образом, в уста Кириллова Достоевский вкладывает свои собственные сокровенные мысли о сущности подлинной веры, подлинного бессмертия и подлинного воскресения как преображения земной жизни. При этом своего героя Достоевский сделал не просто “фанатиком” своей веры, но и человеком, готовым для “доказательства” этой веры, для распространения ее между людьми повторить жертву Христа, принести в жертву всего себя. Различия в “символе веры” Христа и Кириллова приводят к различию форм этой жертвы. Христос пассивен в своем самопожертвовании, он предает себя в руки своих мучителей, уповая на волю Господа, на “божественную силу”, возвышающуюся над миром и человеком. Вера Кириллова требует от самого человека предельных усилий для того, чтобы в себе самом обнажить божественную силу, преобразующую мир. В своей жизни Кириллов достигает этого: божественная сила уже действует в нем и преображает его. Но одного этого мало для того, чтобы сделать явным для других новое откровение, чтобы открыть для них возможность веры. Как и для Христа, для Кириллова наиболее радикальным средством проверки истинности веры оказывается смерть. Однако смысл этой проверки различен. Иисус, при всей своей вере в бессмертие и воскресение, рассматривает смерть как существенную границу своего бытия, как некое абсолютное событие; смерть — это решающий акт для реализации воскресения. Наоборот, центральным элементом веры Кириллова является отрицание существенности смерти. Хотя он называет свое самоубийство величайшим актом своеволия, в сущности, добровольное принятие смерти не является для него главным испытанием веры, такое испытание его вера проходит в каждое мгновение земной жизни и получает подтверждение в “пяти секундах” преображения земного бытия. Акт самоубийства необходим не для него самого, он необходим для других людей — этим актом Кириллов намерен продемонстрировать другим свое “пренебрежение” смертью, показать ничтожность страха смерти и самой смерти — ничтожность в отношении подлинного значения и сущности жизни. На первый взгляд, самый уязвимый пункт в рассуждениях Кириллова — его убеждение в том, что его самоубийство способно оказать воздействие на всех людей, на все человечество. На слова Верховенского: “ведь никто не узнает”, Кириллов отвечает словами Христа: “Ничего нет тайного, что бы не сделалось явным... Он сказал” [43] . За этой уверенностью Кириллова стоит еще одна важная идея, которая не столь заметна в размышлениях Кириллова, но которая составляет важный элемент мировоззрения Достоевского и помогает понять смысл представлявшегося ему идеала человеческого развития. Речь идет об идее мистического единства всех людей, незаметного в нашей повседневной жизни, но оказывающего решающее воздействие на каждый поступок и каждую мысль человека, вне зависимости от того, осознает он это единство или нет. Как мы помним, эта идея имела важное значение уже в философии Чаадаева. Но для Достоевского решающее значение в этом аспекте, несомненно, имело влияние А. Хомякова. У Хомякова мистическое чувство, признаваемое важнейшим измерением человеческой души, оказывалось направленным на трансцендентно-имманентную нашей земной жизни Церковь, а не на сугубо трансцендентного Бога, как это принято в традиционном христианстве. Достоевский, целиком принимая это положение, в еще большей степени сближает объект мистического чувства с нашей земной реальностью. В своей книге о Достоевском Бахтин высказал мысль, что мир Достоевского подобен общению верующих в церкви или дантовскому миру [44] . Из этих двух аналогий более соответствует бахтинской интерпретации Достоевского вторая, поскольку именно в дантовском мире (особенно в Аду) души людей остаются совершенно изолированными друг от друга, «неслиянными». Однако, в сущности, первая аналогия является гораздо более адекватной духу романов Достоевского, особенно если понимать Церковь в том смысле, который придал ей Хомяков — как мистическое духовно-материальное единство людей, уже в этой, земной жизни соединяющихся друг с другом и с божественной реальностью. Если отбросить в этом тезисе Хомякова последнее утверждение — о том, что мистическое единение людей носит божественно-совершенный характер [45] , уже осенено божественной благодатью, — то мы получим принцип, который помогает объяснить ту магическую атмосферу всеобщей взаимосвязи и взаимозависимости, которая наполняет романы Достоевского. Именно ощущение этой магической атмосферы заставляет нас считать почти естественными многие странные черты художественного мира Достоевского: появление всех важнейших персонажей в определенный кульминационный