Федор Михайлович Достоевский (1821-1861)
назад	Исследования - комментарии - ссылки И.И.Евлампиев АНТРОПОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО* Содержание 1. Проблема Достоевского.................................................................. 2. Персонализм Достоевского............................................................. 3. Личность как Абсолют. Метафизические «эксперименты» Достоевского................................................................................... 4. Личность и Бог................................................................................. 5. Диалектика любви и свободы......................................................... 6. Итоги. Теодицея Достоевского....................................................... 1. Проблема Достоевского Понимание того, что творчество Достоевского имеет глубокое философское содержание, что в нем воплощено совершенно новое представление о человеке, о его сущности, о его предназначении в мире, было осознано уже ближайшими современниками писателя; вспомним хотя бы известные три речи Вл.Соловьева о Достоевском [1] . С течением времени по мере роста количества трудов, посвященных выявлению и интерпретации главных принципов мировоззрения Достоевского, становилось все более и более очевидным, что ему принадлежит особая роль не только в истории русской литературы, но и в истории русской философии. Одна из важных особенностей развития русской философии была связана с тем, что в древнерусской культуре не произошло того характерного синтеза христианской веры и античной философии, который еще в средние века привел к формированию западной философии. В связи с этим философия очень долго не могла выделиться в обособленную сферу культуры, и национальное мировоззрение на протяжении многих столетий существовало и развивалось исключительно в интуитивно-образной форме — в изобразительном искусстве, в религиозных сочинениях, в литературе. В конце XVIII — начале XIX века наступил перелом; активное усвоение западной культуры, инициированное реформами Петра I, привело к тому, что философия, как рациональный метод решения важнейших мировоззренческих проблем, начала свое самостоятельное развитие в России. Естественно, что это развитие на начальном этапе проходило под непосредственным влиянием Запада, и многие западные философы (в конце XVIII века — Лейбниц и Вольтер, в первой половине XIX века — Шеллинг и Гегель) представали для русских мыслителей как непререкаемые авторитеты, открывающие в своих трудах высшие и последние истины о мире и человеке. Однако русская культура, несмотря на свою «молчаливую», «безъязыкую» историю, была культурой сильных и глубоких интуиций, которые не могли быть вполне соединены с рациональными конструкциями западной философии (и тем более не могли быть замещены ими). Это привело к тому, что духовная деятельность многих русских мыслителей первой половины XIX века протекала под знаком резкого дуализма, резкой противоречивости двух тенденций: желания принять и развить на почве русской культуры рациональные, продуманные до деталей философский системы Запада, с одной стороны, и стремления развивать глубокое интуитивное мировоззрение, традиционное для самой русской культуры, с другой. Это внутреннее противоречие в той или иной степени мы находим у П.Чаадаева, у славянофилов (А.Хомяков, И.Киреевский), у В.Белинского, у А.Герцена и др. Все они одновременно и благоговеют перед западными кумирами (перед Шеллингом или Гегелем) и проклинают их за то, что в их сочинениях не находится места для самых важных интуиций, выстраданных русской культурой, таких как интуиция живого, цельного человека, интуиция милосердного, человечного Бога, интуиция гармоничной, преображенной природы и др. [2] Результатом этой борьбы двух тенденций стало преобразование и обогащение каждой из них. Система понятий и принципов западной философии, будучи перенесенной на российскую культурную почву, обогатилась не свойственным ей исходно иррациональным, эмпирически-жизненным содержанием, стала использоваться для решения таких задач, которые не входили в проблемное поле западного рационализма. С другой стороны, глубокие интуиции национального мировоззрения от столкновения с рациональными методами философствования приобрели бóльшую ясность и осмысленность, выявили всю полноту своего содержания, что, в свою очередь, способствовало дальнейшему плодотворному развитию самобытной философской традиции. В этом контексте становится более понятной роль Достоевского в развитии философской мысли России. Достоевский дал выдающийся пример характерного для русской культуры образно-художественного методы решения главных мировоззренческих проблем, выступив в этом качестве преемником всего самого ценного в духовном наследии России, одновременно, глубоко переработав те «уроки», которые национальное философское мышление усвоило из знакомства с лучшими образцами западной мысли. Творчество Достоевского в такой же точно степени является гениальным и адекватным выражением национального мировоззрения XIX века, в какой русская икона была гениальным и точным выражением мировоззрения, характерного для Древней Руси XV — XVI веков. Более того, Достоевский в своих произведениях осуществил художественное «освоение» некоторых ключевых проблем западной философии и показал возможность новых подходов к их решению, основанных на традициях интуитивного, образного мировосприятия. Именно поэтому значение Достоевского как мыслителя, открывающего новые пути в философии, очень скоро было осознано и в Западной Европе, в результате чего русская философия получила, наконец, признание в качестве самобытной национальной школы. Понятно, что для всех последующих русских мыслителей Достоевский стал неисчерпаемым источником творческих импульсов, фигурой, по отношению к которой, определялись возможные направления дальнейшего развития. Однако парадоксальность иррациональной диалектики идей, получивших художественное воплощение в произведениях Достоевского, состоит в том, что она с трудом поддается однозначному рациональному выражению. В связи с этим усвоение и использование художественных озарений Достоевского сопровождалось постоянными попытками дать рациональную интерпретацию его мировоззрению, выделить и сформулировать «главное» в его творчестве. Практически каждый представитель главной линии развития русской философии в той или иной степени осуществлял в своем творчестве такую интерпретацию; в результате, не будет большим преувеличением сказать, что вся русская философия конца XIX — начала XX века — это своего рода коллективная «интерпретация» тех философских идей, которые заложены в творчестве Достоевского. Каждый русский мыслитель, писавший о Достоевском, добавлял что-то новое в понимание его художественного мира, однако окончательной и полной «концепции», объясняющей творчество Достоевского, так и не было создано. И это естественно; как невозможно в однозначной рациональной форме полностью выразить мировоззрение древнерусских иконописцев, их «умозрение в красках» [3] , так же точно невозможно свести к набору рациональных формул то представление о человеке и Боге, которое заключено в художественных образах Достоевского. В этой невыразимости на самом деле и заключается одно из важнейших достоинств философского стиля, характерного для нашей национальной философской школы, отдающего предпочтение глубоким интуициям, а не формальным, логически выверенным системам. Достоевский не может быть для нас только «классиком», в творчестве которого не осталось ничего неясного и проблематичного. Мы принадлежим к тому же самому «мировому эону» (пользуясь гностическим термином, ставшим популярным в русской философии благодаря Н.Бердяеву), что и Достоевский, и все те проблемы, которые ставил и пытался решать писатель, все еще остаются насущными для нашего времени, от их решения зависит наше будущее. Поэтому и сегодня являются актуальными попытки понять глубинный смысл его творчества, удивительно созвучного нашим сегодняшним проблемам и устремлениям. При этом, конечно же, невозможно игнорировать все то, что уже было достигнуто философской мыслью в освоении творческого наследия Достоевского. Современный подход к творчеству великого русского писателя должен гармонично сочетать богатую традицию философского анализа его художественного мира (с учетом и использованием всех высказанных ранее точек зрения) и наш сегодняшний исторический и жизненный опыт, позволяющий не столько «подправить» пророческие интуиции Достоевского, сколько увидеть их подлинное содержание, быть может, не вполне понятое его современниками и ближайшими последователями в силу отсутствия у них достаточной исторической перспективы для оценки этих пророческих интуиций. Несмотря на многообразие подходов к творчеству Достоевского, некоторые принципиальные моменты его мировоззрения не вызывают больших сомнений, и в их отношении существует определенное единство всех исследователей. Прежде всего это касается тех предпосылок, на основе которых формировалось философское мировоззрение Достоевского. Все оригинальные русские мыслители первой половины XIX века в своем критическом усвоении западных идей неизбежно приходили к одной и той же проблеме — к проблеме соотношения отдельного человека, взятого во всей его эмпирической конкретности и ограниченности, и бесконечно совершенного и бесконечно благого Бога. Усваивая идеи современной им западной философии, русские мыслители не могли принять два главных момента в системах западного рационализма: умаление значения эмпирической личности, превращенной в несущественную «деталь» мирового процесса развития единого духовного начала, а также сведения живого и человечного Бога к абстрактному Абсолюту, всеобщей субстанции, поглощающей отдельного человека и не считающейся с его стремлениями. В этом смысле вся история русской философии XIX века предстает как все более решительная борьба с «отвлеченными началами» западного рационализма [4] . Из предшественников Достоевского особенно большое значение здесь имело творчество славянофилов и А.Герцена. В сочинениях А.Хомякова и И.Киреевского критика западного рационализма и, в первую очередь, рационалистического представления о Боге и о смысле отношений между человеком и Богом (т. е. о смысле религиозной веры) вышла на первый план и приобрела особенно резкий характер. В частности, Хомяков в своей идее соборного единства людей в рамках Церкви, понимаемой не столько как земная организация, сколько как мистическая духовная целостность, позволяющая каждому отдельному человеку уже в его несовершенной земной жизни быть причастным божественному совершенству, выдвинул совершенно новое, не характерное для западной философской мысли, понимание Бога, божественного бытия. Бог — это живое, конкретное бытие, бесконечно близкое каждому человеку; через причастность этому мистическому бытию человек обретает себя, становится личностью, придает смысл каждому элементу своей жизни [5] . С другой стороны, А.Герцен, пройдя период увлечения философий Гегеля, в поздних своих работах полностью отверг гегелевские идеи объективного духа и исторической необходимости за то, что они умаляли значение отдельной личности, и пришел к радикальному персонализму, в котором единственным абсолютным началом признавался эмпирический человек, отдельная личность, обладающая всей полнотой внутренней свободы. Доходя до прямого атеизма, Герцен отверг существование какого бы то ни было источника закономерности, необходимости, даже элементарной осмысленности мира в целом и всех событий природной и человеческой истории. Человеческие личности, единственные центры смысла и целесообразности, предстают у Герцена погруженными в безбрежный океан мировой бессмысленности, обреченными на непрерывную и трагичную борьбу за свою независимость и свободу со всем окружающим миром [6] . Хомяков и Герцен в своих работах наметили достаточно различные, можно сказать, крайние, полярные подходы к решению главной проблемы мучившей всех русских мыслителей, — проблемы смысла бытия отдельной личности и смысла ее отношений с Богом. Именно в силу их крайнего характера эти подходы невозможно было развернуть в целостное и связное мировоззрение, дающее реальную альтернативу западному рационализму с его культом «отвлеченных начал». Необходимо было сгладить радикализм этих позиций (весьма популярных в общественной жизни России середины XIX века) и попытаться осуществить их синтез. Понятно, что это было почти невозможно осуществить в рамках рациональной конструкции, опирающейся на традиционные формы западной философии. Но здесь и выявились преимущества художественно-образного метода решения мировоззренческих проблем, характерного для русской культуры. В своем творчестве Достоевский осуществил указанный синтез противоположных подходов к сущности человека и Бога, разработанных его предшественниками, и развил на их основе целостное и глубокое философское мировоззрение, вобравшее в себя все ключевые интуиции русской культуры. Все сказанное позволяет выделить тот главный срез мировоззрения Достоевского, по отношению к которому становятся понятными все его составляющие. Главной целью писателя является построение философской антропологии, в которой дается совершенно новое решение проблемы человека, отличающееся не только от того, что было принято в западноевропейской философской традиции, но и от подходов к человеку у других русских мыслителей. Достоевский сумел достичь этой цели в немалой степени за счет того, что он переосмыслил основные принципы изображения личности в литературе. В рамках давней и устойчивой традиции европейской литературы человек рассматривался только в психологической плоскости, только с точки зрения тех психологических законов, которые управляют поведением личности и которые без труда выявляются с помощью анализа его внешнего поведения. В противоположность этому антропология Достоевского носит совершенно иной характер («я не психолог», — писал Достоевский), в ней на первом месте оказывается метафизическое измерение человека, ее целью становится объяснение человека, всех парадоксальных особенностей его жизни, из самых глубоких основ жизни вообще. Конечно, Достоевский не мог обойти вниманием ни чисто психологического, ни нравственного измерения человеческой личности, однако всем своим творчеством он доказывает, что оба этих измерения невозможно рассматривать в изолированности от метафизической составляющей, в которой человек понимается как особое бытие, как ключевой элемент онтологической структуры реальности. Именно этот метафизический аспект антропологии Достоевского и будет главным предметом дальнейшего анализа, в то время как психологический и нравственный срез антропологической концепции великого русского писателя будет рассматриваться только в свете его метафизических гипотез о природе человека. Такой подход к анализу мировоззрения Достоевского не является новым. Уже Н.Бердяев в своем известном труде «Миросозерцание Достоевского», писал, что Достоевский — «величайший русский метафизик» [7] , что именно метафизический план его творчества, т. е. построение определенной метафизической конструкции, описывающей, положение человека в мире составляет ту основу, на которой и ради которой вырастает художественный мир его романов и повестей. Анализ метафизических предпосылок антропологии Достоевского можно найти и в работах многих других русских философов конца XIX — начала XX века. Однако в последние десятилетия почти все исследования, посвященные Достоевскому, были ориентированы в основном на анализ религиозно-нравственных аспектов его творчества, в то время как глубокие метафизические идеи Достоевского оставались в тени. В то же время значение этих идей в истории русской философии несомненно, поскольку большинство русских философов от Вл.Соловьева до Н.Бердяева, Н.Лосского, С.Франка, И.Ильина и др. испытали непосредственное влияние антропологии Достоевского и особенно (иногда, может быть, даже бессознательно) метафизических аспектов его концепции. Поэтому анализ антропологии Достоевского под этим углом зрения остается достаточно актуальной и перспективной задачей и в наши дни. Рассматривая философское мировоззрение писателя, мы неизбежно должны опираться на те результаты, которые уже были достигнуты многочисленными его исследователями. Почти все они согласны в том, что антропология Достоевского носит явно выраженный персоналистский характер, что человеческая личность в ее конкретном эмпирическом воплощении выступает для Достоевского исходным началом, несводимым ни к какому «отвлеченному» Абсолюту. Однако философский персонализм имеет существенно различные формы своего воплощения: от крайней, радикальной формы, подобной персонализму Герцена и М.Штирнера, до весьма умеренных, свойственных очень многим русским и западным мыслителям. Поэтому прежде всего необходимо попытаться сформулировать характерные особенности персонализма Достоевского, отличающие его от аналогичных концепций его предшественников и современников. 2. Персонализм Достоевского Особенно ясно соответствующая философская позиция была сформулирована М.Бахтиным, труды которого дают богатый материал для анализа различных сторон творческого мира Достоевского. Хотя Бахтин в своих работах о Достоевском мало говорит о его философских идеях, основное внимание уделяя особенностям формы «полифонического романа, однако без большого труда можно выделить ту систему принципов, которую Бахтин считает выражением философской концепции Достоевского. «Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов, — пишет Бахтин — ...является основною особенностью романов Достоевского. Не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события.» [8] И далее: «В его (Достоевского — И.Е.) произведениях появляется герой, голос которого построен так, как строится голос самого автора в романе обычного типа. Слово героя о себе самом и о мире так же полновесно, как обычное авторское слово; оно не подчинено объектному образу героя как одна из его характеристик, но и не служит рупором авторского голоса. Ему принадлежит исключительная самостоятельность в структуре произведения, оно звучит как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и с полноценными же голосами других героев» [9] . И, наконец, непосредственно о метафизической стороне антропологии Достоевского: «Мир Достоевского глубоко плюралистичен. Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь этот мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь, как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники и праведники; или, может быть, образ дантовского мира, где многоплановость переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные. Такой образ в стиле самого Достоевского, точнее, его идеологии, между тем как образ единого духа глубоко чужд ему» [10] . Несмотря на странное сочетание существенно различных по содержанию образов в последней цитате (ведь, «дантовский мир» включает не только Рай, но и Ад с Чистилищем, где души пребывают изолированными друг от друга, просто сосуществующими вне общения; в то время как церковь — это именно мистическое общение душ), мысль Бахтина предельно ясна: форма полифонического романа была создана Достоевским для того, чтобы выразить важнейший принцип его мировоззрения — убеждение в абсолютной независимости и свободе человеческой личности. Далее Бахтин развивает свое понимание мировоззрения Достоевского, подчеркивая слова писателя о том, что для него было главным изобразить «человека в человеке». «Для Достоевского не существует идей, мыслей, положений, которые были бы ничьими — были бы “в себе”. И “истину в себе” он представляет в духе христианской идеологии, как воплощенную в Христе, т. е. представляет ее как личность, вступающую во взаимоотношения с другими личностями.» [11] Для того, чтобы более точно выразить основополагающие принципы персонализма Достоевского, попытаемся понять как они отражаются в художественном методе писателя. Прежде всего нужно отметить, что «плюрализм» и «полифония» в их художественном преломлении, вообще говоря, могут иметь два аспекта. Во-первых, здесь можно сделать акцент на бесконечной полноте и самобытности внутреннего мира отдельных «неслиянных» личностей. Во-вторых, можно полагать главным именно взаимную независимость личностных центров; в этом случае писателя в меньшей степени должен интересовать внутренний мир героев, остающийся как бы «непроницаемым»; все внимание переносится на выражение внешней специфичности и независимости личностей. Если писатель ставит своей целью претворение принципа «плюрализма» в первом из отмеченных аспектов, он должен предельно ясно обозначить различия внутренних миров героев и при этом постараться показать всю глубину этих миров. Наиболее естественно это можно сделать через изображение этих внутренних миров, через психологический анализ, осуществляемый автором или самим героем. Совершенно очевидно, что Достоевский вовсе не ставит себе такой цели, а его художественный метод скорее антипсихологичен (хотя бы потому, что его герои очень далеки от реальных людей, «фантастичны» по своему внутреннему миру). Вся линия развития европейского психологического романа лежит в стороне от традиции Достоевского. Тонкий психологический анализ внутреннего мира героев, выявление внутреннего своеобразия каждой реальной личности мы находим у главного «антагониста» Достоевского — у Льва Толстого. Мировоззрение Толстого также может быть признано «плюралистичным», предполагающим, что каждая личность — это бесконечный, самостоятельный мир, независимый от других личностей. Противопоставляя Достоевского Толстому, Бахтин преувеличивает степень «центрированности» и «монологичности» художественного мира Толстого [12] . Последний «центрирован» только в той степени, в какой реальные люди реально «центрированы» той объективной действительностью, в которой они вынуждены жить. Соответственно, «плюрализм» мировоззрения Толстого в такой же мере относителен, в какой относительна наша независимость в реальном эмпирическом мире (и в этом смысле Бахтин прав по отношению к Толстому). Приписывая Достоевскому принцип абсолютного плюрализма личностных начал, Бахтин, очевидно, полагает, что у Достоевского этот принцип получает художественное воплощение исключительно во втором из указанных выше аспектов. Если это так, то мы должны обнаружить в произведениях Достоевского изображение предельно самобытных и непостижимых до конца в своей внутренней сути людей, причем указанная самобытность должна проявляться в поступках и речи героев. Попробуем понять, есть ли это в произведениях Достоевского. Что касается необычных и даже «фантастических» поступков, то их присутствие в жизни героев Достоевского не вызывает никакого сомнения. Однако такие поступки должны быть не просто необычными, они должны свидетельствовать о самобытности человека, его непохожести на окружающих; т. е. они должны быть непредсказуемыми, неожиданными для окружающих. Хотя такие поступки присутствуют в романах Достоевского и, как правило, играют существенную роль для характеристики героев, их оказывается совсем немного: убийство старухи-процентщицы Раскольниковым и самоубийство Свидригайлова (в «Преступлении и наказании»), выходка Ставрогина на приеме у губернатора (в «Бесах»), попытка самоубийства Версилова (в финале «Подростка») и др. Однако другая, не менее существенная часть поступков героев Достоевского оказывается предсказуемой и ожидаемой. Покаяние Раскольникова, убийство Настасьи Филипповны Рогожиным и множество других, может быть менее ярких, но не менее существенных поступков совершается в романах Достоевского уже после того как они были предсказаны или даже подсказаны тому, кто их совершает [13] . Анализ речевых характеристик героев также не дает однозначных доказательств в пользу концепции Бахтина. Все стилевые особенности речи выражают у Достоевского не индивидуальность человека, а его социально-культурную принадлежность, недаром герои одного социально-культурного уровня говорят совершенно идентичным в стилевом отношении языком. Если же взять персонажей, находящихся на первом плане, то мы увидим, что очень часто в своих диалогах они как бы «подыгрывают» друг другу: и стилистика и содержание диалогов объединены какой-то невидимой системой отношений, словно управляются из единого центра. Все это мало похоже на стремление выразить целостность и индивидуальность независимых личностей и, конечно, вступает в противоречие главной идеей Бахтина. Но самое интересное, что и известная теория Бахтина о диалогизме романов Достоевского противоречит его идее о плюрализме, господствующем в их художественном мире. Вспомним основные положения указанной теории. Бахтин утверждает, что романная форма до Достоевского предполагала только монологическое слово; речь каждого персонажа была непосредственно зависима от их объективной характеристики и выражала только эту характеристику, не «откликаясь» на речь другого, не учитывая ее в своей структуре. «У Достоевского почти нет, — пишет Бахтин, — слова без напряженной оглядки на чужое слово. В то же время объектных слов у него почти нет, ибо речам героев дана такая постановка, которая лишает их всякой объектности.» [14] Полностью соглашаясь с этим высказыванием, читаем дальше: «Основные для Достоевского стилистические связи — это вовсе не связи между словами в плоскости одного монологического высказывания, — основными являются динамические, напряженнейшие связи между высказываниями, между самостоятельными и полноправными речевыми и смысловыми центрами, не подчиненными словесно-смысловой диктатуре монологического единого стиля и единого тона» [15] . Последнее утверждение уже не выглядит бесспорным, в связи с ним напрашивается вопрос: возможен ли диалогизм в бахтинском понимании — как постоянная оглядка на чужое слово и постоянный учет его смысла — без наличия определенной формы смысловой координации и единства? Совершенно очевидно, что Бахтин отождествляет «монологизм» (во всех его смыслах) и «объективность», понимая под последней наличие единой точки зрения, которая является внешней по отношению к позиции участников диалога и чуждой им, в том смысле как объективный материальный мир чужд внутреннему духовному миру человека. Справедливо утверждая, что Достоевский полностью отвергает таким образом понятую «объективность» (именно поэтому у Достоевского практически нет объектных слов, обладающих однозначным и всеобщим смыслом), Бахтин в силу упомянутого отождествления отвергает одновременно все возможные формы монологизма. Однако необходимо заметить, что диалогизм на феноменальном уровне не только не отвергает, но даже предполагает «монологизм» на уровне сущности (т. е. как раз на уровне метафизических оснований художественной реальности) — как сущностную центрированность художественного мира, преодолевающей плюрализм личностных центров и делающей полифонию в содержательном смысле иллюзорной. Наличие «динамических, напряженнейших связей» между высказываниями героев вопреки утверждению Бахтина вовсе не мешает тому, что слова героев и их духовные миры подчинены смысловой «диктатуре» некоторого единого центра, который явно присутствует в каждом романе Достоевского. Сам Бахтин приводит достаточно характерные примеры именно такой «диктатуры» внешнего по отношению к герою смыслового центра. Рассматривая внутренний монолог «подпольного человека», Бахтин убедительно показывает, что внутренняя речь героя только по видимости монологична и определяется его собственным мнением, но по сути представляет собой постоянный диалог с чужими голосами, по отношению к которым и выстраиваются характеристики, которые герой дает самому себе. «Герой не знает, чье мнение, чье утверждение в конце концов его окончательное суждение: его ли собственное, покаянное и осуждающее, или, наоборот, желаемое и вынуждаемое им мнение другого, приемлющее и оправдывающее его.» [16] В ранних повестях Достоевского «центрированность» повествования носит неявный, скрытый характер; смысловой центр, от которого зависят все герои еще не вполне определен. Он получает определенность в романах Достоевского. Очень выразителен анализ образа Настасьи Филипповны, проводимый Бахтиным. «Считая себя виновной, падшей, она в то же время считает, что другой, как другой должен ее оправдать и не может считать ее виновной. Она искренне спорит с оправдывающим ее во всем Мышкиным, но так же искренне ненавидит и не принимает всех тех, кто согласен с ее самоосуждением и считает ее падшей. В конце концов Настасья Филипповна не знает и своего собственного слова о себе: считает ли она действительно сама себя падшей или, напротив, оправдывает себя?.. Вся ее внутренняя жизнь... сводится к исканию себя и своего нерасколотого голоса за этими двумя вселившимися в нее голосами.» [17] Вряд ли здесь можно говорить о полифонии и (абсолютном) плюрализме «неслиянных сознаний». Если весь образ Настасьи Филипповны — это демонстрация трагической невозможности избавиться от зависимости, от навязываемой извне смысловой определенности личности, то, значит, художественный мир Достоевского построен не только на основе принципа (абсолютной) независимости личностных центров, но не в меньшей степени и на принципе глубокой внутренней зависимости личностей друг от друга и от некоторого общего смыслового центра. Многочисленные примеры, приводимые Бахтиным во второй части своей книги, демонстрируют это не только по отношению к Настасье Филипповне, но и по отношению к другим героям Достоевского. Необходимо подчеркнуть, что сам Бахтин не всегда достаточно четко формулирует свое понимании принципа полифонии, в его работах можно выделить два различных смысловых аспекта этого понятия (в применении не только к романам Достоевского, но и к истории литературы вообще): один из них задает чисто литературный метод, направленный на выражение диалогического взаимодействия самостоятельных героев, выводимых в произведении; второй — связан с резко плюралистической метафизической конструкцией, которая якобы лежит в основе творчества Достоевского [18] . В своем первом смысле «полифония» практически тождественна идее «диалогизма»; в этой части концепция Бахтина не вызывает никаких возражений за исключением не раз указанного в литературе факта, что такая «полифония» вовсе не является открытием Достоевского и, по-видимому, есть столь же древний литературный метод как и «монологизм» [19] . А вот второй, метафизический, смысл «полифонии» в применении к Достоевскому выглядит гораздо более спорным. Причина того разительного противоречия, который возникает между идеей полифонии (метафизического плюрализма) и идеей диалогизма очевидна. Концепция диалогизма основана на конкретном анализе текстов Достоевского и действительно отражает одну из характерных и важных особенностей художественного метода писателя. В то же время концепция полифонии и строгого плюрализма независимых личностей, якобы господствующего в романах Достоевского, — это умозрительная добавка, связанная со скрытой антитоталитарной установкой Бахтина и понятная по отношению к тем историческим условиям, в которых он жил и работал, но вряд ли полностью обоснованная по отношению к творчеству Достоевского [20] . Если в романах Достоевского и есть полифония и определенный плюрализм (связанный с его персоналистской установкой), то не в меньшей степени здесь присутствует и прямо противоположная тенденция. Мир Достоевского предельно центрирован, тяготеет к иррациональному монизму. В этом отношении гораздо более проницательными выглядят наблюдения Бердяева. В своей книге о Достоевском он словно напрямую полемизирует с точкой зрения Бахтина (хотя книга Бахтина была опубликована на шесть лет позже книги Бердяева — в 1929 г.). «В конструкции романов Достоевского, — пишет Бердяев, — есть очень большая централизованность. Все и всё устремлено к одному центральному человеку, или этот центральный человек устремлен ко всем и всему. Человек этот — загадка, и все разгадывают его тайну, всех притягивает эта загадочная тайна. Вот “Подросток”, одно из самых замечательных и недостаточно оцененных творений Достоевского. Все вращается вокруг центральной личности Версилова, одного из самых обаятельных образов у Достоевского, все насыщено страстным к нему отношением, притяжением или отталкиванием у него. У всех есть только одно “дело” — разгадать тайну Версилова, загадку его личности, его странной судьбы... И кажется, что ничего нет, кроме Версилова, все существует лишь для него и по отношению к нему, все лишь ознаменовывает его внутреннюю судьбу. Такая же централизованная конструкция характерна для “Бесов”. Ставрогин — солнце, вокруг которого все вращается... Все тянется к нему как к солнцу, все исходит от него и возвращается к нему, все есть лишь его судьба. Шатов, П.Верховенский, Кириллов лишь части распавшейся личности Ставрогина, лишь эманация этой необычайной личности, в которой она истощается.» [21] Вместо полифонии и равноправия независимых «голосов» Бердяев находит в романах Достоевского строго центрированную иерархическую систему, на вершине которой находится, как правило, одна единственная личность, обладающая всей полнотой внутреннего бытия и независимостью от других; все остальные персонажи являются как бы ее «эманациями», в той или иной степени зависят от нее и определяются ею. Особенно явна эта зависимость проявляется, по мнению Бердяева, в женских образах (вспомним рассуждение Бахтина о несамостоятельности образа Настасьи Филипповны!): «женщина интересует Достоевского исключительно как момент в судьбе мужчины, в пути человека. Человеческая душа есть прежде всего мужской дух. Женственное начало есть лишь внутренняя тема в трагедии мужского духа, внутренний соблазн» [22] . Наконец, на самом низу указанной иерархической системы находятся существа, ведущие «вампирическое существование», живущие призрачной жизнью двойников, «отбросов путей развития» (в качестве таких существ Бердяев называет Свидригайлова, Петра Верховенского, вечного мужа, Смердякова) [23] . Все это позволяет Бердяеву проницательно определить главную цель романов Достоевского как «раскрытие единого человеческого лица через человеческую множественность» [24] . Формулируя это проницательное суждение, Бердяев полагает, что именно оно выражает суть персоналистской антропологии Достоевского. Согласно интерпретации Бахтина персонализм Достоевского выражается главным образом в идее самостоятельности индивидуальных сознаний, взаимодействующих в художественном поле его романов именно как самостоятельные, «неслиянные». Бердяев делает акцент совсем на другом. Он считает, что для Достоевского важнее всего проникнуть в глубину отдельной личности (причем не в психологическую, а в метафизическую глубину) и показать все противоречивость и невыразимость ее мира. Многообразие лиц, заполняющих романы Достоевского в этом смысле является лишь способом выразить отдельные «голоса», отдельные интенции внутреннего мира одной и той же личности. Последовательное развитие этой идеи должно было бы привести Бердяева к тому, чтобы приписать Достоевскому своеобразный художественный «солипсизм», что, конечно, столь же не соответствует действительности, как и приписываемый ему Бахтиным радикальный «плюрализм». Бердяева спасает от такого крайнего вывода только характерная для многих его работ хаотичность и непоследовательность в проведении сформулированных принципов. В результате наряду со всем сказанным им о «центированной конструкции» романов Достоевского, он заявляет (почти в духе Бахтина): «Достоевский совсем не монист, он до конца признает множественность ликов, плюральность и сложность бытия. Ему свойственно какое-то исступленное чувство человеческой личности и вечной неистребимой судьбы ее» [25] . Впрочем, никакого противоречия здесь нет, поскольку мировоззрение Достоевского предельно диалектично, и его невозможно понять исходя из одного принципа. Значение Достоевского в истории развития русской философии состояло, в частности (а, может быть, и в главном), в том, что он совместил в рамках одного мировоззрения крайнюю, радикальную форму персонализма, которая в русской философии была популярна благодаря влиянию М.Штирнера и Л.Фейербаха [26] , и представление о глубоком мистическом единстве людей, лежащее в основе философии славянофилов. Бахтин почему-то видит только первую составляющую, совершенно не замечая вторую. Бердяев видит оба принципа, лежащих в основе творчества Достоевского, однако, в конечном счете, и он считает главным первый из них; он пишет: «У Достоевского была роковая двойственность. С одной стороны, он придавал исключительное значение началу личности, был фанатиком личного начала, и это была самая сильная его сторона. С другой стороны, у него большую роль играет начало соборности и коллективности. Религиозное народничество Достоевского было соблазном коллективизма, парализующего начало личной ответственности, личной духовной дисциплины» [27] . Очевидно, что, говоря в данном случае о религиозном народничестве, Бердяев имеет в виду идеи, изложенные в политической публицистике Достоевского (где речь идет о необходимости захвата Константинополя, об объединении славян, о способности русского народа преодолеть классовые противоречия, характерные для Запада, и т. д.), которые нельзя считать удачными по отношению к исторической ситуации, существовавшей в то время в России и в Европе [28] . Однако в данном случае религиозное народничество Достоевского представляет собой всего лишь внешнее выражение (в форме политической идеологии) важнейшей метафизической характеристики человеческого бытия: мистического единства людей, охватывающего их не только в рамках отдельного народа и всего человечества (именно этот аспект выходит на первый план в публицистике), но и в рамках элементарных социальных общностей и даже просто в единичных актах общения. Причем последний аспект неизбежно должен был играть определяющую роль, поскольку для персоналистского мировоззрения Достоевского первичным всегда является то, что непосредственно относится к отдельной личности и связано с ней. Понятно, что именно в художественном творчестве этот момент должен был стать главным. Если во многих своих публицистических выступлениях Достоевский просто повторяет идеи славянофилов, то в своем художественном творчестве он дает совершенно новое преломление центральному принципу их мировоззрения. Наиболее ясно указанный принцип был сформулирован в философии Хомякова. Пытаясь сформулировать правильный, неискаженный смысл христианства, он утверждал, что единство человеческой личности с Богом не может пониматься только как грядущее, потустороннее состояние, достижимое после смерти, но должно иметь реальное значение и реальное содержание уже в нашей земной жизни. Воплощением и носителем указанного единства, по Хомякову, выступает Церковь. В результате, мистическое чувство, признаваемое Хомяковым важнейшим измерением человеческой души, оказывалось направленным именно на трансцендентно-имманентную нашей земной жизни Церковь, а не на сугубо трансцендентного Бога, как это принято в традиционном христианстве. Достоевский, целиком принимая это положение, в еще большей степени сближает объект мистического чувства с нашей земной реальностью. Вспомним приведенные выше слова Бахтина о том, что мир Достоевского подобен общению верующих в церкви или дантовскому миру. Из этих двух аналогий более соответствует бахтинской интерпретации Достоевского вторая, поскольку именно в дантовском мире (особенно в Аду) души людей остаются совершенно изолированными друг от друга, «неслиянными». Однако, в сущности, первая аналогия является гораздо более адекватной духу романов Достоевского, особенно если понимать Церковь в том смысле, который придал ей Хомяков — как мистическое духовно-материальное единство людей, уже в этой, земной жизни соединяющихся друг с другом и с божественной реальностью. Если отбросить в этом тезисе Хомякова утверждение о том, что мистическое единение людей носит божественно-совершенный характер [29] , уже осенено божественной благодатью, мы получим принцип, который помогает объяснить ту магическую атмосферу всеобщей взаимосвязи и взаимозависимости, которая наполняет романы Достоевского. Именно ощущение этой магической атмосферы заставляет нас считать почти естественными многие странные черты художественного мира Достоевского: появление всех важнейших персонажей в определенный кульминационный момент в одной и той же точке романного пространства, разговоры «в унисон», когда один персонаж словно подхватывает и развивает слова и мысли другого, странное угадывание мыслей и предсказание поступков и т. д. Все это внешние знаки той невидимой, мистической сети взаимосвязей, в которую включены все герои Достоевского, — даже те, кто ставит целью разрушить эту сеть, вырваться из нее (Верховенский, Свидригайлов, Смердяков и др.). Особо следует сказать о следующих характерных эпизодах, которые присутствуют в каждом романе Достоевского: при встрече герои общаются в молчании, причем Достоевский скрупулезно «подсчитывает» время — одна, две, три, пять минут [30] . Очевидно, что два человека, имеющие общую жизненную проблему могут молчать в течении нескольких минут только в том случае, если это молчание есть своеобразная форма мистического общения. Достоевский в отличие от Хомякова понимает мистическое единство людей как земное единство, далекое от божественного совершенства и божественной благодати, полное противоречий и конфликтов, — и все-таки насущное и спасительное для человека, ибо вне этого единства человек не может существовать. У Хомякова мистическая Церковь это и есть божественное бытие, следовательно, человек уже как бы причастен идеалу в земной жизни. Достоевский отвергает столь простое решение всех земных проблем, для него тот уровень иррационально-мистического единства людей, который реализуется в земной жизни, очень сильно отличается от того мистического единства, которое осуществляется в Боге. Более того, последнее единство оказывается просто некоторым идеалом, некоторой предельной целью, возможность реализации которой (даже в посмертном существовании!) ставится под сомнение или даже отрицается (для полного рассмотрения поставленной проблемы необходимо проанализировать, как Достоевский понимает Бога; это будет сделано ниже). Не менее существенно еще одно различие в понимании мистического единства людей Достоевским и Хомяковым. Концепция Хомякова, хотя и предполагает самостоятельность и абсолютную ценность каждой личности, соединяющейся с другими в Церкви, все-таки ведет к господству некоторого универсально-мистического начала над индивидуальной свободой человека. У Хомякова остается не вполне ясным, можно ли и как можно различить два состояния: бытие личности в ее индивидуальной свободе и бытие личности в единстве Церкви. Однако главная тенденция ясна, — это признание абсолютного приоритета бытия единой Церкви по отношению к индивидуальному бытию человека. Это означает, что Церковь по своему бытию — нечто принципиально иное, чем отдельный индивид; и отдельная личность, входя в целостность Церкви становится иной. Достоевский решительно снимает дуалистическое противостояние принципов индивидуализма и коллективизма (соборности). С одной стороны, он утверждает абсолютную ценность и независимость личности в духе радикального персонализма, но, с другой стороны, оказывается, что эта ценность и независимость имеет основой мистические взаимосвязи с другими людьми. Как только человек обрывает эти взаимосвязи, он теряет себя, теряет основу для своего индивидуального бытия. Это происходит, например, с Раскольниковым и Ставрогиным. С другой стороны, как и Хомяков, Достоевский признает всеобщее мистическое единство людей, признает наличие некоторого «силового поля» отношений, в которые включен каждый человек. Однако само это «силовое поле» не может существовать иначе, как только будучи воплощенным в отдельной личности, становящейся как бы «силовым центром» поля взаимодействий. Мистическая Церковь Хомякова все же возвышается над отдельными людьми и может быть понята как «всеобщее», растворяющее единичное. Для Достоевского ничего всеобщего не существует (как это хорошо понял Бахтин), поэтому даже единство, охватывающее людей предстает олицетворенным той или иной личностью [31] . Это единство как бы концентрируется и становится зримым в отдельной личности, на которую тем самым возлагается полная мера ответственности за судьбы других людей. Если человек не в состоянии вынести эту ответственность (а так почти всегда и происходит), его судьба оказывается трагичной и эта трагедия захватывает всех окружающих. Все романы Достоевского содержат изображение этой трагедии, в которой личность, добровольно или по воле судьбы принявшая на себя ответственность за окружающих, идет к физической или моральной гибели (Раскольников, Ставрогин, Версилов, князь Мышкин, Иван Карамазов). Эта «трагедия общения» лишний раз доказывает, насколько земное единство людей далеко от благости и совершенства божественного бытия. В результате идея мистической земной взаимосвязи людей ведет Достоевского не к уверенности в победе добра и справедливости (как это было у Хомякова), а к концепции фундаментальной, неустранимой вины каждого перед всеми людьми и ответственности за все происходящее в мире [32] . Итак, в своей персоналистской антропологии Достоевский сочетает в рамках иррационально-художественной диалектики принцип абсолютности личности и принцип мистического единства всех людей. Только на основе понимания этой иррационально-художественной диалектики можно понять и объяснить особенности творческого метода писателя, в том числе «диалогизм», который Бахтин справедливо считал одним из главных достижений Достоевского. 