момент в одной и той же точке романного пространства, разговоры «в унисон», когда один персонаж словно подхватывает и развивает слова и мысли другого, странное угадывание мыслей и предсказание поступков и т. д. Все это внешние знаки той невидимой, мистической сети взаимосвязей, в которую включены все герои, — даже те, кто ставит целью разрушить эту сеть, вырваться из нее (Верховенский, Свидригайлов, Смердяков и др.) [46] . Достоевский в отличие от Хомякова понимает мистическое единство людей как земное единство, далекое от божественного совершенства и божественной благодати, полное противоречий и конфликтов, — и все-таки насущное и спасительное для человека, ибо вне этого единства человек не может существовать. Учитывая этот элемент философских воззрений Достоевского, нетрудно понять, что убеждение Кириллова в том, что его самоубийство может оказать влияние на все человечество, может быть, разделяет и сам автор. По крайней мере, это убеждение не является безосновательным в рамках той системы принципов, которые исповедует писатель. Сцена самоубийства Кириллова — одна из самых выразительных и многозначных в творчестве Достоевского. Акт величайшего самопожертвования, целью которого является преображение человечества, распространения среди людей подлинной веры, Кириллов вынужден совершать тайно, глубокой ночью, в присутствии и по наущению негодяя Верховенского, почти явно насмехающегося над ним и вынуждающего его принять на себя ужасное злодейство — убийство Шатова. Однако все эти отвратительные детали не принижают Кириллова и не лишают смысла его жертву, они лишний раз подсказывают парадоксальную, но вполне обоснованную аналогию — аналогию с жертвой Христа, которая также совершалась в условиях (среди казнимых за убийства разбойников, под смех и улюлюканье толпы), которые могли бы унизить Иисуса и сделать ничтожными все его упования, если бы не одно обстоятельство — неподдельная искренность его веры. Достоевского сознательно помещает своего героя в ситуацию, где его жертва оказывается возможной и осмысленной, только если в ее основе лежит настоящая вера. При этом искренность веры все равно не означает ее абсолютности; самое искреннее дерзание веры своей обратной стороной имеет глубоко прочувствованное сомнение, за которым должно следовать новое, еще более радикальное дерзание веры. Это сомнение не было чуждо даже Иисусу на Голгофе; понятно, что оно присутствует и в вере Кириллова. Свидетельство тому — страшные крики Кириллова: “Сейчас, сейчас, сейчас, сейчас...” (“раз десять”, как отмечает хроникер [47] ), которые выражают то же самое душевное состояние и ту же самую диалектику веры—сомнения, что и слова Иисуса на кресте: “Боже Мой, Боже Мой! для чего ты Меня оставил?”. “Ужасный крик” говорит о словах Иисуса князь Мышкин в одном из подготовительных набросков к роману “Идиот” (9, 184) [48] , и это совпадение определений, которые писатель применяет к последним словам Иисуса и к последним словам Кириллова (“страшные крики” и “ужасный крик”), является еще одним выразительным штрихом, доказывающим, что образ Кириллова нужен был Достоевскому для того, чтобы переосмыслить евангельскую историю и выразить, в соответствии со своим пониманием христианства, идею “нового Христа”. 8 Проведенная выше интерпретация образа Кириллова может показаться достаточно субъективной, однако главный аргумент в ее пользу мы находим не в самом романе “Бесы”, а в рассказе “Сон смешного человека”, помещенного в “Дневнике писателя” за 1877 г. Близость некоторых идейных мотивов этого рассказа к соответствующим мотивам истории Кириллова делают достаточно обоснованным предположение, что Достоевский сознательно вернулся к этой истории, чтобы прояснить для себя самого и для читателей некоторые принципиальные моменты проблемы бессмертия. Несомненно, самый загадочный пункт в той вере, глашатаем которой является Кириллов, — это форма преображенного мира, который должен возникнуть в результате “окончательного” воскресения. Описание Кирилловым преображенного состояния своей собственной жизни (“пять секунд”) не дает четкого представления об этом. Впрочем, в цитировавшейся выше дневниковой записи от 16 апреля 1864 г. Достоевский достаточно ясно обозначает смысл своего представления об идеале. Но только в рассказе “Сон смешного человека” это представление получает развернутое изложение. Тот “рай Христов”, о котором мечтает писатель, оказывается состоянием всеединства — состоянием единства людей, отсутствия обособленности их личностных миров друг от друга, и единства человека с окружающим миром, с природой. Герой рассказа, попав