3. Личность как Абсолют. Метафизические «эксперименты» Достоевского Сам Достоевский предельно ясно понимал главную цель своего творчества: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (письмо брату Михаилу от 16 августа 1839 г.) [33] . Однако это еще не определяет особенностей творчества Достоевского, поскольку проблема человека была центральной для всей мировой литературы начиная с Эсхила (и ранее). Некоторое уточнение может дать одна из важнейших идей С. Аскольдова, который полагал, что Достоевский впервые в мировой литературе сделал объектом изображения именно личность в человеке, в то время как в предшествующей литературе таким объектом были либо тип, либо характер [34] . Изображение человека как типа (Гоголь, Островский, Лесков) — это изображение всеобщих характеристик человека, выявляющихся в его взаимодействии со средой (прежде всего, социальной). Изображение характера (здесь Аскольдов называет Тургенева и Л.Толстого) — это изображение основных составляющих внутреннего мира человека, основных закономерных форм его реакции на внешний мир. Наконец, изображение человека как личности предполагает выявление внутренней неповторимости, индивидуальности и цельности человека. Соглашаясь в целом с этой мыслью Аскольдова, необходимо отметить тем не менее, что она недостаточна ясна. Ведь изобразить индивидуальность человека, его внутренне, личностное бытие пытается и психологическая литература, берущая свой исток в творчестве Толстого. Достоевский, безусловно, также изображает внутренний мир личности, тонкие психологические нюансы душевной жизни; вспомним, например, внутренний монолог «подпольного человека» или «поток сознания» Раскольникова, прорывающийся на страницы «Преступления и наказания». Однако очевидно, что для Достоевского это никогда не было главной целью; «импрессионистическое» изображение индивидуальности, свойственное психологической литературе, схватывает личность на уровне психологического явления и не проникало в сущностную глубину человека. Для Достоевского человек предстает не в его эмпирически-психологическом измерении, а в той метафизической глубине, где обнажается его связь со всем бытием и его центральное положение в мире. Именно на эту, быть может, не столь очевидную в своих главных составляющих основу творчества Достоевского и необходимо теперь обратить внимание. Достаточно точное выражение метафизического аспекта антропологии, лежащей в основе романов Достоевского, дал Вяч.Иванов. Наиболее известной его идеей (которую резко критиковал Бахтин) было утверждение, что Достоевский создал новую форму романа — роман-трагедию. В этой форме, по мнению Вяч.Иванова, происходит возвращение искусства к тому глубокому метафизическому прозрению основ жизни, которое было характерно только для древнегреческой мифологии и древнегреческой трагедии. Не останавливаясь на этой чрезвычайно глубокой и верной идее, обратимся к не менее важной составляющей концепции Вяч.Иванова — к описанию им двух типов метафизик, которые лежат, соответственно, в основе классического европейского романа нового времени и в основе романа-трагедии Достоевского. Основу классического романа от Сервантеса до Л.Толстого Вяч.Иванов видит в последовательном изображении субъективного мира личности, при этом личность понимается как особая духовная реальность, противостоящая всему объективному миру. «Роман делается... знаменосцем и герольдом индивидуализма; в нем личность разрабатывает свое внутреннее содержание, открывает Мексику и Перу в своем душевном мире, приучается сознавать и оценивать неизмеримость своего микрокосма... Роман становится референдумом личности, предъявляющей жизни свои новые запросы, и вместе подземною шахтой, где кипит работа рудокопов интимнейшей сферы духа, откуда постоянно высылаются на землю новые находки, новые дары сокровенных от внешнего мира недр.» [35] В конце долгой истории развития романа стоит Лев Толстой, который довел до совершенства анализ внутренней жизни субъекта, имеющий результатом выявление главных закономерностей и норм, которым подчиняется внутренний мир индивидуальности. Поскольку каждая индивидуальность, внутренний мир каждого «человека-атома» подчинены одним и тем же основным законам, автор психологического романа может ограничиться исследованием только своего собственного внутреннего мира, рассматривая всю остальную реальность — и объективную среду вне человека, и других людей — только в ее преломлении и отражении в «зеркале» своего внутреннего мира. «Толстой поставил себя зеркалом перед миром, — пишет Вяч.Иванов, — и все, что входит в зеркало, входит в него: так хочет он наполниться миром, взять его в себя, сделать его своим посредством осознания и, в сознании преодолев, отдать людям и самый мир, через него прошедший, и то, чему он научился при его прохождении, — нормы отношения к миру... В этом процессе многосоставное явление разлагается на свои элементы; из этих простых элементов строится образ жизни, подчиненный норме; в заключение — жизни наличной противопоставляется коррективом искусственно опрощенная жизнь.» [36] Вяч.Иванов точно выявляет метафизическую основу классического романа (и психологического романа как последней фазы его развития) — идеалистическое противопоставление субъекта и объективной реальности, приводящее к замыканию индивида в своей собственной субъективности. В противоположность этому в основе творчества Достоевского Вяч.Иванов находит метафизический реализм, который снимает различие субъекта и объекта и противопоставляет «познанию» особый способ соотнесения личности с окружающей реальностью. «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а “проникновение”: недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, новое — “проникновенный”. Проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект... Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: “ты еси”. При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, “ты” становится для меня другим обозначением моего субъекта. “Ты еси” — значит не “ты познаешься мною как сущий”, а “твое бытие переживается мною, как мое”, или: “твоим бытием я познаю себя сущим”. Es, ergo sum.» [37] Часть приведенной цитаты Вяч.Иванова использует в своей книге Бахтин для подтверждения своей концепции. Вяч.Иванов выступает у него как предшественник, «нащупавший» подходы к идее полифонии, но не дошедший до нее. Действительно, слова о том, что романы Достоевского основаны на утверждении чужого бытия, бытия другой личности («ты еси») могут служить некоторым намеком на идею Бахтина. Однако, воспроизводя эту идею, Бахтин словно не замечает последующих слов, в которых дается ясное разъяснение позиции автора и где он прямо предостерегает против интерпретации основного тезиса в духе плюралистической метафизики и «полифонии» [38] . Ведь Вяч.Иванов видит у Достоевского такое утверждение чужой личности, при котором «чужое бытие перестает быть для меня чужим». Он гениально передает подлинное мироощущение Достоевского, которое вовсе не останавливается на атомистическом противопоставлении отдельных «неслиянных» личностей, а, напротив, радикально преодолевает это противостояние в мистическом «проникновении», «transcensus’е». Причем это «проникновение», мистически объединяющее людей, не умаляет их личностного начала, но помогает его утверждению, поскольку в своей метафизической обособленности личность не может найти основы для своей неповторимой уникальности; в этом случае все, что она может, — это осознавать те всеобщие закономерности, которым подчинена не только она, но и каждая другая личность. Напротив, в акте «проникновения», «слияния» с другим личность осознает свою универсальность, осознает, что именно она является подлинным (и единственным!) центром мироздания, и не существует никакой «внешней» необходимости, которой она была бы вынуждена подчиниться. В этом акте происходит преобразование «я» из субъекта (только субъекта) в само бытие, в ту основу, которая определяет всё и вся в мире. Сам Вяч.Иванов называет эту основу Богом. «Реализм Достоевского был его верой, которую он обрел, потеряв душу свою. Его проникновение в чужое я, его переживание чужого я, как собственного, беспредельного и полновластного мира, содержало в себе постулат Бога как реальности, реальнейшей всех этих абсолютно реальных сущностей, из коих каждой он говорил всею волею и всем разумением: “ты еси”. И то же проникновение в чужое я, как акт любви, как последнее усилие в преодолении начала индивидуации, как блаженство постижения, что “всякий за всех и за все виноват”, — содержало в себе постулат Христа, осуществляющего искупительную победу над законом разделения и проклятием одиночества, над миром, лежащем во грехе и в смерти.» [39] Однако здесь же он признает, что это усилие «проникновения» и «преодоления принципа индивидуации» лишь относительно и не достигает поставленной цели. Это означает, что «реальное» мистическое единство людей еще не совершенно и его нужно все-таки отличать от того единства, которое возможно в Боге. «Земное» единство не достигает окончательного снятия негативной индивидуальности, изолированности личности; здесь и находится метафизический корень зла, метафизический исток «трагедии общения». Вяч.Иванов не акцентирует внимания на этом важном различии, и в этом элементе его концепция сближается с традиционным представлением о том, что творчество Достоевского — это провозглашение истины Богочеловечества. Для правильной оценки этого тезиса необходимо специально остановиться на понимании Бога Достоевским; это будет сделано в следующем параграфе. Возвращаясь к центральному тезису статьи Вяч.Иванова, необходимо подчеркнуть то принципиальное значение, которое он имеет для оценки места Достоевского в истории европейской философии. Вяч.Иванов, по сути, доказывает, что Достоевский стал мыслителем, впервые в художественной форме выразившим сущность того нового подхода к человеку, который в дальнейшем определил все своеобразие и все трагические перипетии европейской культуры и европейской истории XX в. В западноевропейской философии указанный новый подход к человеку претворился в целостную философскую концепцию только в 20-е годы нашего столетия в творчестве М.Хайдеггера (в русской философии — чуть раньше, в работах С.Франка). В рамках этого нового подхода человек, человеческое бытие, было понято не как отдельный и частный элемент мирового бытия, но как сама основа этого бытия, как форма «присутствия» бытия, его данности в качестве осмысленного и «просветленного». В философии нового типа анализ человеческого бытия превращается из второстепенной задачи на фоне анализа онтологической структуры самой реальности (как это было в классической философии) в исходный пункт метафизики, и антропология, особенно в ее метафизическом аспекте, становится центральным разделом всей системы философского знания. Хотя было бы слишком смелым предприятием пытаться проследить прямое влияние идей Достоевского на Хайдеггера, нельзя не заметить, что, по крайней мере в рамках интерпретации Вяч.Иванова (его работа была опубликована впервые в 1911 г.), Достоевский оказывается родоначальником того направления философской мысли, в конце которого стоят известнейшие философы XX в., провозгласившие требования «возвращения к бытию», «преодоления субъективности» и «создания онтологии нового типа» («фундаментальной онтологии» у Хайдеггера). Личностное начало в метафизике Достоевского оказывается абсолютным не только в том смысле, что абсолютен человек; ведь можно мыслить наряду с человеком чуждую ему реальность, которой он противостоит в своем бытии (так мыслило человека традиционное христианство). Личностное начало есть смысл бытия как такового, есть «внутренняя энергия» бытия, как бы «центрированность» бытия в каждой своей точке и динамическая активность этой точки [40] . Необходимо отдать должное проницательности Бердяева, который афористически точно выразил эту главную идею метафизики Достоевского: «сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия» [41] , «принцип человеческой индивидуальности остается до самого дна бытия» [42] . Ясно, что на уровне феноменальной, эмпирической действительности личностное начало, укорененное в самом бытии, выступает наиболее ярко и зримо в эмпирических человеческих личностях. Но в рамках новой антропологии уже невозможно трактовать индивидуальность и свободу человека через его замкнутость на себе, через его противостояние миру и другим людям. Наоборот, индивидуальность, цельность и свобода человека выражаются в непредсказуемой полноте его жизни, не признающей различия внутреннего и внешнего, материального и идеального. Человек — это творческий центр реальности, разрушающий все границы, положенные миром, преодолевающий все закономерности. Достоевского интересуют не психологические нюансы душевной жизни человека, обосновывающие его поведение, а те «динамические» составляющие личностного бытия, в которых выражается волевая энергия личности, ее самобытное творчество в бытии. При этом творческим актом может стать даже преступление (как это происходит с Раскольниковым и Рогожиным), но это только доказывает, какой внутренне противоречивый характер носит свобода и творческая энергия личности (личностного начала самого бытия), как по-разному она может реализовываться на «поверхности» бытия. Хотя герои Достоевского на первый взгляд ничем не отличаются от обычных, «эмпирических» людей, по существу, они наряду с обычным эмпирическим измерением имеют еще и дополнительное измерение бытия, которое и является главным. Это главное — метафизическое — измерение (в котором, кроме того, эмпирические герои соединяются в некоторое единство) выражает цельную энергию, динамику самого бытия, причем выражает в предельно центрированной и конкретной форме — в форме метафизической Личности, единого метафизического Героя. Отношение этой единой метафизической Личности с эмпирическими личностями, «эмпирическими» героями романов ничего общего не имеет с отношением абстрактной и всеобщей «сущности» с ее «явлениями» (в духе философского идеализма). Это не особая субстанция, возвышающаяся над отдельными личностями и стирающая их индивидуальность, а прочная и имманентная основа самобытности каждой личности. Как единосущный Бог имеет три ипостаси, три лика, так и Личность, как метафизический центр бытия, реализуется в множестве своих «ипостасей», лиц — эмпирических личностей. В большинстве романов Достоевского указанного метафизического Героя можно условно отождествить с главным героем, полагая всех остальных персонажей его эмпирическими «эманациями» (Раскольников в «Преступлении и наказании», Ставрогин в «Бесах», Версилов в «Подростке», князь Мышкин в «Идиоте»). Только в последнем романе Достоевского нет центрального персонажа, который можно было бы назвать главным эмпирическим ликом единого метафизического Героя; здесь, скорее, нужно говорить о трех равноправных (и находящихся в противоречии друг с другом) «ипостасях», трех ликах, в единстве которых осуществляется эмпирическая манифестация Героя, — это Дмитрий, Иван и Алеша Карамазовы (может быть, сюда нужно добавить и их отца). Возможно, главным эмпирическим ликом метафизического Героя всех романов Достоевского был сам их автор. Достаточно убедительно об этом писал Вяч.Иванов. Он полагал, что минуты, проведенные Достоевским на эшафоте, а затем годы каторги и ссылки привели к перерождению личности писателя. «Личность была насильственно оторвана от феноменального и ощутила впервые существенность бытия под покровом видимости вещей, из коей сотканы ограды воплощенного духа... все творчество Достоевского стало с тех пор внушением внутреннего человека, духовно рожденного, переступившего через грань, в мироощущении которого трансцендентное для нас сделалось имманентным, а имманентное для нас в некоторой своей части трансцендентным. Личность была раздвоена на эмпирическую, внешнюю, и внутреннюю, метафизическую... Оставив внешнего человека в себе жить, как ему живется, он предался умножению своих двойников под многоликими масками своего, отныне уже не связанного с определенным ликом, но вселикого, всечеловеческого я. Ибо внутреннее я, освобождаясь решительно от внешнего, не может чувствовать себя разделенным от общечеловеческого я со всем его содержанием, и видит в бесконечных формах индивидуации только разные образы и условия своего облечения в плоть, своего нисхождения в закон мира видимого.» [43] В качестве веского «эмпирического» подтверждения этой мысли можно указать на многочисленные факты совпадения обстоятельств жизни писателя с событиями, происходящими с его героями, а также буквальное перенесение Достоевским своих собственных, глубоко личных высказываний, обнаруживаемых нами в его письмах и дневниках, на страницы своих романов. Хотя, конечно, для указанного утверждения эти свидетельства не могут быть решающим аргументом, поскольку оно относится к самым основам мировоззрения писателя и связано с конгениальным проникновением в духовную атмосферу его творчества. Перенесение центра тяжести с эмпирически-реальных людей на метафизическую Личность и является причиной радикальных изменений, вносимых Достоевским в романную форму. Бахтин увидел здесь переход от единой авторской точки зрения к взаимодействию многих независимых личностных позиций. На самом деле этот переход имеет гораздо более сложную структуру. Авторская позиция в традиционной литературе и в психологической прозе — это позиция объективности. Неважно, персонифицирован автор в виде рассказчика, или изложение ведется в безличной форме, все «углы зрения» на события и на отдельных персонажей в литературе традиционного типа согласованы в рамках единственно возможной общей позиции — внешнего, объективного мира. Психологическая литература XIX—XX вв. расширила характеристику личности, углубившись в ее внутренний мир. Однако и здесь главное направление в художественном изображении — движение от внешней объективности как твердой системы отсчета к внутренней психологической характеристике. Бахтин слишком узко трактует метод традиционной литературы, утверждая, что в нем господствует единая авторская позиция, монологизм. Это скорее, «объективизм», который допускает наличие нескольких самостоятельных точек зрения на мир, но требует, чтобы все они были жестко подчинены единой объективной позиции, задаваемой не автором произведения, а самой объективной, внеличностной реальностью. У Достоевского все по-другому. Передвинув центр внимания с эмпирического человека на человека метафизического, Достоевский снимает радикальное различие между личностью и миром и подчиненность личности внешнему миру. Единая объективная позиция внешней реальности исчезает, однако это вовсе не означает, как полагал Бахтин, что исчезает единая позиция, отношение к которой придает смысл, всему происходящему в романах. Наоборот, эта позиция только теперь становится в самом глубоком смысле личностной позицией и поэтому в определенном смысле еще более центрированной, чем это было в традиционной литературе. Здесь можно вспомнить очень плодотворное сравнение романов Достоевского с мифом и древнегреческой трагедией, проводимое Вяч.Ивановым. При поверхностном взгляде на миф мы и в нем можем обнаружить «полифонию» — звучание «неслиянных» голосов, которые не могут быть подчинены никакой «авторской» воле, просто в силу отсутствия самого автора. Однако нет ничего более далекого от подлинного смысла мифа, как интерпретация его в духе метафизического плюрализма. В мифе безраздельно господствует единая точка зрения, подчиняющая себе «голоса» всех его «персонажей» — будь то боги, герои или простые смертные. Только эта «точка зрения» принадлежит не «мертвой» действительности и не личности «персонажей» или «автора», а самой Вечности, олицетворяющей для мифологического человека сущность всего бытия, возвышающейся над всеми и над всем, загадочной. Точно так же и в романах Достоевского присутствует единая «точка зрения», подчиняющая себе всех и всё. Однако путь, пройденный человеком и его культурой от мифов до романов Достоевского, огромен, и теперь указанная «точка зрения» — «точка зрения» Абсолюта — принадлежит бытию как таковому, которое в самой своей основе оказалось Личностью, полной противоречий и загадочности, но уже не чуждой эмпирическому человеку, тождественной ему в самых важных его проявлениях. Отдельные элементы полифонии у Достоевского — это взаимодействие относительно независимых «голосов», выступающих из бытийственного единства Личности и выражающих ее внутренние диалектические противоположности. Во всех романах Достоевского можно найти пары персонажей, находящихся в оппозиции друг к другу и олицетворяющие (в «ипостасной» форме) указанные противоположности и противоречия личностного начала бытия. Иногда такие пары являются устойчивыми на протяжении всего романа, иногда выявляют свою оппозицию в отдельных эпизодах и отрывках. Примеры таких пар дают князь Мышкин и Рогожин в «Идиоте», Раскольников и Соня Мармеладова в «Преступлении и наказании», Ставрогин и Шатов, а также Ставрогин и Верховенский в «Бесах» и т. д. Особенно ясно это противостояние как раздвоение сущности единой Личности выявляется в «Братьях Карамазовых» в оппозициях: Иван Карамазов—черт, Иван—Смердяков и Иван—Алеша. Все самые резкие, непримиримые противоречия между персонажами Достоевского — это манифестация внутренних противоречий Личности как таковой и, значит, внутренних противоречий любой эмпирической личности. С другой стороны, все, что находит себе выражение и жизненную реализацию в какой-либо эмпирической личности, является одновременно внутренней принадлежностью личностного начала как такового и, значит, внутренней принадлежностью каждой эмпирической личности — в том числе и способность ко всем возможным преступлениям и злодеяниям! Как тут не вспомнить известные слова Дмитрия Карамазова о соседстве в душе человека (можно добавить: каждого человека!) идеала Мадонны и идеала содомского. *** У Достоевского главное определение, которое можно дать Абсолюту, — это определение его как Личности. Однако одно это определение еще не исчерпывает его многообразной и противоречивой сущности. Помимо этого в основной метафизической конструкции, на которой базируется его антропология, можно обнаружить и другие понятия, играющие не менее существенную роль; к ним относятся Бог, свобода, жизнь, любовь, зло, Сатана. Все творчество Достоевского, все мастерство его иррационально-художественной диалектики направлено на уяснение абсолютности личности и на уточнение смысла тезиса «личность есть Абсолют» с помощью указанных ключевых понятий его антропологии. Именно здесь можно найти разгадку «тайны Достоевского», объяснение странной многозначности и странной притягательности его творчества, допускающего самые противоречивые оценки и интерпретации. Указанные выше ключевые понятия Достоевского, наряду с понятием личности, постоянно составляли ту основу, на которой на протяжении всей истории европейской культуры строились метафизические системы для объяснения мира и человека. При всем многообразии конструкций, возникавших при этом, одно оставалось неизменным — принцип иерархии. Основные элементы метафизической системы никогда не понимались рядоположенными по своему смыслу; выявление смысла каждого понятия осуществлялось через иерархическую систему, в которой каждое понятие определялось через «высшие». На вершине этой иерархической системы находилось понятие Бога; остальные понятия по своему смыслу зависели от него, и в разных метафизических системах эта зависимость приобретала различный характер. В традиционной христианской метафизике на следующем по отношению к Богу смысловом уровне располагались понятия свободы, жизни и любви как главные определения божественного бытия; следом за ними находился уровень смыслового определения человека и затем — зло и эмпирический мир. Эта система могла варьироваться в отдельных элементах (например, в пелагианстве свобода перемещалась на тот уровень, где находился человек), но в целом она оставалась незыблемой в рамках главной линии развития европейской метафизики вплоть до Гегеля. Характерно, что даже те мыслители, которые подобно Штирнеру или Фейербаху пытались сделать человека, человеческую личность высшим метафизическим принципом, неявно признавали эту традиционную систему, поэтому осуществить свою цель они могли только через «устранение» Бога как единственной возможной иерархической вершины метафизической «пирамиды». В результате в этих системах мир представал децентрализованным, плюралистичным в самом негативном понимании этих определений — мир оказывался лишенным связности и всеобщего смысла (особенно наглядно это проявилось в материализме). Только в такой радикальной религиозно-философской системе как манихейство и в близком к нему по духу античном гностицизме была предпринята более «гибкая» попытка размыть указанную иерархическую систему: в манихействе за счет радикального дуализма начал добра и зла, в гностицизме за счет возведения человека и связанного с ним зла на уровень Бога. В творчестве Достоевского мы находим метафизическую систему, которая по своей сути является окончательным завершением гностической традиции европейской культуры. В этом смысле совершенно справедливо и верно в буквальном смысле неоднократно высказываемое Бердяевым утверждение о том, что Достоевский является великим гностиком. Достоевский доводит до конца процесс разрушения той иерархической метафизики, которая на протяжении двух тысячелетий господствовала в европейском мировоззрении. Вместо принципа иерархии он вводит принцип взаимосвязи и взаимозависимости друг от друга ключевых метафизических элементов, ключевых метафизических определений бытия. При этом необходимо еще раз сделать то же самое пояснение, которое уже было высказано при обсуждении работ Бердяева о Достоевском. Принцип взаимозависимости метафизических «конструктов» (Бог, личность, свобода и т. д.) в противоположность их иерархическому расположению вовсе не означает радикального онтологического плюрализма. Скорее, можно сказать, что онтология Достоевского монистична. Но главное не в этом, поскольку подлинное начало мира, подлинный Абсолют «в себе» есть бездна и загадка; мы знаем только некоторые основные его определения («измерения», «атрибуты»), которые выражаем с помощью наших метафизических понятий. По отношению к этим «атрибутам» и сформулирован указанный принцип. Радикальный плюрализм господствует и будет всегда господствовать в наших поисках Абсолюта и конечного смысла бытия; это означает, что мы не сможем никогда остановиться ни на одном успокоительном и «окончательном» ответе, будь то рациональное утверждение науки или иррациональный призыв веры. В метафизике Достоевского нельзя говорить от иерархии элементов, нельзя, например, говорить, что один из них является главным, первичным, а другие по своему смыслу зависят от него и определяются им. Однако можно говорить о центральном элементе системы, который играет особую роль в их взаимоотношениях. Таким элементом здесь выступает личность; именно поэтому в рамках метафизики Достоевского наряду с указанным принципом равноправия «измерений» Абсолюта можно повторить сформулированный выше тезис «личность есть Абсолют». Это не означает, что личность первична по отношению к Богу, свободе и т. д. Это означает только, что в определении смысла каждого элемента основное значение имеет отношение этого элемента к началу личности. При это смысл самого этого начала в свою очередь выявляется только через его взаимоотношения со всеми остальными элементами. Творчество Достоевского — это последовательный художественный анализ всего многообразия отношений, существующих между элементами указанной метафизической системы. Поскольку смысл каждого элемента определяется через его отражение во всех остальных элементах, при одностороннем подходе к Достоевскому появляется возможность выбора только тех составляющих его художественного мира, которые делают основополагающим только одно понятие: понятие Бога или понятие личности, или понятие зла и страданий, или понятие свободы и т. д. Тогда и возникают всевозможные концепции, утверждающие, что в творчестве Достоевского господствует один принцип; и Достоевский объявляется или «религиозным художником» (Н.Лосский [44] ), или «создателем полифонического романа» (М.Бахтин), или «жестоким талантом» (Н.Михайловский [45] ), или «писателем-экзистенциалистом» (А.Камю [46] ) и т. д. Достоевский не может быть понят из одного принципа, любая однозначная трактовка его творчества проходит мимо самого главного в нем. А самое главное здесь, можно повторить еще раз, — это невозможность окончательного решения последних вопросов, невозможность окончательного определения смысла наших главных понятий, предназначенных для решения указанных вопросов. В творчестве Достоевского не столь важны окончательные формулировки и ясные тезисы, важна сама атмосфера напряженного искания смыслов, выражающая бесконечную динамику бытия, пронизывающую его до самых его оснований. Понять и выразить в рациональных терминах эту иррациональную динамику бытия очень трудно, однако Достоевский наглядно показывает, что это в какой-то мере возможно, и чистый иррационализм так же неплодотворен, как и прямолинейный рационализм. «На примере своего творчества Достоевский показал, — пишет по этому поводу Бердяев, — что преодоление рационализма и раскрытие иррациональности жизни не есть непременно умаление ума, что сама острота ума способствует раскрытию иррациональности.» [47] В рамках своего художественного метода Достоевский пытается найти рациональные подходы к глубине иррационального. И в основе всех этих подходов лежит один и тот же принцип — принцип метафизического эксперимента [48] . Достоевский не просто изображает, не просто фиксирует то, что он видит в реальной жизни — на ее поверхности и в ее метафизической глубине, — он конструирует жизнь на основе сознательно выбранных метафизических приоритетов, которые не совпадают с теми, какие мы предполагаем лежащими в основе нашей реальной жизни. В результате в романах Достоевского появляются фантастические персонажи, олицетворяющие собой «нетрадиционные», парадоксальные «метафизики». Таков, например, Кириллов, который пытается обосновать абсолютность бытия личности без Бога, таков Раскольников, который ставит «эксперимент» по поводу соотношения зла и свободы личности, таков Мышкин, «эксперимент» которого связан с попыткой понять любовь в качестве Абсолюта, таков, наконец, Иван Карамазов, выносящий «обвинительный приговор» Богу и низводящий Бога до подчиненного (хотя и необходимого!) элемента в своей метафизической конструкции. Во всех этих случаях возникает соблазн выведения некоторой «морали» из проводимого писателем «эксперимента». Однако нужно еще раз подчеркнуть, что для Достоевского все эти «метафизические эксперименты» значимы сами по себе, а вовсе не как своеобразные «доказательства от противного» — как формы обоснования единственно «правильной» иерархической метафизики с Богом на вершине «пирамиды». Возможно, Достоевский даже самому себе боялся признаться в том, насколько радикально его мировоззрение расходится с традиционными представлениями о мире, Боге и человеке. Может быть, именно поэтому мы находим в его произведениях (особенно, в дневниках и письмах) утверждения о своей всецелой приверженности традиционной православной вере и традиционной системе ценностей. Но самая глубокая суть его художественных творений во многих случаях явно противоречит этим утверждениям, которые могут обмануть либо очень поверхностных, либо тенденциозных исследователей (к последним принадлежит, например, Лосский). В то же время один из самых проницательных читателей Достоевского, Бердяев, дает абсолютно точную характеристику: «Много раз уже отмечали, что Достоевский как художник мучителен, что у него нет художественного очищения и исхода. Выхода искали в положительных идеях и верованиях Достоевского, раскрытых частью в “Братьях Карамазовых”, частью в “Дневнике писателя”. Это — ложное отношение к Достоевскому... Тот экстаз, который испытывается при чтении Достоевского, уже сам по себе есть выход. Выхода этого нужно искать не в доктринах и идеологических построениях Достоевского-проповедника и публициста, не в “Дневнике писателя”, а в его романах-трагедиях, в том художественном гнозисе, который в них раскрывается» [49] . В произведениях Достоевского мы находим готовность поставить любые вопросы и рассмотреть любые возможные ответы на них, без априорной убежденности в истинности только одной позиции. И если Достоевский решается высказать тезис «зло столь же могущественно и притягательно для человека, как и добро», то можно не сомневаться, он примет этот тезис как сокровенную истину, которую нужно пережить до конца, не смягчая ее подсознательным убеждением о том, что добро все равно победит. Когда мы все-таки находим у Достоевского такое «смягчение», нужно учесть наличие неизбежного противоречия между Достоевским-художником и Достоевским-человеком. Художник не останавливался ни перед чем в своем стремлении раскрыть всю полноту и противоречивость жизни; в то же время как обычный человек он не мог не считаться с общественной моралью, с привычками и ожиданиями читающей публики; наконец как человек, живущий в этом мире и в этих условиях бытия, он не мог не испытывать естественного страха перед теми выводами, к которым вели его «метафизические эксперименты». Быть может именно этим страхом и объясняются некоторые элементы творчества Достоевского и некоторые прямолинейные заявления, звучащие в его публицистике [50] . 4. Личность и Бог Признание личности за метафизический Абсолют ведет к необходимости разъяснить отношение этого Абсолюта к Богу — Абсолюту традиционной «иерархической» метафизики. Эта проблема — проблема тех отношений между личностью и Богом, которые в значительной степени и определяют смысл самих понятий «личность» и «Бог» — является одной из главных и наиболее сложных в творчестве Достоевского. Герои Достоевского, как и он сам в публицистике и в «Дневнике писателя», очень часто и много говорят о Боге, однако необходимо с большой осторожностью относится к этим «прямым» высказываниям, у Достоевского прямые утверждения не являются основой понимания, они занимают ограниченное (не всегда значительное) место в общем наборе выразительных средств писателя. Все попытки понять смысл представлений Достоевского о Боге только из прямой речи его героев неплодотворны и проходят мимо сложнейшей духовной диалектики Достоевского, не допускающей однозначных и строгих ответов. В традиционной религиозной метафизике Бог является прежде всего творцом мира и человека. При этом несущественно, в каком смысле понимается Творение — как единичный акт в духе Ветхого Завета или как «эманация» неоплатоников, или как логическая и онтологическая обусловленность в духе идеалистической философии XVII—XIX вв. Во всех случаях человек в основаниях своего бытия признается обусловленным божественным бытием, в той или иной степени зависит от Бога. Пытаясь понять личность человека как Абсолют Достоевский, казалось бы, подрывает основания для самого понятия Бога. Однако это не совсем так; наоборот, в том случае, когда личность объявляется Абсолютом, необходимость понятия Бога для объяснения человека и его бытия становится еще более насущной. Ведь Абсолют — это то, что первично по своему бытию, не зависит ни от чего превосходящего его и, в свою очередь, определяет все, что есть реального в мире. Однако личность человека в своем эмпирическом проявлении зависима от множества явлений и сущностей и не является «господином» всей окружающей реальности. Правда, как уже говорилось, Достоевский в своих романах утверждает абсолютность личности человека в ее метафизической сущности, а не в отдельной эмпирической «ипостаси». Однако это не ликвидирует остроты проблемы, поскольку Достоевский не признает бытия метафизической Личности независимого от реального существования своих ипостасей — эмпирических личностей. Не случайно адекватной формой изложения внутренней диалектики метафизической Личности становится не абстрактная форма философского трактата, а жизненно-конкретная форма романов, в художественном мире которых сталкиваются персонажи, обладающие эмпирическим существованием, но выражающие характерные черты сущности метафизической Личности. В каждом конкретном преломлении, в каждом своем проявлении Личность выступает как личность, как конкретный человек, воплощающий в себе всю метафизическую полноту человеческого бытия, берущий на себя ответственность говорить от имени Абсолюта (Личности-Абсолюта). Именно для того, чтобы указанное воплощение не было иллюзией, а ответственность человека получила основу и оправдание, необходимо «восстановить» понятие Бога, если и не в том смысле, как это было характерно для традиционной метафизики (как особое бытие), то хотя бы в смысле некоего метафизического гаранта абсолютности человеческой личности. Этот «гарант» не должен превосходить человека или быть его замещением, тем более не может он быть какой-то абстракцией. Если личность действительно абсолютна, то и гарант ее абсолютности — это тоже личность, причем конкретная эмпирическая личность, которая в своей реальной эмпирической жизни раз и навсегда проявила свою абсолютность и тем самым навеки стала указанным гарантом для всех людей. Эта личность — Иисус Христос. Особое место, которое занимает личность Христа в творчестве Достоевского не вызывает никаких сомнений. Практически все главные герои Достоевского проходят своеобразную проверку на искренность и глубину через их отношение к личности Иисуса. Вспомним характерный эпизод из романа «Преступление и наказание». В сцене первой встречи Раскольникова и Порфирия Петровича последний внезапно задает странный вопрос, слабо связанный с контекстом беседы (вызванный упоминанием «Нового Иерусалима» Раскольниковым): «— Так вы все-таки верите же в Новый Иерусалим? — Верую, — твердо ответил Раскольников <...> — И-и-и в Бога веруете? Извините, что так любопытствую. — Верую, — повторил Раскольников, поднимая глаза на Порфирия. — И-и в воскресение Лазаря веруете? — Ве-верую. Зачем вам все это? — Буквально веруете? — Буквально.» [51] Самое главное здесь это «буквально», прозвучавшее в самом конце. «Буквально» — это в отношении реального человека Лазаря и реального человека Иисуса Христа, о которых говорят Евангелия. Словно предвидя дальнейшую судьбу Раскольникова (такое предвидение является обычным для героев Достоевского, которые из своего «метафизического» времени способны охватить все, что ожидает их самих и их alter ego в реально-событийном, эмпирическом времени), Порфирий Петрович проверяет насколько глубока вера в Бога у его «подследственного»; при этом он прекрасно понимает, что спасти Раскольникова может только конкретная вера в конкретного Христа и конкретного Лазаря, воскресшего после смерти, абстрактная вера в Бога-творца и Бога-судию этого сделать не может. Но наиболее важным для понимания проблемы «личность и Бог» является «случай Кириллова» из романа «Бесы», который уже становился предметом самых различных интерпретаций в литературе о Достоевском, но который продолжает оставаться самым парадоксальным и загадочным элементом в структуре художественного мира Достоевского. Прежде всего в истории Кириллова Достоевский ясно проводит различие между верой в Бога-творца и верой в исторического Христа. Несомненно, в обыденном — формальном — смысле Кириллов является верующим человеком: он читает разбойнику Федьке Апокалипсис и ведет с ним беседы о Боге-творце, и трудно посчитать его стремление обратить каторжника к вере лицемерием. Однако предполагающийся здесь уровень веры приемлем только неразвитых людей типа Федьки-каторжника, которым Бог нужен именно как высший судия, как высший господин и законодатель, обеспечивающий тот минимум справедливости в мире, без которого не может жить даже разбойник. Подлинная же вера, по отношению к которой разыгрывается трагедия Кириллова, соотносится с историей Христа. Кириллов, прийдя в результате долгих размышлений к выводу, что Бога нет, выводит отсюда: «значит я Бог», и затем в силу своей парадоксальной логики приходит к необходимости покончить с собой, чтобы проявить «полное своеволие» и тем самым доказать указанный тезис. Вся суть проблемы заключается в данном случае в тех оттенках смысла, которые Кириллов связывает с понятиями «Бог» и «вера». Ключом к пониманию парадоксальной логики Кириллова является его разговор с Петром Верховенским перед самоубийством. Увидев в комнате Кириллова образ Спасителя, перед которым горит лампада, Верховенский говорит: « — В Него-то, стало быть, всё еще веруете и лампадку зажгли; уж не на «всякий ли случай»? Тот (Кириллов — И.