на некую планету, как две капли воды похожую на Землю, обнаруживает там общество, воплотившее указанный идеал. “Дети солнца, дети своего солнца, — о, как они были прекрасны! — описывает он людей идеального общества. — Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке... Лица их сияли разумом и каким-то восполнившемся уже до спокойствия сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская радость... Они указывали мне на звезды и говорили о них со мной о чем-то, чего я не мог понять, но я убежден, что они как бы чем-то соприкасались с небесными звездами, не мыслию только, а каким-то живым путем... Они радовались являвшимся у них детям как новым участникам в их блаженстве. Между ними не было ссор и не было ревности, и они не понимали даже, что это значит. Их дети были детьми всех, потому что все составляли одну семью. У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками... Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной” [49] . Здесь обращают на себя внимание несколько деталей. Прежде всего идеальное состояние не является “сверхземным”, “божественным”, в смысле тадиционного христианства, поскольку оно по-прежнему, как и наша земная жизнь, предполагает наличие смерти. Однако в отличие от нашей жизни, для которой смерть выступает абсолютным пределом, ужасающим концом бытия, в жизни людей идеального мира смерть теряет свое независимое и “господствующее” положение, становится подчиненным элементом самой жизни, ясно осознается как форма перехода к еще большему совершенству (еще большему соприкосновению с “Целым вселенной”). Нетрудно видеть, что обитатели этого идеального мира и есть те “человекобоги”, про которых говорит Кириллов, которые преодолели страх смерти, возвысились над противостоянием жизни и смерти и, значит, стали воистину бессмертными. Отметим также, что, по свидетельству рассказчика, у людей этого общества “не было храмов”, т. е. они, как это провозглашал Кириллов, не нуждались в “выдумывании” Бога; находясь в “живом и беспрерывном единении с Целым вселенной”, они в себе самих несли ту божественную силу, которая обеспечивает единство и гармонию вселенной. Понятно, что, полностью слившись с этой божественной силой, полностью выявив ее в себе и став ею, люди не нуждались больше в вере, поскольку вера есть упование, надежда на преображение земного бытия и бессмертие, а они уже обладали преображенным бытием и бессмертием. Можно сказать, что их вера стала, наконец, абсолютной, но это и означает, что она исчезла как вера и превратилась в знание — в окончательное обладание истиной. Все детали описания идеального мира в рассказе неоспоримо свидетельствуют о том, что здесь Достоевский подразумевает как раз тот идеал, о котором “проповедывал” Кириллов. Но это не единственный и, может быть, даже не самый главный момент, в котором можно провести параллели между рассказом “Сон смешного человека” и историей Кириллова [50] . По отношению к рассматриваемой нами теме наибольший интерес вызывает изложенная в рассказе история самоубийства героя, которое и вызывает его фантастическое путушествие. В начале рассказа “смешной человек” предстает в духовном состоянии, которое практически ничем не отличается от состояния “логического самоубийцы”; он приходит к заключению, “что на свете везде все равно” (т. е. что жизнь не имеет смысла) и, повторяя путь “логического самоубийцы” решает покончить с собой. В изображении героя своего рассказа Достоевский оказывается более проницательным психологом, чем в несколько абстрактном рассуждении о “логическом самоубийце”. Это проявляется, в частности, в том, что самоубийство для “смешного человека” оказывается невозможным в состоянии “все равно”, поскольку в нем отсутствует волевой импульс, необходимый хотя бы для того, чтобы преодолеть инстинкт самосохранения. Самоубийство возможно только в те моменты, когда на фоне этого “все равно” появится некоторый элемент смысла, “когда будет не так все равно” [51] . Возникает странный парадокс — придя к выводу о бессмысленности жизни и, как результат, к решению о самоубийстве, герой ждет состяния, когда жизнь обретет хотя бы какой-то условный смысл. Ведь сам акт самоубийства для него — это акт отрицания, но отрицать можно только нечто значимое, хотя бы отрицательно значимое, и поэтому осмысленное (в этом и состоит смысл “мести” природе, о котором говорит “логический самоубийца”). Понятно, что такое самоубийство принципиально отличается от самоубийства Кириллова, которое обосновывается как раз прямо противоположным образом: Кириллов кончает с собой для того, чтобы доказать другим (сам он уже