Е.) промолчал. — Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа. — В кого? В Него? Слушай, — остановился Кириллов, неподвижным, исступленным взглядом смотря пред собой. — Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: “Будешь сегодня со мною в раю”. Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том то и чудо, что не было и не будет такого же никогда <...> Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие.» [52] Здесь с поразительной остротой выявлена та диалектика веры и неверия, которая, по-видимому, была характерна и для самого Достоевского, следы которой мы находим в его письмах и в «Дневнике писателя». Кириллов страстно верит в эмпирическую реальность Христа, в реальность его истории, рассказанной в Евангелиях. Впрочем, верит за «небольшим» исключением — за исключением факта воскресения. Ведь в Евангелиях факт воскресения не подтвержден прямыми свидетельствами. Мы знаем, что о своем воскресении говорил Христос, но говорил он до Голгофы; мы знаем, что Христос явился своим ученикам и возвестил о своем воскресении, но где гарантия, что это был тот самый человек, что взошел на Голгофу, — что это был не мираж, не видение, существовавшее только в сознании апостолов, страстно ищущих доказательств воскресения? Только одно прямое свидетельство мы находим в Евангелиях — факт воскресения девушки и Лазаря. Но они были простыми людьми и, безусловно, умерли вторично и уже без воскресения; кроме того они воскресли не по своей воле, их воскресил Иисус; если же Иисус способен воскресить Лазаря, но бессилен воскреснуть сам, теряется весь смысл идеи воскресения. Достоевский обнажает главный пункт, на котором зиждется вера, — это идея воскресения Христа. Кириллов, человек страстно верующий в Христа, демонстрирует нам невозможность веры в воскресение. Является ли это следствием какой-то духовной «ущербности» Кириллова (такая мысль часто проскальзывает у различных исследователей творчества Достоевского)? Ничего подобного! В Кириллове Достоевский обнажает анатомию веры как таковой. Кириллов — это, так сказать, метафизический фанатик веры, человек, который не довольствуется относительными и условными формами обоснования своего бытия (как поступают все обычные, эмпирически реальные люди), а ставит все свое бытие в зависимость от вопроса о возможности действительной и, значит, полной, абсолютной веры. И результат, к которому приходит Кириллов, — это не его «частный случай», он имеет значение для всех, поскольку получен в результате «чистого», однозначного «метафизического эксперимента». Этот результат состоит в том, что абсолютная вера в воскресение Христа невозможна. Абсолютная вера предполагает отсутствие каких-либо сомнений и исканий, ее присутствие означало бы господство «необходимости» в душе человека, но сама суть человеческой личности — свобода; и даже вера должна быть свободной, т. е. предполагать постоянное усилие веры. Вера не может быть окончательным и устойчивым состоянием, она должна быть процессом; вера — это искание веры. В этом смысле парадоксальная формула веры, которую по отношению к Ставрогину формулирует Кириллов — «Ставрогин, если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует» [53] — является универсальной, справедливой для каждой личности, поскольку в ней вскрывается сама суть диалектики веры как свободного усилия человеческого духа, не способного достичь окончательного и устойчивого состояния. Можно сказать, что невозможно быть «более верующим», чем Кириллов, ибо вся его жизнь — это и есть усилие веры. Его трагедия не в отсутствии «подлинной» веры, а в том, что он ставит для своей веры такие цели, которые невыполнимы для человека в его земной жизни. Кириллов абсолютно уверен в исторической реальности Христа, поскольку эта уверенность имеет основания и подтверждается свидетельствами нашего разума, но он прекрасно понимает невозможность абсолютной веры в воскресение Христа, ибо здесь мы имеем дело именно с верой, у которой не может быть прямых оснований и свидетельств. Здесь раскрывается вся глубина нашей иррациональной свободы. Мы постоянно, каждое мгновение, должны осуществлять свободное усилие веры, однако никогда не можем достичь безмятежного состояния уверенности. Наиболее ясно связь между свободой и верой (причем именно верой в воскресение Христа) Достоевский демонстрирует в известной «Легенде о Великом Инквизиторе» из романа «Братья Карамазовы». Размышляя об истории Христа Великий Инквизитор ставит ему в вину как раз отсутствие прямых свидетельств его воскресения. Христос отвергает возможность сойти со креста на Голгофе (при свидетелях!) и тем доказать однозначно, раз и навсегда свое божественное происхождение, свою абсолютность. Он хочет от людей свободной веры, т. е. веры, которая не имеет необходимого, принудительного обоснования (например, обоснования в чужом свидетельстве). Очень точно это выразил Бердяев: «В безумии креста, в тайне распятой правды нет никакой юридической и логической убедительности и принудительности. Юридизация и рационализация Христовой истины и есть переход с пути свободы на путь принуждения. Достоевский остается верен распятой правде, религии Голгофы, т. е. религии свободы. Но историческая судьба христианства такова, что эта вера звучит как новое слово в христианстве» [54] . Но признав неразрывную связь веры и свободы, мы должны пойти до конца и поставить вопрос, являющийся кощунственным с точки зрения ортодоксального христианства. но совершенно естественный для всех героев Достоевского, как и для него самого: а сам Христос верил ли абсолютно в свое воскресение, когда он шел на Голгофу? Утвердительный ответ на этот вопрос означал бы, что сам Христос был принудительно, по необходимости обречен своей судьбе, а его жертва была как бы «игрой» — ведь он знал, что для него грядущее распятие в отличие от других людей не грозит уничтожением. Но против этого утвердительного ответа и за то, что Голгофа все-таки была подлинной трагедией, а не фарсом, свидетельствуют последние слова Христа перед смертью: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил» (Мф 27: 46; Мк 15: 34). Христос был человеком, был личностью, и как всякая личность он обладал свободой. Эта свобода выражалась в том, что его путь на Голгофу был именно жертвой, а его вера в воскресение была обычной человеческой верой, свободной верой, в которой нет абсолютной уверенности и абсолютного знания. Но если так, то вера каждого человека в воскресение Христа и в свое собственное воскресение ничем не отличается от веры самого Христа, она не вторична по отношению к вере Христа, а тождественна ей. Христос дает нам самоотверженный пример веры, но каждый из нас должен сам повторить это усилие веры, и жизнь каждого из нас — это и есть бесконечно повторяющаяся Голгофа, где каждый из нас — Христос. Именно это и понял Кириллов. Поняв это, он сделал отсюда радикальный вывод, соответствующий его жажде абсолютной веры. Если нет абсолютной веры, значит, всякая вера есть обман и иллюзия, полагает Кириллов. Если и сам Христос не имел абсолютной веры в свое воскресение, значит, не было никакого воскресения. И если вера каждого из нас тождественна вере Христа и каждый из нас равен ему, то и наша вера обманывает нас, и не будет никакого воскресения. Значит, наша земная жизнь, просто жизнь в ее эмпирическом течении есть высшая ценность, в которой только и можно искать той гармонии и того успокоения, которые могут в земной жизни заменить человеку утраченную веру в воскресение и в небесную жизнь. Кириллов находит для себя эту «замену», этот «суррогат» воскресения и рая в странных состояниях, близких состояниям эпилептика перед припадком. «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, — описывает он эти состояния Шатову, — и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда... В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?..» [55] Именно осознав земную жизнь как абсолютную ценность, Кириллов приходит к необходимости самоубийства, ибо в этом акте он повторит с наибольшей полнотой жертву Христа и даже превзойдет ее, поскольку Христос верил в воскресение, а Кириллов при всей своей жажде веры не может веровать — точнее, не желает веровать так, как веруют другие — «относительной» верой. Кириллов по праву может быть назван фанатиком веры, своего рода символом подлинной веры. Обратим внимание на его слова о Христе и разбойнике из приведенной ранее цитаты: «Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное». Эти слова — «пошли и не нашли» (после смерти!) — можно считать оговоркой косноязычного Кириллова, однако трудно поверить, что Достоевский вложил «случайные» слова в уста героя, который стоит перед последним и самым великим в своей жизни актом «своеволия». Воистину, Кириллов «верует, но не верует, что он верует». Вспомним, что писал Достоевский уже прямо от своего имени: «без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо» [56] . Веру в бессмертие Достоевский называет «основной и самой высшей идеей человеческого бытия» [57] и приходит к выводу, что «самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человечка, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами... идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества» [58] . Кириллов, безусловно, обладает этой верой, что и объясняет приведенные слова. Именно поэтому для него жизнь полна смысла и гармонии, и его самоубийство ничего общего не имеет с поступком «логического самоубийцы», которого Достоевский изобразил в «Дневнике писателя» и который кончает с собой из-за отсутствия веры в бессмертие. Самоубийство Кириллова имеет причиной не недостаток веры, а, скорее, наоборот, ее «избыток». Та вера, которую он требует для себя не может иметь оснований в истории Христа, и поэтому он желает повторить жертву Христа, чтобы создать для других такое основание. Вера в бессмертие души, являясь как бы «минимумом» веры, необходимым для каждого человека, хотя бы «чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами», представляет собой только форму истинной веры, и эта форма требует какого-то содержания, какого-то представления о том, что же ждет душу в ее бессмертии, в ее вечности. Идея воскресения дает такое содержание, поскольку здесь мыслится не просто продолжение существования в той же форме, но подразумевается, что жизнь после воскресения есть та же земная жизнь, но поднятая до гармонии, до совершенства, лишенная зла, мистически преобразованная; — это и есть рай, это и есть Бог, в высшем и полном смысле этого понятия [59] . *** Таким образом, в метафизике Достоевского Бог имеет как бы две стороны, два аспекта своего бытия. С одной стороны, это Богочеловек христианства, т. е. Христос как эмпирический человек, давший пример абсолютной жизни, — жизни с подлинной верой в воскресение и с такими принципами жизни, которые уже приближают ее к идеальному состоянию. С другой стороны (в своей онтологической сущности), Бог — это преображенный эмпирический мир, это наш мир, доведенный до совершенного состояния, это то состояние мира, о котором возвестил Христос. Никакого иного, трансцендентного миру Бога Достоевский не признает. В этом смысле Достоевский, конечно, очень далек от канонического христианства и определение его религиозного мировоззрения как «христианского натурализма» [60] на деле очень точно выражает сущность его веры. Для того, чтобы точнее охарактеризовать смысл представлений Достоевского о совершенном состоянии земной жизни, что составляет главный пункт его представлений о Боге, необходимо проанализировать отличие этих представлений от коммунистической утопии земного рая, с одной стороны, и от канонического учения о преображении человека и мира — с другой. Известно, как негативно оценивал Достоевский коммунистическую утопию «земного рая». Однако при поверхностном рассмотрении может показаться, что его представление об идеальной жизни весьма напоминает эту утопию. Вспомним самый известный и публицистически ясный пример — изображение идеального состояния общества в рассказе «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1877 г. Некоторые элементы идеальной жизни, обнаруженной героем рассказа на планете, являющейся двойником Земли, очень похожи на элементы коммунистического «рая»: равенство людей, отсутствие собственности, свобода проявления всех способностей человека, отсутствие властных структур в обществе. Однако другие элементы показывают насколько более радикальной в своих требованиях к человеку является «утопия» Достоевского. Люди идеального общества не только не знают разделения на классы и социальные группы, они не знают даже радикальной разделенности отдельных личностей и отделенности человека от природы, от окружающего мира. «Дети солнца, дети своего солнца, — о, как они были прекрасны! — описывает свои впечатления герой рассказа Достоевского. — Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке... Лица их сияли разумом и каким-то восполнившемся уже до спокойствия сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская радость... Они указывали мне на звезды и говорили о них со мной о чем-то, чего я не мог понять, но я убежден, что они как бы чем-то соприкасались с небесными звездами, не мыслию только, а каким-то живым путем... Они радовались являвшимся у них детям как новым участникам в их блаженстве. Между ними не было ссор и не было ревности, и они не понимали даже, что это значит. Их дети были детьми всех, потому что все составляли одну семью. У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками... Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной.» [61] Но именно цельность этого мира, нераздельность личностей в нем стали причиной того, что его оказалось так легко «развратить», превести в состояние полностью подобное состоянию нашего общества. Индивидуальное начало в людях этого идеального мира было не до конца, не до крайности выявлено, оно только частично, «умеренно» проявило себя. В борьбе двух сил и двух принципов общественной жизни — мистического единства людей и индивидуальной личностной свободы — первый оказался господствующим. Поэтому идеальное общество предстало перед героем рассказа как органическое целое, в котором отдельные индивиды не представляют собой самостоятельные и самоутверждающие себя элементы. То же самое можно сказать и про отношение людей идеального мира к природе. В отличие от нашего бытия, для которого различие человека от окружающей природы фундаментально и неустранимо, в идеальном обществе оно отсутствует. Поэтому его людям не нужна наука и техника, не нужно господство над силами природы. Люди и так «владеют» этими силами, точнее они «внутри» этих сил, в единстве с ними. Понятно, что принципы «утопии» Достоевского радикально иные, чем принципы коммунистической утопии. Для реализации последней не требуется никакого существенного изменения в метафизической сущности человека и в метафизической сущности его отношений с миром; перестройку общества предполагается достигнуть за счет более «умного» использования всех тех закономерностей, которые уже управляют отношениями людей в обществе, без предварительного радикального изменения самих людей как несовершенных «атомов» общества. Для Достоевского такой подход к улучшению общественного устройства означал использование зла во имя добра — замысел, который не мог иметь успеха. Свое отношение к этому замыслу он наглядно продемонстрировал в романе «Бесы». В основе коммунистической утопии лежит материалистическая метафизика, предполагающая абсолютную материальную разделенность людей-индивидов; причем указанная разделенность не может быть преодолена никакими усилиями человеческой духовности, она составляет главный принцип построения человеческого общества. Именно поэтому единственной моральной заповедью, ведущей к идеальному состоянию для такого общества является принцип «разумного эгоизма»: ради своего будущего блага человек поступается сиюминутными благами в пользу других, и все вместе люди строят разумное общество, где будет хорошо всем (при сохраняющейся абсолютной изолированности индивидов и различии их устремлений). Для Достоевского идеальное общество оказывается хотя бы в какой-то степени возможным только потому, что наряду с явно действующей «силой» индивидуальной свободы, ведущей к обособлению людей, не меньшей активностью обладает и «сила» мистического единства людей, связующая их в некоторую органическую духовную общность. Когда последняя «сила» начнет господствовать над первой, тогда и произойдет «преображение» общества к идеальному состоянию. Ранее уже говорилось о взаимодействии двух этих принципов в художественном мире Достоевского и речь шла об их взаимодополнении, об их «положительному» взаимодействию, приводящему к тому, что и само единство оказывалось Личностью, концентрируясь в отдельных эмпирических личностях, и свобода отдельной личности наиболее полно реализовывалась при ее направленности не на отделение от целого (как в случае Раскольникова), а на углубление связей в этом целом (князь Мышкин). При оценке того, в какой степени возможна реализация в нашем обществе идеального состояния, приходится учитывать «отрицательную» диалектику тех же принципов. Достоевский наглядно демонстрирует ее на примере «разложения» идеального общества героем рассказа «Сон смешного человека». Раскрепощение и полное раскрытие принципа личной индивидуальности и свободы ведет к неизбежной «атомизации» общества, к распадению его на отдельных индивидов, самоутверждающих себя через противопоставление другим и господство над ними. Идеальное общество, в которое попал «смешной человек» и людей которого он «заразил» вирусом индивидуализма, очень быстро превращается в полную копию нашего несовершенного земного общества. Тем не менее финал рассказа оптимистичен и несет в себе «положительную идею»: «смешной человек» утверждает, что теперь он обладает истиной, и его жизнь и жизнь нашего земного общества обретает новый смысл. Это связано с тем, что герой рассказа отныне является свидетелем возможности воскресения. В нашем несовершенном обществе действие принципа мистического единства людей скрыто; на поверхности жизни общества господствует второй принцип — принцип индивидуальной свободы и самоутверждения. Однако достоверное знание того, что наше общество произошло из идеального состояния, где господствовал первый принцип, открывает глаза «смешному человеку» на то, каким могуществом и какой потенциальной силой обладает этот принцип. Нетрудно понять, что в образе главного героя рассказа «Сон смешного человека» Достоевский дает дальнейшее развитие той темы, которая была связана с образом Кириллова в романе «Бесы». Герой рассказа олицетворяет собой мировоззренческую позицию, которая находится посредине между позицией Кириллова и позицией «логического самоубийцы» из рассуждений Достоевского в «Дневнике писателя» за октябрь 1876 г. «Логический самоубийца» не верит даже в бессмертие души и поэтому не может увидеть ни малейшей осмысленности в существовании мира и в своем собственном существовании; естественный результат его мировоззрения — необходимость самоубийства как своеобразной «мести» бессмысленной «машине» мира. Кириллов, напротив, является «фанатиком веры». Он непоколебимо верит в бессмертие души и поэтому жизнь для него полна смысла и значения. Но максимализм его требований к своей собственной вере не позволяет ему спокойно «дожидаться» реализации всей полноты смысла жизни в грядущем бытии. Он хочет абсолютно доказать себе и другим — другим, может быть, даже больше, чем себе — то, что этот смысл непременно будет реализован. Можно сказать, что Кириллов — это современный двойник Христа, причем того Христа, который говорит: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил». «Смешной человек» в начале рассказа предстает в духовном состоянии «логического самоубийцы», поскольку он пришел к выводу, «что на свете все равно» [62] . Это «все равно» очень выразительно и подразумевает бессмысленность всего происходящего, человеческой жизни. Последней опорой героя оставалось некоторое время убеждение, что «все равно» только в его жизни, только его жизнь не имеет смысла; однако естественным образом это убеждение распространяется на всю жизнь и на все времена. Это естественно, поскольку всеобщее мистическое единство людей распространяет убеждение о бессмысленности одной жизни на всех и на всё. Прийдя к пониманию бессмысленности всего, «смешной человек», повторяя путь «логического самоубийцы», решает покончить с собой. В изображении героя своего рассказа Достоевский оказывается более проницательным психологом, чем в несколько абстрактном рассуждении о «логическом самоубийце». Это проявляется, в частности, в том, что самоубийство для «смешного человека» оказывается невозможным в состоянии «все равно», поскольку это есть состояние безразличия и в нем отсутствует волевой импульс, необходимый хотя бы для того, чтобы преодолеть инстинкт самосохранения. Поэтому реальной самоубийство возможно только в те моменты, когда на фоне этого «все равно» появится некоторый элемент смысла, «когда будет не так все равно» [63] . В этом странном парадоксе — прийдя к выводу о бессмысленности жизни и, как результат, к выводу о самоубийстве, герой ждет состояния, когда жизнь обретет хотя бы какой-то условный смысл, — кроется самое начало того пути, который с неизбежностью ведет к мировоззрению Кириллова. Ведь сам акт самоубийства — это акт отрицания, но отрицать можно только нечто значимое, хотя бы отрицательно значимое, и поэтому осмысленное (в этом и состоит смысл «мести» природе) [64] . Сначала одинокая звезда в темном