знает это) наличие в жизни абсолютного смысла. Тем не менее, несмотря на противоположность исходной психологической интенции “результат” самоубийства “смешного человека” оказывается в полном соответствии с той целью, которую ставил себе Кириллов, когда приносил себя в жертву. Фантастичность сюжета рассказа позволяет Достоевскому как бы продолжить в нем изложение истории Кириллова после его самоубийства. Интересно отметить, что Достоевский сознательно допускает принципиальную неоднозначность толкования: с одной стороны, все путешествие героя происходит во сне и является следствием его “символического”, произошедшего во сне же самоубийства, но, с другой стороны, герой намекает, что самоубийство и все последующие события, возможно, были реальными. Скорее всего эта двусмысленность необходима писателю для того, чтобы подчеркнуть серьезность затрагиваемых в рассказе проблем, и может рассматриваться как выражение действительного убеждения Достоевского в реальном сосуществовании и взаимодействии в вечности различных миров, разделенных условной границей — смертью. Радикальное различие законов существования этих миров наглядно демонстрируется в рассказе: сразу же после самоубийства герой обретает бессмертие в духе свидригайловской вечности. Его посмертное существование начинается как “существование” мертвеца в гробу, заставляющее помимо прочего вспомнить посмертную судьбу Христа и разбойника в изложении ее Кирилловым (“пошли и не нашли ни рая ни Воскресения”) и бурную жизнь кладбищенских персонажей “Бобка”. Предельно выразителен тот факт, что прервать это существование, преобразить свое посмертное бытие, перейти в другой мир, герою удается только с помощью собственных усилий по преображению этого существования — только после того, как он стал “негодовать” по поводу своего положения. Результатом этого и стало его проникновение в мир, где реализованы гармония и совершенство. Узнав это мир, “смешной человек” обрел окончательное свидетельство возможности бессмертия и воскресения, окончательное доказательство той веры, о которой говорил Кириллов и ради которой он принес свою жертву. Именно поэтому, вернувшись в наш земной мир, герой рассказа стал носителем нового откровения — откровения о возможном преображении человечества и всего мира, т. е. стал новым Христом в том самом смысле, который подразумевал Кириллов. Только один момент в рассказе “смешного человека” о своем путешествии на первый взгляд никак не согласуется с верой Кириллова. “Научив” людей идеального общества индивидуализму и эгоизму, “смешной человек” “развратил это общество, в результате чего жизнь в нем превратилась в точную копию нашей земной жизни. Но если идеальный мир до такой степени лишен “иммунитета” от бациллы индивидуализма, то трудно поверить в его подлинное и окончательное превосходство над земным миром. В этом моменте Достоевский дает очень важное разъяснение своей идеи бессмертия, а именно уточняет вопрос о соотношении миров, сосуществующих в вечности: представление об этих мирах вовсе не предполагает наличие какой-то их иерархии в смысле нарастания степени их совершенства. Если бы такая иерархия существовала, в нашей вере главным вновь стало бы упование на посмертное существование в более совершенном мире, а не постоянные усилия по преображению земной реальности. В этом случае “смешной человек”, вернувшись на Землю мог бы только повторять проповеди исторического (“первого”) Христа о воскресении как грядущем, посмертном совершенстве. В рассказе же он становится после своего возвращения новым Христом, поскольку проповедует преображение самой земной жизни. Тот факт, что где-то существует (или существовал до своего “развращения”) в каком-то отношении более совершенный мир не должно “отвлекать” людей от усилий по преображению собственного бытия, этот мир не должен превращаться в желанный идеал, заслоняющий всю реальную жизнь. Его существование (настоящее или прошлое), весть о котором принес “смешной человек”, необходимо только как наглядное и окончательное свидетельство в пользу возможности преображения к тому же самому идеальному состоянию нашего мира. Раз идеальный мир под влиянием “смешного человека” изменился к состоянию, ничем не отличающемуся от реальности нашего мира, то напрашивается вывод, что возможно и обратное — преобразование нашего мира к тому идеальному состоянию, в котором исходно пребывал “развращенный” мир. Герой рассказа недвусмысленно намекает, несмотря на все свое восхищение миром, в который он попал, что он не признает абсолютного превосходства этого мира над земным и не захотел бы ради полного вхождения