небе, а затем оборванная, замерзшая девочка, просившая о помощи заставили «смешного человека» почувствовать осмысленность жизни (именно почувствовать, а не рационально понять и поверить). В этот момент для него были возможны два исхода: либо, сохраняя свою решимость, действительно покончить с собой, либо, развивая возникшее чувство осмысленности жизни, довести его до веры в окончательный и полный, абсолютный смысл жизни в целом и жизни отдельного человека, в частности, — то есть до того состояния, которого требовал от себя и от других людей Кириллов и которого он не мог обрести из-за чрезмерности этого требования. Фантастичность сюжета «Рассказа смешного человека» помогает преодолеть ту абсолютно неразрешимую проблему, которая стояла перед Кирилловым. Далеко не случайной деталью является тот факт, что сон героя является следствием символического, произошедшего во сне, самоубийства (впрочем Достоевский сознательно допускает некоторую неоднозначность толкования: возможно, что самоубийство и все последующие события были реальными! [65] ). Это лишний раз подчеркивает близость данной ситуации к ситуации Кириллова: «смешной человек» через свое предельное своеволие обретает-таки истину, т. е. абсолютную веру. При этом параллели возникают не только между «смешным человеком» и Кирилловым, но и между «смешным человеком» и Христом, — причем не Христом Евангелий, а Христом Кириллова, который «пошел и не нашел ни рая ни воскресения». Посмертное существование «смешного человека» так и начинается — как просто существование, как существование мертвеца в гробу, тот самый вариант «бессмертия», который виделся не только Кириллову в его мыслях о Христе, но и другому герою Достоевского — Свидригайлову, в его парадоксальных мыслях о вечности как «бане с пауками» [66] . Только после «возмущения» героя выясняется, что возможны разные варианты бессмертия, и наряду с вариантом Свидригайлова возможен и тот вариант, который является объектом подлинной веры. И в отличие от Кириллова, который убедился в невозможности окончательного свидетельства в пользу такого варианта, «смешному человеку» было дано именно такое свидетельство. И, по существу, он стал вторым Христом (без всяких аллегорий), поскольку познал окончательно реальность воскресения — воскресения как продолжения земной жизни в совершенном состоянии, как преображения жизни. Здесь полезно сравнить «утопию» Достоевского со сверхземной «утопией» канонического христианства. То, что видится Достоевскому в качестве грядущего воскресения, дает совершенно новую перспективу для человека. В понятии воскресения для Достоевского существенно ослабевает аспект преодоления смерти. Это кажется парадоксом, но это так. Об этом уже говорилось выше: для Достоевского бессмертие души есть убеждение, которое живет в душе каждого человека, даже самого закоренелого атеиста. Какое-то продолжение существования после смерти не является предметом веры, а имеет характер аксиомы, без которой вообще немыслимо сознание человека, его жизнь. При этом важно подчеркнуть, что в понятие бессмертия Достоевский включает не только вечное существование души, но и вечное существование тела. В этом смысле «логический самоубийца» Достоевского является некоей мыслительной «конструкцией», а не реальным человеком; реальный человек в самом крайнем случае способен только на сомнение в бессмертии, но не на убеждении в его отсутствии. Пример такого сомнения дает Иван Карамазов, и его душевные терзания, завершающиеся безумием, наглядно показывают, насколько невыносимо это состояние и насколько немыслимо полное и окончательное отрицание идеи бессмертия. В творчестве Достоевского есть только один пример (впрочем, чисто воображаемый) благополучного и даже счастливого существования людей, отказавшихся от идеи бессмертия. Это идеальное безрелигиозное общество, образ которого создает в своем воображении Версилов (роман «Подросток»). Однако, в конечном счете, Версилов сам признает невозможность обойтись без идеи бессмертия и воскресения, которую люди несут в своей душе, не осознавая этого. И финал его воображаемой истории связан с явлением Христа как символа их подсознательной веры. «Я не мог обойтись без него, — заканчивает свой рассказ Версилов, — не мог не вообразить его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: “Как могли вы забыть его?” И тут как бы пелена упадала со всех глаз и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего воскресения...» [67] В понятии воскресения главным для Достоевского оказывается преображение духовно-телесного бытия человека и всего человечества. Аспект преображения настолько заслоняет для Достоевского аспект возрождения (как простого продолжения существования), что становится почти неважным, где осуществляется «воскресение» — по ту или по эту сторону смерти. Смерть оказывается существенным рубежом, разделяющим различные миры, доступные человеку в его существовании, но воскресение в его высшем и подлинном смысле требуется для каждого из миров. В этом смысле поэтическая метафора «усилье воскресенья» (Б.Пастернак) в мире Достоевского оказывается важнейшим определением бытия человека (бытия в каждый момент его жизни). Человек уже в этом мире, до своей физической смерти может быть «живым трупом», быть «мертвее мертвых» — таково бытие Свидригайлова, в такое же состояние попадает Раскольников после совершения преступления [68] ; поэтому «усилье воскресенья» столь же необходимо каждому из нас в каждый момент нашей жизни, как оно было необходимо Иисусу на Голгофе. Здесь можно вспомнить любопытную деталь из рассказа «Сон смешного человека»: только после того, как герой «возмутился» несправедливостью своего посмертного существования в могиле, он обрел действительное воскресение (как преображение своего посмертного бытия), если бы он не сделал этого «усилия» его вечность была бы весьма похожа на леденящий своей безвыходностью образ, созданный воображением Свидригайлова. В то время как христианская «утопия» обещает рай только за порогом смерти и в форме радикального преобразования всех законов нашей земной, телесной жизни, «утопия» Достоевского — это преображение самой земной жизни в ее собственных законах, преображение не уничтожающее эти законы, а «корректирующее» их так, что реальность приобретает черты абсолютной цельности и единства. Такое же преображение, по-видимому, возможно и для других миров, и в них противостоят друг другу совершенство и несовершенство, раздробленность и единство, добро и зло, однако для нас главным и определяющим является наш собственный земной мир, и высший смысл для нас имеет преобразование именно этого мира. Весть о таком преображении и принес в наш мир «смешной человек» — новый Христос. Что же нужно сделать, чтобы осуществилось это преображение, в чем должно состоять ведущее к нему «усилье воскресенья»? Ответ, который дает Достоевский предельно прост: единственная сила, которая нужна для этого человеку, — любовь. 5. Диалектика любви и свободы Заповедь любви — главная заповедь, принесенная Христом, и главный принцип его собственной жизни, который и делает его жизнь абсолютной. Любовь — это та динамическая сила, которая ведет к единению, отождествлению личностей, которая обеспечивает мистическую связь всех людей. В мире Достоевского любовь оказывается полярной противоположностью по отношению к свободе. Именно диалектика любви и свободы становится самым глубоким источником многих феноменальных противоречий нашего бытия, таких как борьба добра и зла, стремления людей к единству и стремления к обособленности. В метафизической конструкции, на которой основана антропология Достоевского Абсолютом является личностное начало бытия, понимаемое как внутренняя центрированность и динамическая активность бытия. Теперь можно сказать, что эта динамическая активность бытия реализует себя через диалектику любви и свободы, которые выступают как полярные «атрибуты» бытия. Свобода при этом выступает как вся бесконечная, неисчерпаемая и иррациональная полнота проявлений личностного начала. В реализации своей свободы личностное начало стремится к абсолютной центрированность всего бытия, к стягиванию бытия в одну личностную точку. Но иррациональная полнота бытия проявляется, наряду с этим, в наличии бесконечного множества таких личностных точек, которые в реализации своей свободы вступают в конкуренцию за право динамического господства над всем бытием. Именно выявление всей полноты фундаментальной свободы, присущей личностному началу, обрекает бытие на распадение на отдельные, конфликтующие и борющиеся между собой элементы. Это неизбежный процесс Достоевский описывает на примере разложения идеального общества в рассказе «Сон смешного человека». В своем идеальном состоянии люди этого общества были настолько едины друг с другом и с миром, что не осознавали во всей полноте свою индивидуальность и свободу. Раскрепощение всей полноты их свободы, катализатором которого выступил главный герой рассказа, привело к быстрому разрушению целостности и обособлению конкурирующих индивидов и сообществ. Это не означает, что единство было полностью утрачено, просто оно перестало быть господствующим и отступило перед раскрепощенной свободой. Но единство может быть восстановлено, если над свободой восторжествует любовь как принцип объединения, слияния разъединенного. В духе традиции, идущей от Платона, Достоевский понимает любовь как всеобщую, космическую (точнее, онтологическую) силу, которая должна соединить людей друг с другом и с миром и тем самым реализовать в нашей земной жизни тот идеал, который возвестил Христос. Впрочем, понимание любви у Достоевского в некоторых существенных моментах весьма далеко от традиции Платона. Для последнего любовь является стремлением к сверхземному состоянию, в то время как для Достоевского любовь направлена только на земные объекты и имеет целью преображение земного; цель любящего в том, чтобы преодолеть разъединенность с объектом своей любви именно в его земной, конкретной форме, цель любви в преображении к единству земного бытия любящего и любимого. Тот факт, что у Достоевского любовь постоянно взаимодействует со своим alter ego — свободой, также приводит к радикальному изменению ее сущности. У Платона эрос — это безличная космическая сила, пронизывающая мир и входящая в душу человека как внешняя, подчиняющая себе сила. У Достоевского все по-другому. Любовь — это не безличная внешняя сила, а внутренняя динамика личностного начала бытия. Она идет из глубин самого бытия, объединяя и связуя бытие в целостное состояние мира. Для человека любовь — глубоко индивидуальная и самобытная сила, проистекающая из глубин души и заставляющая его отождествить свое бытие с бытием другого, любимого. Однако в душе человека любовь существует только во взаимодействии со свободой. И поскольку две эти «силы» требуют противоположного и ведут к противоположному, человеческая жизнь оказывается полной неразрешимых противоречий и борений, что проявляется в трагичности самой «конкретной» формы любви — половой любви, любви между мужчиной и женщиной. Здесь особенно остро проявляется диалектика господства и подчинения, отождествления и разделения, жертвенности и мучительства, вытекающая из взаимодействия метафизических «сил» любви и свободы. И именно в изображении жизненных деталей этой диалектики ярко проявляется художественный талант Достоевского. Смысл любви в отождествлении себя с любимым, и это отождествление возможно одновременно через самопожертвование, через растворения себя в любимом и через подчинение себе любимого, через растворение его в себе. Но каждая из этих интенций любви в свою очередь содержит диалектическое противоречие, связанное с требованиями свободы. При самопожертвовании, при стремлении к растворению себя в любимом одновременно реализуется стремление свободы личности к полному раскрепощению: растворяясь в другом личность предполагает, что это растворение изменит другого (любимого) так, что он будет выражать уже не себя (не только себя), а слившуюся с ним личность любящего. Отсюда и проистекает трагедия любви; выполнить это требование невозможно, поскольку личность любимого сопротивляется подчинению чужой воле, желает реализовать не чужую, а свою свободу, которая никогда не совпадает со свободой любящего. В мире Достоевского любовь достигает своей цели — вносит гармонию и цельность в отношения людей друг с другом и с миром — только в том случае, когда она носит «абстрактный» характер, является «христианской» любовью к ближним вообще. Ее чрезмерная концентрация на отдельной личности приводит к мгновенному рождению противоречий и диссонансов в отношениях, к разрушению даже относительной гармонии. Недаром Иван Карамазов заявляет, что любить ближних можно только «на расстоянии», слишком близкие отношения становятся препятствием для идеальной христианской любви. Выразительным примером указанной особенности любви является история старца Зосимы. Его святость и его роль оплота христианской любви связаны как раз с тем, что его любовь не слишком «концентрирована», относится к ближнему вообще, к миру вообще. В то же время его трагическое прошлое связано как раз с напряженной любовью к конкретным, близким ему людям. Только отказавшись от такой любви, т. е., по сути, лишив свою любовь конкретного адресата, который своей свободой препятствовал бы достижению гармонии, Зосима приходит к просветленному состоянию, близкому к состоянию человека в идеальном и гармоничном обществе, еще не разрушенном иррациональными импульсами свободы. Можно ли считать такое состояние высшим состоянием человеческой души, можно ли видеть в нем пример для подражания и универсальное средство для преображения общества? Только очень нечуткий читатель Достоевского может прийти к выводу, что это так и что именно это имеет в виду Достоевский. (К сожалению, эту нечуткость проявляет Н.Лосский, который видит в Зосиме чуть ли не главного выразителя мировоззрения Достоевского [69] .) В данном случае следует прислушаться к мнению более проницательного истолкователя Достоевского — Льва Карсавина, который посвятил теме любви у Достоевского свой небольшой, но поистине гениальный очерк с парадоксальным названием «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви». Как пишет сам Карсавин, «странная затея — искать идеологию любви в Федоре Павловиче Карамазове... слишком уже ясен и отталкивает образ грязного сладострастника» [70] . И тем не менее именно в этом образе Карсавин находит подлинное, не приукрашенное расхожими христианскими тезисами выражение того аспекта любви, который составляет одну из важнейших и характернейших особенностей всего мировоззрения Достоевского. Федор Павлович омерзителен своей грубостью, животной похотью и отсутствием видимого благородства и духовной высоты. Однако все его отрицательные черты могут быть поняты как своеобразное негативное отражение (а может быть, и как следствие!) невероятного развития чувства любви — любви в ее самой подлинной сути — дошедшей в своей «чуткости» до сатанинских глубин. «От клейких слов и наглого хихиканья, — пишет о Федоре Павловиче Карсавин, — веет чем-то глубоко проницающим в самое природу любви. И прежде всего — Федор Павлович видит то, чего не видят другие, улавливает неповторимо-индивидуальное.» [71] Федор Павлович как никто другой способен разглядеть и оценить невинность и чистоту женщины и именно поэтому увлечься до безумия, как это произошло с его любовью к матери Алеши. «Пускай ему хотелось осквернить, в грязь втоптать эту чистоту. Он ее понимал и чувствовал острее и глубже, чем иной “благородный” и непохотливый человек. Сама жажда осквернить понятна лишь на почве яркого переживания того, что оскверняется. А следовательно, восприятие чистоты (т.е. сама чистота) должно было находится в душе Федора Павловича, до известной степени быть им самим. Невозможно понять чужую душу, не сообразуя себя с нею, уподобляясь ей, т.е. не становясь такою же, как и она.» [72] Проницательность Федора Павловича доходит до такой степени, что даже в Лизавете Смердящей — в безумной юродивой, вызывающей у людей только отвращение, — он способен найти нечто привлекательное, «нечто особого рода пикантное» (по его собственным словам. «Что влекло его к Лизавете, — рассуждает Карсавин, — к идиотке, ростом “два аршина с малым”? Он думал и всякий думает: не она сама, а особенность наслаждения, “пикантность”. Но ведь эта особенность немыслима без самой Лизаветы, и сознание в себе такого влечения есть вместе с тем и познание в Лизавете чего-то непонятного и невидимого для других, самой Смердящей.» [73] В результате за вызывающей отвращение похотливой «всеядностью» Федора Павловича открывается подлинная проницательность любви, как способность проникнуть в неповторимую и конкретную земную индивидуальность и слиться с ней, стать ею. Именно этой способностью «конкретная» любовь между мужчиной и женщиной отличается от «абстрактной» любви к ближним, олицетворением которой выступает старец Зосима. Это противопоставление нельзя понимать в том смысле, что первый вид любви направлен на личность и предполагает в качестве объекта личность, а второй — нет. И во втором виде любви она направлена на другие личности и невозможна вне отношений между личностями. Здесь имеется в виду другое. Христианская любовь к ближним, будучи направленной на другого (на других), в то же время имеет целью «смягчение» противоречия, существующего между обособленными личностями, причем это «смягчение» осуществляется за счет самоограничения личности, умаления всей полноты ее свободы. В «конкретной» любви происходит как раз обратное. Здесь соединение, слияние личности с другой личностью имеет целью не восстановление абстрактной цельности, разрушенной чрезмерным дерзанием нашей свободы, а, наоборот, еще более глубокую реализацию той же самой «разрушительной» свободы. Именно в этом и состоит парадокс «конкретной» любви: она служит не своей собственной цели, которая определена ее сущностью (восстановление расколотого единства), а подчиняется целям иррациональной свободы личности, которая в самом соединении личностей находит основу для усиления своей самобытности, своего «своеволия» и, значит, в каком-то отношении неизбежно ведет к усилению раскола между личностями. Но и наоборот, такая любовь даже в самом глубоком расколе и противостоянии умеет найти основу для тождества и слияния личностных начал. Последняя способность любви, справедливо считает Карсавин, наглядно выражено не только в Федоре Павловиче, но и в Дмитрии Карамазове, унаследовавшем от отца проницательность любви и соединившем ее с развитой способностью самосознания и самооценки. В самых гнусных и позорных проявлениях своей любовной страсти, вызывающих негодование и отчуждение объекта любви, Дмитрий чувствует какую-то оправданность, в самом своем «позоре» и «падении» он обнаруживает почву для возвышения своей личности. «Если я полечу в бездну, — рассуждает он, — то так-таки прямо головой вниз и вверх пятами, и даже доволен, что именно в унизительном таком положении падаю и считаю это для себя красотой. И вот в самом-то этом позоре я вдруг начинаю гимн.» [74] Другой стороной этого парадоксального стремления к униженности перед любимым является мучительство, жестокость по отношению к любимому. «Маленькое эмпирическое “я”, — описывает смысл этого аспекта Карсавин, — стремится к самоутверждению в полном обладании любимой (хотя бы на миг любимой — все равно), в полном растворении ее в себе. Я хочу, чтобы любимая была моею, совсем и целиком моею, мною самим, чтобы она исчезла во мне и чтобы вне меня от нее ничего не осталось. Эта жажда власти и господствования есть во всякой любви; без нее любить нельзя. Потому-то любовь и проявляется как борьба двух душ, борьба не на жизнь, а на смерть. Любовь всегда насилие, всегда жажда смерти любимой во мне; даже тогда, когда я хочу, чтобы любимая моя властвовала надо мною, т. е. когда хочу моего подчинения ей, ее насилия надо мной. Ведь я хочу именно такого насилия, т. е. уже навязываю любимой мою волю. И если даже отказываюсь я от всяких моих определенных желаний и грез, я все же хочу, чтобы она (никто другой) была моею владычицей, хочу, чтобы ее воля на мне и во мне осуществлялась, т. е. отождествляю мою волю с ее волей, себя с любимой. А тогда уже не любимая совершает насилие надо мной, а я сам — чрез нее; и уже не она владычествует — я владычествую.» [75] И несмотря на всю парадоксальную диалектику любви, свойственной героям Достоевского, несмотря на то, что она содержит в качестве своей неотъемлемой части аспект мучительства и страдания, Карсавин все же признает в ней тот самый образ любви, который возвестил миру Христос. «Как в зеркале вогнутом, в карамазовской любви отражается всеединая любовь. Ее черты искажены, но это все-таки ее черты. — Карамазовская любовь — чудесное вéдение, необычайно точное познание, не только разлагающее как разум, но и единящее как ум... То она проявляет себя как безудержное стремление к власти, насилию и мучительству, могучее, но слепое и в слепоте своей недостаточное, теряющее силы, кидающееся из стороны в сторону, мельчающее. То подымается она до предощущения высшей истины любви, того двуединства двух предызбранных и предназначенных друг другу, о котором писал Платон, писали мистики.» [76] На первый взгляд бесконечно далекая от заповеди Христа, любовь Федора Павловича и его сына Мити («карамазовская» любовь) безусловно отвечает этой заповеди и является в своей сущности подлинной искренней любовью. Ее недостатки коренятся не в ней самой, а определены тем, что она полностью подчиняется иррациональной свободе личности, становится просто орудием этой иррациональной свободы, в своем действии без конца переходящей от одного объекта к другому в неутолимой жажде «своеволия», господства, негативного самоутверждения — самоутверждения через подчинение и «растворение» в себе других личностей. Но ее достоинство подлинной любви становится очевидным при сравнении этого состояния «самоутверждения с помощью любви» и состояния самоутверждения, в котором любовь полностью отсутствует. Последнее состояние уже совсем близко к состоянию смерти, той смерти, в которой нет и не будет воскресения, даже если человек еще жив, — выразительный пример такого состояния «мертвой жизни» дает Свидригайлов [77] . Однако даже в том случае, когда любовь не подчинена полностью свободе, не низведена до простого орудия самоутверждения личности, —даже тогда ее взаимодействие со свободой не позволяет ей стать гармоничной, непротиворечивой и внести совершенство в жизнь людей. Князь Мышкин («земной Христос»), воплощающий в себе любовь, которая пытается преодолеть свою подчиненность безграничной свободе, жажде самоутверждения, терпит в своих отношениях с любимыми им женщинами такой же крах, как и Рогожин — двойник Дмитрия Карамазова. В результате, может показаться, что только христианская любовь Зосимы ко всем ближним достигает своей цели — вносит мир, гармонию и целостность в отношения людей. Однако Достоевский не может отдать абсолютного предпочтения этой любви, не может признать «карамазовскую» любовь менее истинной. Любовь Зосимы в каком-то важном отношении оказывается в свою очередь «ущербной», неполной, недостаточной для действенного преображения жизни. Эта любовь боится слишком реального земного отождествления с другой (греховной!) личностью, с природой, непредсказуемой в своих устремлениях, с миром в его противоречиях и борении. По этому поводу Карсавин вопрошает: «...