в него отказаться от своей натуры; он и в этом обществе захотел остаться “русским прогрессистом и гнусным перербуржцем” [52] . Нетрудно понять, в чем он видит недостаток бытия людей идеального мира: в их жизни недостаточно выражена ценность индивидуальности. Являясь в творчестве Достоевского прямым наследником “подпольного человека”, “смешной человек” точно так же не приемлет “хрустальных дворцов” вместе с их “всеобщим будущим благоразумием”, если ценой совершенства и благоразумия будет подавление самого дорогого для человека — его личности, его индивидуальности. “Смешной человек” признает, что в своем “развращенном” состоянии люди идеального общества, с одной стороны, стали мечтать о возвращении невинности, чистоты и гармонии, но, с другой — не приняли бы этой гармонии, если бы это возвращение стало реальным: “если б только могло так случиться, чтоб они возвратились в то невинное и счастливое состояние, которое они утратили, и если б кто вдруг им показал его вновь и спросил их: хотят ли они возвратиться к нему? — то они наверно бы отказались” [53] . Человек, ощутивший всю полноту своей иррациональной свободы, уже не согласиться вернуться в идеальное общество, если ценой возвращения будет утрата этой полноты свободы. Вряд ли здесь нужно видеть отказ Достоевского от того идеала, который он прямо провозгласил в своей дневниковой записи (уничтожить ссвое я, отдать его целиком всем и каждому), просто теперь он гораздо глубже осознает трагическую диалектику двух главных сил личности, определяющих развитие не только человека и человечества, но и всего мира, — любви и свободы [54] . Только при полном развитии и раскрепощении каждой из этих сил человек, а через него и весь мир, смогут достичь подлинного идеала, который уже невозможно будет “развратить” до несовершенного состояния. Несовершенство нашего мира, конечно же, в неполноте любви, в полном превосходстве индивидуальной свободы над силой любви, над мистическим единством людей; поэтому главное дело человека в процессе преображения жизни — это усилия любви, чему учил Христос. Но несовершенен и тот “идеальный” мир, в котором побывал “смешной человек”; его несовершенство — в недостаточном развитии индивидуальной свободы и самостоятельности личностей, которая здесь оказалась подавленной силой любви. Все миры, сосуществующие в вечности и доступные человеку в его бессмертии, несовершенны по-своему и по-своему частично реализуют идеал, но полностью этот идеал не воплощен ни в одном из них. По-видимому, именно так надо понимать главный смысл рассказа “Сон смешного человека”, в котором Достоевский подвел определенный итог своим размышлениям об идее бессмертия. Бессмысленно уповать на посмертное совершенство, на свою причастность идеалу после земной жизни, в том бытии, как и в этом, земном, для человека главным останется постоянное стремление к идеалу и усилия по преображению несовершенного бытия. Это и есть единственное основание нашего воскресения и нашего бессмертия. Придет ли окончательное воскресение, будет ли воплощен тот “рай Христов”, который в качестве идеала несет в себе каждый человек, — это неизвестно; вера потому и является верой, а не знанием, что не дает никакой абсолютной гарантии тем упованиям, которые находит в ней человек. Но само наличие в нас этого идеала, сама непоколебимая решимость хотя бы в малой степени осуществить его в своей жизни уже означает, что только в нас самих действует та божественная сила, которая способна вступить в борьбу с “темной силой” косного бытия и, преодолев ее, вести (а может быть, и привести) мир к гармонии и совершенству. Такая вера больше требует от человека, чем обещает, накладывает бесконечную ответственность на каждого, а не дарует блаженное успокоение и надежду. Но только она открывает нам Путь, ведущий к Истине и Жизни, — в ослепительном свете которых исчезает страх перед смертью. [1] См.: Карасев Л. В. Русская идея (символика и смысл)// Вопросы философии. 1992. № 8. [2] Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли// Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. М., 1991. С. 465. [3] Там же. С. 464. [4] Чаадаев П. Я. Философические письма// Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 380—381. [5] Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 458. [6] Там же. С. 459. [7] Там же. С. 466. [8] См.: Карасев Л. В. Русская идея (символика и смысл). С. 95—104. [9] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 13. СПб., 1994. С. 387. [10] Там же. С. 390—391. [11] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 6. Л., 1989. С. 416. [12] Когда пистолет, с помощью которого Ипполит пытался покончить с собой, дал осечку, поскольку в нем отсутствовал капсюль, и всем присутствующим стало ясно, что самоубийство было “не настоящим”, Ипполит восклицает: “обесчещен навеки!”. Это навеки очень характерно и явно не случайно вложено Достоевским в уста своего героя. [13] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 6. С. 410—411. [14] Роман “Идиот” был опубликован за восемь лет до появления истории “логического самоубийцы” в “Дневнике писателя” за 1876 г., однако совершенно очевидно, что проблема “идейного” самоубийства постоянно мучила Достоевского, и проведение прямых параллелей между героями-самоубийцами, выведенными в разных произведениях, часто разделенных большими временными промежутками, вполне законно. [15] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 6. С. 411. [16] Там же. С. 413. [17] Как известно, вдова писателя резко возражала против этого мнения Страхова (см.: Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1987. С. 418), однако Л. Шестов приводил позже достаточно убедительные аргументы в его пользу, основанные на глубоком анализе творчества Достоевского (см.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993. С. 32—97). [18] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 5. Л., 1989. С. 272. [19] Там же. [20] Белый А. Трагедия творчества// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 гг. М., 1990. С. 154. [21] См.: Сараскина Л. Федор Достоевский. Одоление демонов. М., 1996. С. 23—38. [22] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 7. Л., 1990. С. 113. [23] Там же. С. 573. [24] Там же. С. 92. [25] Там же. С. 110. [26] См.: там же. С. 118. [27] Там же. С. 132. [28] Там же. С. 227. Интересно, что и Федька-каторжник признает Кириллова истинно верующим человеком, противопоставляя ему “атеиста” Верховенского (см.: там же. С. 522). [29] Там же. С. 580. [30] Там же. С. 575. [31] См.: там же. С. 111. [32] Там же. С. 112. [33] Там же. С. 225. [34] Там же. С. 550. [35] Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского// Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М., 1994. С. 131. [36] Прекрасный анализ этого “бытия в смерти” содержится в работе: Накамура К. Две концепции жизни в романе “Преступление и наказание” (Ощущение жизни и смерти в творчестве Достоевского)// Достоевский и мировая культура. № 1. Ч. 1. СПб., 1993. С. 89—120. [37] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 7. С. 573. [38] Там же. С. 225—227. [39] Там же. С. 226. [40] Подробнее см.: Евлампиев И. И. Антропология Достоевского// Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 8. СПб., 1997. С. 140—169. [41] Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского// Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 169. [42] Детальное развитие такой (по сути, “человекобожесткой”) интерпретации воззрений Достоевского дано в прекрасной статье Б. Н. Тихомирова “О “христологии” Достоевского”. “При таком понимании, — пишет исследователь, — Христос оказывается для писателя прежде всего уникальным свидетельством о человеке, предельным воплощением заложенных в его природе возможностей и, следовательно, свидетельством о всемирной истории — являя собой перспективу развития человечества” (Тихомиров Б. Н. О “христологии” Достоевского// Достоевский. Материалы и исследования. Т. 11. М., 1994. С. 106—107). [43] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 7. С. 575. [44] Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 31—32. [45] Вспомним слова Хомякова: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнею божественной и благодатною» (Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. М., 1994. Т. 2. С. 16). В этих словах сказывается недооценка Хомяковым могущества зла в эмпирической жизни людей и в структуре всего мироздания. [46] Особо следует сказать о следующих характерных эпизодах, которые присутствуют в каждом романе Достоевского: при встрече герои общаются в молчании, причем Достоевский скрупулезно «подсчитывает» время — одна, две, три, пять минут. Очевидно, что два человека, имеющие общую жизненную проблему могут молчать в течении нескольких минут только в том случае, если это молчание есть своеобразная форма мистического общения. [47] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 7. С. 582. [48] Детальный анализ связанных с этим наброском мотивов см.: Тихомиров Б. Н. О “христологии” Достоевского. С. 112 —121. [49] Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 14. С. 130—132.

Возврат:    [начальная страница]   [список авторов]

Все содержание (C) Copyright РХГА