не много ли в этой любви русского “серафического Отца” самоотречения и отказа от мира, для него все же — юдоли слез и испытаний? Не далека ли столь близкая “грядущая жизнь”, “неведомая”? И согласуются ли с приятием мира слова тому же Алеше: “Мыслю о тебе так: изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь, как инок”?» [78] И далее делает окончательный вывод: «Не к преображению мира, не к тому, чтобы пронизать его всеединой любовью до самых последних глубин, зовет старец, а — к царству грядущему, к отказу от “лишнего и ненужного”. Точно есть что-нибудь ненужное и лишнее в Божьем мире! Любовь Зосимы не оправдывает всего мира, не оправдывает карамазовщины, оправданной уже самим фактом бытия своего в Божьем мире. Она — высший из видов любви на земле, но только один из видов, одно из проявлений. Она тоже ограничена, отъединена, а потому обречена на умирание» [79] . Карсавин полагает, что Достоевский не решается сделать последний шаг и признать, что нужно любить (и, значит, в какой-то мере оправдать) даже злое бытие для того, чтобы, слившись с ним, преобразовать его, а вместе с ним и весь несовершенный мир. Однако, кажется, что он недооценивает внутреннюю смелость и последовательность мыслей Достоевского [80] . Вспомним еще раз рассказ «Сон смешного человека». Хотя в своем повествовании герой сокрушается о том, что «развратил» идеальное общество, мы чувствуем, что ни герой ни автор не сожалеют об этом. Это общество, несмотря на всю его идеальность, должно было быть развращено, поскольку личностное начало в человеке должно было полностью выявить весь потенциал своей свободы, своей внутренней «энергии». Попав в идеальное общество, «смешной человек» завидует людям, его составляющим. однако вряд ли бы он согласился отказаться от своей индивидуальности, от своей «самости» для того, чтобы войти в их круг и слиться с ними. Вспомним целый ряд героев Достоевского, ведущих свою «родословную» от «подпольного человека» и готовых на любой, самый нелепый поступок только ради доказательства своей самобытности, индивидуальности, своей свободы [81] . «Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, — утверждает «подпольный человек», — если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентельмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что ведь непременно последователей найдет: так человек устроен... есть один только случай, только один, когда человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а именно: чтоб иметь право пожелать себе даже и глупейшего и не быть связанным обязанностью желать себе одного только умного. Ведь это глупейшее, ведь этот свой каприз, и в самом деле, господа, может быть всего выгоднее для нашего брата из всего, что есть на земле... потому что во всяком случае сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность.» [82] Так и поступают люди идеального общества, о котором рассказывает «смешной человек». Они «отправили к черту» все их благоразумие и гармонию ради того, чтобы «по своей глупой воле пожить». Сам «смешной человек» признает, что в своем «развращенном» состоянии они, с одной стороны, стали мечтать о возвращении невинности, чистоты и гармонии, но, с другой — не приняли бы этой гармонии, если бы это возвращение стало реальным: «если б только могло так случиться, чтоб они возвратились в то невинное и счастливое состояние, которое они утратили, и если б кто вдруг им показал его вновь и спросил их: хотят ли они возвратиться к нему? — то они наверно бы отказались» [83] . Человек, ощутивший всю полноту своей иррациональной свободы, уже не согласиться вернуться в идеальное общество, если ценой возвращения будет утрата этой полноты свободы. Обратим внимание и на то, что сам «смешной человек», восторгаясь и умиляясь идеальным обществом и спокойным счастьем людей в нем, тем не менее сам не изменился, не проникся их знанием, их полнотой жизни, их спокойной и всеобъемлющей любовью. Он остался и в этом обществе «русским прогрессистом и гнусным петербуржцем» [84] . В рассказе остается неясным, хотел ли он такого преобразования своей личности или нет, но кажется вполне вероятным, что, как и «подпольный человек», он отказался бы от вхождения в круг этих идеальных людей, если бы ценой был отказ от себя, от своей, пусть и «гнусной», но самобытной натуры. Быть может, именно в этом и состоит самый главный смысл всего рассказа: человеку нужно верить в возможность реализации на земле идеального состояния жизни через всю полноту любви, однако этот идеал (рай, или Бог) значим не сам по себе, как самодостаточное состояние, как окончательная цель, по отношению к которой все остальное — только средство. Его значение в том, что он является критерием для тех выборов, которые постоянно предлагает человеку его свобода. Человек, который не осознает этого идеала или не верит в его реальность, полностью утрачивает ощущение целесообразности своей жизни и бытия в целом; в той борьбе, которую ведет любовь и свобода в его душе, окончательную победу одерживает свобода, и ее ничем не сдерживаемая иррациональная полнота ведет к полному отрыву личности от мистического целого, в котором он способен обрести пусть и несовершенное, но живительное единство с другими, с бытием как таковым. В этом случае человек уже при жизни погружается в царство смерти, как это происходит со Свидригайловым, как это происходит со Смердяковым и Раскольниковым после совершения преступления. Если же человек обладает полнотой веры, если он ощущает возможность реализации в нашей жизни того идеала, о котором возвещает его вера, то этого одного уже достаточно для того, чтобы не дать свободе полностью восторжествовать над любовью. В этом случае вера помогает сохранить баланс между двумя метафизическими «атрибутами» личности, и хотя даже этот баланс не спасает человека от трагедий и катастроф, человек все-таки остается в живительном «энергетическом поле» того несовершенного мистического целого, которое объединяет всех людей и помогает им стремится к недостижимому совершенству, — к совершенству, которого они, в сущности, и не хотели бы достичь, а если бы и достигли, то непременно разрушили бы его снова ради полноты своей свободы. Возвращаясь к проблеме двух видов любви — «карамазовской» и «серафической», — о которой писал Карсавин, можно сказать, что только в их соединении возможна полнота жизни и цельность человека; более того, можно отважиться на утверждение, что в художественном мире Достоевского именно первая из них — любовь «карамазовская» — играет первостепенную роль и выражает личность человека с гораздо большей полнотой, чем вторая. Подвижники второго вида любви жизненно необходимы в обществе для того, чтобы своей жизнью лишний раз подтверждать, что идеальное состояние общества, что преображение земной жизни — возможно. Однако нельзя представить себе, что такое подвижничество стало бы всеобщим явлением, охватило бы всех людей, поскольку в нем содержится отказ от всей полноты личной свободы и, значит, в перспективе, в тенденции — отказ от себя, от своей личной индивидуальности. Только соединение любви «карамазовской» и любви «серафической» делает человека предельно значимой для других личностью; поэтому именно князь Мышкин, Алеша, Иван и Дмитрий Карамазовы, Версилов — все те герои, которые в разной мере осуществляют в своей жизни синтез этих двух полюсов любви — представляют собой центральных персонажей Достоевского, в которых он выражает свое представление о высших проявлениях человеческого начала, — а вовсе не старец Зосима, который сознательно ограничивает себя только «серафической», «абстрактной» любовью ко всем ближним. 6. Итоги. Теодицея Достоевского Центральным положением антропологии Достоевского является тезис «личность есть Абсолют». Как уже указывалось выше, этот тезис необходимо понимать не в духе радикального метафизического плюрализма, как полагание множественности абсолютно независимых личностных центров, а как определение универсальной метафизической основы единого и цельного бытия. Такой основой и выступает Личность, личностное начало бытия; причем в этом случае в понятии «личность» на первый план выходит центрированная динамическая активность, исходящая из глубин бытия (цельного бытия) и направленная на само бытие, преобразующая его, приводящее в новое состояние, не существовавшее ранее. Только на феноменальном уровне — при явлении Абсолюта-Личности в многообразии эмпирических личностей — динамизм и неограниченная полнота Абсолюта распадается на множество конкурирующих, но взаимосвязанных центров. У Достоевского происходит радикальное изменение того смысла, который традиционно вкладывался в понятие Абсолюта. На место Абсолюта, трансцендентного миру и человеку, Достоевский помещает трансцендентно-имманентный, или даже просто имманентный, Абсолют, сущностно совпадающий с отдельной эмпирической личностью. Однако этим не ограничивается парадоксальность представлений Достоевского об Абсолюте. Само понимание Абсолюта как личности вносит в него новые, иррациональные мотивы. Начиная с Парменида и Платона в европейской философии господствовало рационалистическое по своей сути представление об Абсолюте как абсолютно завершенном и «полном в себе» целом. Противопоставление мира и Абсолюта осуществлялось именно по этому критерию: мир — это то, что относительно, т. е. не полно и не завершено в себе, то, что должно еще развиться, что должно стремиться к полноте Абсолюта. Эта традиция была поколеблена только в некоторых мистических течениях: в философии Николая Кузанского и в мистическом направлении немецкой философии от Я.Бёме до Гегеля. Однако и здесь между миром и Абсолютом признавалось существенное различие, и «развитие» Абсолюта оказывалось по своей сути совершенно иным, чем развитие мира и человека (хотя последнее часто понималось как «ступень» или момент в «развитии» Абсолюта). В метафизике Достоевского указанная традиция мистической философии получает свое новое и весьма радикальное воплощение. Разница между развитием, совершенствованием (в достаточно радикальном, полумистическом смысле) эмпирической реальности и становлением Абсолюта почти исчезает. Именно эта внутренняя полу-эмпирическая, полумистическая динамика Абсолюта, бесконечное устремление к реализации своей внутренней полноты при одновременном формировании той идеальной цели, к которой направлено это устремление, и характеризуется как личность, личностное начало. Здесь выявляется различие между христианским тезисом «Бог есть личность» и тезисом Достоевского. В христианской (средневековой) философии личностное начало Бога внешним образом, формально соединялось с платоновским представлением о Боге как высшем и абсолютном (т. е. неизменном) бытии. Личностная характеристика Бога заключалась в том, что к понятию абсолютного бытия добавлялись такие человеческие атрибуты как разум, воля, красота и добро. Но при этом отходила на второй план как раз главная характеристика личности — ее целостная динамика, ее устремленность к идеалу, к реализации своих внутренних, неразгаданных бездн. В противоположность этому Достоевский полностью отвергает иерархический принцип в понимании бытия и всему цельному бытию приписывает личностное начало, понимаемое во втором из указанных смыслов — как цельная внутренняя динамика, устремленность к идеальной цели и к реализации иррационального содержания, коренящегося в безднах самого бытия. Таким образом, именно у Достоевского Абсолют впервые по-настоящему стал Личностью, не просто через формальное приписывание ему атрибутов человеческой личности, а через определение его сущности как сущности личности. В результате этого по новому определяется отношение Абсолюта и эмпирического человека. В традиционной христианской философии формальный характер личностного начала, приписываемого Богу, ведет к формальности и предельной опосредованности отношений человека с Богом (исключение составляет мистическая традиция в немецкой философии — вплоть до Фихте). У Достоевского отношение Абсолюта и эмпирического человека становится отношением сущностного тождества и взаимодополнения. Если и можно говорить о различии Абсолюта и эмпирического человека, то только в том же смысле как различается сущность явления от самого этого явления. Впрочем, в данном случае рационалистическая (гегелевская) модель «сущность—явление» не вполне соответствует духу метафизики Достоевского, поскольку в последней господствует иррациональная диалектика отношений между отдельными основополагающими элементами. Если бы антропология Достоевского была построена на основе рационалистических принципов, ей бы не удалось избежать опасности превращения в индивидуализм классического типа — в духе Герцена, Штирнера или Фейербаха. Достаточно очевидно, что Достоевский резко негативно относился к такому крайнему индивидуализму (именно поэтому столь странно выглядят попытки Бахтина приписать ему мировоззрение именно этого типа). Метафизической основой антропологии Достоевского остается иррациональный монизм, именно благодаря тому, что Достоевский постулирует не объяснимое рациональным образом сущностное тождество Абсолюта и эмпирических личностей. Однако не менее важно уточнить, в чем с точки зрения самой эмпирической личности состоит смысл ее «несовпадения» с Абсолютом. Это различие оказывается определенным и явным за счет того, что эмпирическая личность сама различает в себе и в своем эмпирическом состоянии в мире две сферы, два измерения — абсолютное и относительное. Или, говоря по иному, Абсолют есть только потому, что человек сам задает в себе и в своем эмпирическом состоянии возможность преобразования к идеальному, абсолютному состоянию, которое и становится целью всей человеческой активности. При этом главная проблема нашего бытия заключается в том, что «границу» между абсолютным и относительным невозможно провести однозначно (собственно, и само понятие «граница» здесь вряд ли применимо, даже в качестве метафоры). Каждая эмпирическая личность выступает как неразложимая цельность, в которой относительное и абсолютное присутствуют в каждом поступке, в каждой мысли, в каждом чувстве и т. д. — в каждом ее проявлении. Однако человек не может существовать без постоянных усилий по «разделению» абсолютного и относительного, поскольку в этом случае он теряет основу для своего бытия. В результате, он постоянно делает одну и ту же ошибку — искусственно обособляет абсолютное и относительное и поэтому искажает их соотношение в своей жизни. Постоянно полагая для себя самого свою абсолютность, человек искажает ее, но он не может не полагать ее, ибо в противном случае вовсе утратит ее смысл. Именно поэтому тот идеал, который человек формулирует для выражения своей абсолютности, в сущности, оказывается нереализуемым. Более того, его реализация привела бы к радикальному искажению смысла подлинной абсолютности человека, а значит, к искажению его собственной сущности. Без относительного измерения человек перестал бы быть человеком, поэтому его стремление к абсолютному обречено оставаться только стремлением, и та же самая свобода, которая составляет главное определение абсолютности человека, является источником его относительности, т. е. источником зла в мире. Эта диалектика относительного и абсолютного в человеке, имеющая основание в его иррациональной свободе, выражена в одном из главных героев всего творчества Достоевского — в Иване Карамазове. Трагедия Ивана как раз в том, что он слишком однозначно и слишком радикально проводит указанную «границу» между относительным и абсолютным в человеке и в его жизни. В результате такого разделения реальная жизнь и весь эмпирический мир вокруг человека приобретает исключительно негативное определение, а устремленность к идеалу становится такой острой, что делает невыносимой жизнь в реальном мире и превращает Ивана в фанатика справедливости и добра. Ясно представив себе идеальное состояние человека, его абсолютное состояние, Иван уже не может найти ни малейшего оправдания миру, где все несовершенно и относительно. Если человек есть лишь подчиненный элемент мироздания, если он только относительное явление перед абсолютным бытием Бога, то он не имеет права окончательно и бесповоротно осудить мир. Он и не смог бы этого сделать, если бы был чисто относительным существом. Но Иван осуждает мир окончательно и бесповоротно и тем самым доказывает наличие некоего измерения Абсолюта в себе самом. «Не хочу гармонии, — говорит Иван брату Алеше, — из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданием неотомщенным. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю.» [85] Именно возможность такого неприятия мира на фоне осознаваемого идеала представляет собой наиболее ясное проявление абсолютности человека. «Бунт» Ивана предельно характерен. Он не отвергает Бога, т. е. существование какого-то Абсолюта, но он ощущает в себе силу самостоятельно решать, каким должен быть абсолютный, совершенный мир, и, значит, имеет силу окончательно осудить существующий, относительный мир. В этой ситуации Бог-творец, Бог-судия, Бог-истина превращается в метафору, становится просто санкцией на ту меру абсолютности, которую человек находит в себе. И ошибка Ивана не в том, что он открывает в себе это измерение и не боиться в связи с этим «возвратить билет» в мировую гармонию, которая должна осуществиться помимо его решения и его воли, его ошибка — в стремлении радикально и окончательно развести абсолютное и не-абсолютное в себе и в мире. Как прекрасно сказал А. Камю в своей очень точной интерпретации истории Ивана, «гордая страсть к абсолюту отнимала его у земли, на которой он ничего не любил» [86] . Но у того же Камю мы находим совершенно точную формулировку главной мысли, в которой — оправдание Ивана и его непримиримости: «По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться» [87] . «Бунт» Ивана Карамазова, точно так же как радикальное сомнение Кириллова, — это крайняя форма веры, которая обретает не трансцендентный — и поэтому легкий для обретения — объект, а предельно реальное и конкретное содержание, связанное с самим человеком и его положением в мире. Критерий подлинности этого содержания — та степень ответственности за мир и за других людей, которую возлагает на себя человек. У Ивана эта степень ответственности абсолютна, и в этом доказательство искренности и истинности его подспудной веры в абсолютное начало самого человека. Но в поисках простого и быстрого решения Иван проводит слишком радикальную границу между совершенным и несовершенным, абсолютным добром и абсолютным злом, идеалом и неприемлемой реальностью. Вместо того, чтобы найти крупицы этого идеала в каждом земном явлении и через это понять осмысленность каждого явления и мира в целом, Иван сравнивает каждое явление с идеалом и отвергает его целиком, не находя в нем всей полноты Абсолюта. В результате, лишенный основания эмпирический мир становится несамодостаточным, и тут на сцену выходит Великий Инквизитор (двойник самого Ивана!), который обязан взять на себя ответственность за несовершенный мир. В традиционных интерпретациях поэмы о Великом Инквизиторе полагается, что Инквизитор не верит ни в Христа, ни в бессмертие. Действительно, он говорит так, что можно заподозрить его в неверии. Тем не менее этому явно противоречит последняя сцена поэмы: Христос целует Великого Инквизитора, и тот отпускает его на свободу. Создается впечатление, что Христос если и не освящает то, что делает Великий Инквизитор, то по крайней мере высказывает понимание его положения и его целей. Он как бы признает, что Инквизитор искренне верует в него и в его дело, но его вера, подобно вере Ивана, слишком разводит абсолютное и относительное. Ведь Инквизитор прекрасно понимает смысл того идеала, который принес в мир Христос, и он безусловно верит в то, что реализация этого идеала была бы возможна, если бы люди были другими — например, такими как он сам. Он осознает наличие в себе самом абсолютного измерения (это и позволяет говорить о подлинности его веры), но он не признает его существования в мире и в других людях. При этом сила веры Инквизитора столь велика, что он не может ограничиться «мечтами» о несбыточном идеале; выступая как бы посредником между идеалом (Абсолютом) и низменной реальностью, он пытается приблизить реальность, хотя бы частично, к своему идеалу. Тот факт, что это ему удается (ведь построенное им общество, по крайней мере, стабильно), показывает правоту его стремления к воплощению идеала; ведь он мог остаться со своим знанием и своей верой, предоставив событиям идти своим путем, предоставив людям самим строить свою «Вавилонскую башню». Его ошибка — та же, что и ошибка Ивана Карамазова; он не признает, что абсолютное и относительное присутствуют в каждом человеке и неразрывно связаны в каждом явлении мира. Его позиция — позиция Инквизитора, Правителя — оправдана только до тех пор, пока другие люди не открыли в себе то же самое измерение абсолютного, которое открыл в себе он сам. А то, что это когда-нибудь обязательно произойдет, как раз и обещано явлением Христа (первым явлением, зафиксированным в Евангелиях). Финал поэмы Ивана можно тогда трактовать в том смысле, что сам Христос, поцеловав Инквизитора и уходя в ночь, признает, что пришел в этот раз слишком рано. Еще не настало время для совершения того, что было обещано его первым пришествием. Такой финал точно отражает характер веры Ивана, который как и Великий Инквизитор смотрит на мир и других людей «сверху вниз», не допуская в каждом человеке того же самого представления об идеале, которым обладает его душа. Это «высокомерие», связанное с радикальным разделением абсолютного и относительного неизбежно приводит Ивана к безумию, к раздвоению его собственной личности. Противопоставив идеал (абсолютное) и эмпирическую действительность (относительное), Иван обречен на то, чтобы это же противопоставление возникло в его душе. Одна сторона его личности, ориентируясь на чисто относительный эмпирический мир, признает, что по отношению к этому миру действует принцип «все дозволено», и дает «санкцию» Смердякову на убийство отца; другая, целиком погруженная в созерцание идеала, требует полного и немедленного воплощения добра и справедливости в мире и обличает все несовершенное в нем. И все же в трагедии Ивана есть значительная доля оптимизма. Из нее есть выход, который был реален, пока не произошло убийство, сделавшее невозможным «воссоединение» двух сторон распавшейся личности Ивана. Этот выход заключается в признании того, что абсолютное измерение, измерение Абсолюта, есть в каждом эмпирическом явлении и в каждой эмпирической личности (от старца Зосимы до генерала, приказавшего растерзать мальчика). Именно об этом говорит брату Алеша: «— Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить. — Жизнь полюбить больше, чем смысл ее? — Непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму» [88] . Нужно не разъединять живую целостность жизни на абсолютное, имеющее смысл, и относительное, не имеющее смысла, а полюбить и принять ее в ее целостности, и затем уже найти смысл (абсолютное) в каждом из ее элементов. Тезис о присутствии в каждой человеческой личности «измерения» Абсолюта внешне очень похож на аналогичный тезис Канта (в этой аналогии отражается известное влияние этики немецкого философа на Достоевского). Однако необходимо подчеркнуть принципиальное различие смысла этих тезисов у Канта и Достоевского. У Канта абсолютное измерение, измерение умопостигаемой свободы в каждом человеке, является трансцендентным по отношению к эмпирической действительности. В тезисе Достоевского абсолютное и относительное являются имманентными по отношению друг к другу (в этом смысле более уместной является аналогия с философией Фихте, у которого «Абсолютное Я» в некотором смысле имманентно «относительному Я»), и это проявляется в том, что каждый поступок, каждая мысль, каждое движение души человека, в свою очередь, есть единство абсолютного и относительного, вновь имманентных друг другу и потому нераздельных. Ни в человеке в целом, ни в его отдельных проявлениях невозможно провести однозначной границы между абсолютным и относительным. Может показаться, что здесь возникает опасность окончательной утраты критерия различия абсолютного и относительного, т. е. критерия различия добра и зла. Однако это, конечно же, не так. Этот критерий дается верой, т. е. представлением об идеальном состоянии общества и мира и убеждением в возможности реализовать это идеальное состояние. Поскольку каждая эмпирическая личность есть феноменальное проявление метафизической Личности-Абсолюта, то каждое ее свободное действие есть раскрытие сущностной глубины Абсолюта и, значит, содержит в себе абсолютное «измерение». Однако парадоксальность свободы заключается в том, что на феноменальном уровне она реализует раскрытие сущностной глубины Абсолюта через самоутверждение и «своеволие» эмпирических личностей, причем только в такой форме Абсолют и может раскрывать себя. В силу этого можно утверждать, что общество, которое мечтает построить Великий Инквизитор есть лишь карикатура на тот идеал, который составляет объект подлинной веры; в нем невозможно раскрытие всей полноты Абсолюта, поскольку люди отказались от «своеволия». Однако и раскрепощение «своеволия» может вести к полному раскрытию Абсолюта только в том случае, когда оно сохраняет связь эмпирической личности с другими личностями — другими феноменальными формами раскрытия Абсолюта. «Своеволие» становится плодотворным и его отрицательные последствия сглаживаются только в том случае, когда оно «компенсируется» объединяющей силой, согласующей и сводящей к единству на феноменальном уровне отдельные «своевольные» проявления отдельных эмпирических личностей. Это и есть любовь. Условно говоря, эмпирическая свобода личности («своеволие») есть феноменальный образ внутренней полноты Абсолюта, а любовь — феноменальный образ его целостности. Только в гармоническом единстве и равновесии проявления этих «сил» в человеке возможно адекватное «явление» Абсолюта в феноменальном образе общества, которое приближается к идеальному состоянию. Достичь этого идеального состояния человек и общество никогда не смогут. Это связано с бесконечной полнотой Абсолюта. Последовательное раскрытие этой бесконечной полноты заключается во все новых и новых «дерзаниях» человеческой свободы, которая именно поэтому постоянно нарушает уже достигнутый относительный баланс со своим alter ego — любовью. У любви всегда хватает сил вновь восстановить утраченное равновесие, однако, прежде чем это происходит, раскрепощенное «своеволие» успевает реализовать себя как сила, разрушающая целостность, — как зло. Зло оказывается необходимым и неустранимым спутником процесса раскрытия всей иррациональной полноты Абсолюта. Его можно попытаться устранить, если раз и навсегда ограничить «дерзания» человеческой свободы, — это путь Великого Инквизитора. Однако в этом случае произойдет еще более страшное, чем появление зла в нашем мире — земная жизнь людей потеряет смысл и превратиться в простое существование, подобное существованию стада, которое гонит пастух. Ведь заповедь Христа это не только заповедь любви и единения в любви, но и заповедь свободы. Потому что сущность Абсолюта — это свобода. Если Абсолют — это трансцендентный Бог канонического христианства, то свобода человека иллюзорна и сводится к подчинению законам, исходящим от Абсолюта (августиновская традиция, нашедшая завершение в философии Гегеля). Если же Абсолют есть Личность, находящая феноменальное воплощение в каждой человеческой личности, то свобода человека есть реализация всей полноты Абсолюта, и только в ней человек реализует свою абсолютность. Соотношение зла и свободы в мировоззрении Достоевского подробно проанализировал Н.Бердяев, и его выводы нужно признать конгениальным проникновением в самый важный аспект мировоззрения Достоевского: «поистине можно принять Бога и принять мир, сохранить веру в Смысл мира, если в основе бытия лежит тайна иррациональной свободы. Тогда только может быть постигнут источник зла в мире и оправдан Бог в существовании этого зла. В мире так много зла и страдания, потому что в основе мира лежит свобода. И в свободе — все достоинство мира и достоинство человека. Избежать зла и страдания можно лишь ценой отрицания свободы. Тогда мир был бы принудительно добрым и счастливым. Но он лишился бы своего богоподобия. Ибо богоподобие это прежде всего в свободе... так пишет Достоевский свою изумительную теодицею, которая есть также и антроподицея. Есть одно только вековечное возражение против Бога — существование зла в мире. Эта тема является для Достоевского основной. И все творчество его есть ответ на это возражение... Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божьего. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, то мир был бы уже богом. Бог есть потому, что есть зло. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода. И Достоевский доказывает бытие Божие через свободу, свободу человеческого духа» [89] . Именно такое отношение Достоевского к злу позволяет Бердяеву, в частности, утверждать, что Достоевский по своему мировоззрению является гностиком [90] . Зло неизбежно в мире, столь же неизбежно, как и наше страстное желание реализовать состояние мира, в котором не будет зла. И это еще один парадокс нашего бытия, который получает объяснение в метафизике Достоевского. И способность совершать зло, и способность желать осуществления состояния мира, в котором отсутствует зло, являются естественными следствиями нашей свободы. Осознавая в себе желание идеального состояния мира, мы открываем измерение Абсолюта в нас, но пытаясь реализовать в своей жизни всю полноту сущности Абсолюта, мы неизбежно совершаем зло, поскольку цельность и полнота Абсолюта — качества, неразрывные в нем самом, — в нашей эмпирической жизни реализуются как различные и даже противостоящие друг другу «атрибуты» — любовь и свобода. С помощью этой логики зло оказывается частично оправданным, поскольку оно является оборотной стороной свободы, без которой человек не может реализовать себя как Абсолют. В этом смысл своеобразной «теодицеи» Достоевского, оправдывающей не столько Бога, сколько человека. Однако это оправдание ничуть не означает примирения со злом. Примиряясь со злом, человек отказывается от своей абсолютности. Человек может совершать зло, не признавая его за зло, полагая, что это есть необходимая реализация его свободы, что его поступки в какой-то далекой перспективе ведут к цельности и единению — ведут к идеалу (конечно, понимаемому в очень субъективной и искаженной форме). Именно так оправдывает свой преступный замысел Раскольников. Даже Петр Верховенский, выступающий своего рода воплощенным Бесом, носителем зла, — даже он, высказывая свой сокровенный замысел Ставрогину, по сути, говорит о плане своеобразного единения людей (в том же смысле, как это представлялось Великому Инквизитору) через насилие и принуждение; особенно наглядно «идеальный» характер этого замысла проступает в идее «Ивана-Царевича», который должен стать символом грядущего объединения. Впрочем, Достоевский показывает, что человек может совершать зло и в том случае, когда он полностью подчиняет свою свободу другому, когда он отрекается от своей абсолютности и становится простым орудием в руках другого, как это происходит с членами «пятерки» Верховенского в «Бесах». Но как только чувство своей абсолютности возрождается в душе, и человек осознает свой поступок как зло, разрушающее мистическое единство людей, он становится непримиримым борцом против зла и, если нет другого способа борьбы с ним, — уничтожает себя. Именно в этом смысле нужно понимать слова Дмитрия Карамазова о том, что главным полем битвы между добром и злом, между Богом и Сатаной является душа человека. Новое представление о человеке, которое является невидимым центром всего творчества Достоевского, оказало огромное влияние на развитие русской философии конца XIX — начала XX века. Достаточно сказать, что вся философия Вл.Соловьева может рассматриваться как попытка выстроить цельную философскую систему, в основу которой положен главный принцип антропологии Достоевского: принцип глубокого и неразрывного единства отдельной человеческой личности и Абсолюта. Все последующие русские философы в постановке и решении ключевых нравственно-религиозных проблем опирались на авторитет Достоевского и использовали его гениальные идеи. Творчество Достоевского оказалось тем катализатором, который инициировал расцвет национальной философской школы и помог ей занять ведущее место в европейской и мировой философии. Однако значение Достоевского не исчерпывается его влиянием на русскую философию. Почти все крупнейшие западные философы от Ницше до Ж.-П.Сартра и А.Камю, которые размышляли о смысле человеческого бытия и о судьбе человека в мире, обращались к наследию Достоевского и находили там опору для своих идейных исканий. Творчество Достоевского и, особенно, его философское мировоззрение до наших дней все еще остается открытым для интерпретаций и новых подходов, все еще является глубоко актуальным для построения той философии человека, которая помогла бы человеку конца XX столетия осознать свою место в мире и свои перспективы в истории. © И.И.Евлампиев, 1996 Евлампиев Игорь Иванович, кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургского технологического института. Примечания * Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом. [1] См.: Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского// Соловьев В.С. Собр. соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1988. [2] Пожалуй, самым известным примером такого парадоксального сочетания поклонения и проклятия является отношение Белинского к Гегелю. Как известно Белинский совмещал пропаганду диалектического учения Гегеля как воплощения «окончательной» истины, освобождающей человечество, с «бунтом» против гегелевского имперсонализма, против пренебрежения судьбой отдельной личности. Выразительное описание этого противоречия, придававшего трагический оттенок духовным исканиям Белинского, дал Л.Шестов в книге «Добро в учении гр. Толстого и Фр.Нитше». [3] См.: Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 223—291. [4] Формально эта борьба завершилась в философии Вл.Соловьева, поставившего себе ниспровержение «отвлеченных начал» в качестве главной цели. Однако фактически эта борьба была продолжена и в философии начала XX века, констатировавшей, что Соловьеву не удалось полностью преодолеть влияние рационалистической традиции (особенно резко по поводу этой «неудачи» Соловьева писал Л.Шестов; см.: Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева// Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964). [5] См., например: Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. [6] См., например: Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Часть 2. С. 93—102. [7] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского// Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. С. 144. [8] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 6—7. [9] Там же. С. 7. [10] Там же. С. 31—32. [11] Там же. С. 38. [12] Там же. С. 65. [13] Об этом, в частности, писал Л.Шестов; см.: Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии)// Шестов Л. Соч. М., 1995. С. 86—87. [14] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 236. [15] Там же. С. 237. [16] Там же. С. 273. [17] Там же. [18] Противопоставление этих смысловых аспектов можно перевести и в чисто метафизическую плоскость, если придать метафизическое содержание самой идее диалогизма — как принципа, выражающего неустранимую внутреннюю взаимосвязь человеческих личностей и их постоянное и неустранимое взаимное влияние друг на друга. Наличие двух таких противоположных тенденций в творчестве Бахтина прекрасно показано в работе: Батищев Г.С. Диалогизм или полифонизм? (Антитетика в идейном наследии М.М. Бахтина)// М. М. Бахтин как филосоФ.М., 1992. С. 123—141. Однако автор статьи понимает термины «диалогизм» и «полифонизм» в смысле, обратном тому, который анализируется в данной главе («диалогизм» как противостояние абсолютно независимых личностей-атомов, а «полифонизмом» как принцип взаимодействия и обусловленности личностей), что, на мой взгляд, не вполне соответствует логике Бахтина. [19] Впервые на это указал А. Луначарский в статье 1929 г., которую Бахтин подробно разбирает во втором издании своей книги о Достоевском (см.: Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 39—43). Луначарский совершенно справедливо указывает, что «полифония», как литературный метод, является одной из отличительных особенностей творчества Шекспира. Интересно, что это качество обнаруживает у Шекспира и Л. Шестов в своей работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф.Нитше», причем обнаруживает, противопоставляя творчество Шекспира и творчество Достоевского. Именно у Шекспира Шестов находит звучание независимых голосов героев, в то время как у Достоевского (речь идет о «Преступлении и наказании») он слышит только морализующий голос автора. «Прочитавши “Преступление и наказание”, — пишет Шестов, — вы остаетесь под мучительным впечатлением, что выслушали проповедь безгрешного праведника, направленную против многогрешного мытаря. Прочитавши “Макбета” — в котором автора как будто и нет, — вы выносите убеждение, что нет такой силы, которая могла, хотела бы уничтожить человека» (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Нитше// Вопросы философии. 1990. № 7. С. 85; курсив мой — И.Е.). По Шестову, как раз у Шекспира господствует подлинная «полифония», а у Достоевского ее нет! [20] Критическое отношение к концепции Бахтина, резко противопоставлявшего «полифонический» роман Достоевского «монологизму» всей предшествующей литературы, высказывают многие современные исследователи, среди которых и такой известный исследователь творчества Достоевского, как Г. Фридлендер (см.: Фридлендер Г.М. Пушкин. Достоевский. «Серебрянный век». М., 1995. С. 404—405). Очень точную критику внутренних противоречий концепции Бахтина (во многом совпадающую с высказанной в данной главе позицией) можно найти в книге: Линецкий В. «Анти-Бахтин» — лучшая книга о Владимире Набокове. СПб., 1994. [21] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 27—29. [22] Там же. С. 74. [23] Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского// Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. С. 164. [24] Там же. С. 157. [25] Там же. С. 159. [26] Наиболее последовательную философскую форму этой концепции, как уже отмечалось выше, придал А.Герцен, который от увлечения гегельянством пришел в поздние годы своей жизни к своеобразному трагическому мировоззрению, в котором главным оказывается противостояние свободной человеческой личности и бессмысленного, иррационального мира. Герцен несомненно оказал существенное влияние на Достоевского— как своими социально-политическими воззрениями, так и своими философскими идеями. [27] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 147. [28] О неудачности исторических пророчеств Достоевского язвительно писал Л.Шестов; см.: Шестов Л. Пророческий дар// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 гг. М., 1990. С. 119—127. [29] Вспомним слова Хомякова: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнею божественной и благодатною» (Хомяков А.С. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 16). В этих словах сказывается недооценка Хомяковым могущества зла в эмпирической жизни людей и в структуре всего мироздания. [30] См., например, встречи Раскольникова с Разумихиным, Свидригайловым, Соней в «Преступлении и наказании». [31] Многие исследователи отмечали, в частности, что Достоевскому свойственно персонифицированное (причем не в переносном смысле, а буквально) представление о народе; например, Вяч.Иванов писал, имея в виду роман «Бесы»: «народ в глазах Достоевского — личность, не мысленно синтетическая, но существенно самостоятельная, жизненно целостная: есть в ней периферия многоликости, и есть внутренняя святыня единого сознания, единой воли» (Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия// Иванов В.И. Родное и вселенское. С. 308). Гротескным отражением этого представления выступает полубезумная идея Петра Верховенского о необходимости после всеобщей смуты «пустить» «Ивана-Царевича», воплощающего в себе все чаяния и стремления народа. Эта идея имеет для Верховенского настолько эмпирически-конкретные очертания, что «соблазнение» народа на смуту оказывается почти тождественным «соблазнению» Ставрогина (будущего «Ивана-Царевича») на соучастие в убийстве его мнимой жены — Хромоножки (см.: Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти т. Л., 1988—1996. Т. 7. С. 388—396). [32] См.: Иванов Вяч.И. Достоевский и роман-трагедия. С. 308. [33] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Л., 1971—1989. Т. 28. Часть 1. С. 63. [34] См.: Аскольдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского// Достоевский. Статьи и материалы. Сб. I. М., 1922. [35] Иванов Вяч.И. Достоевский и роман-трагедия. С. 285. [36] Там же. С. 292—293. Это описание настолько точно передает суть метода психологического романа, что оно применимо и к последующему его развитию. У одного из корифеев этого направления, Марселя Пруста, мы находим гениальное развитие этого метода: скрупулезно исследуя исключительно мир своей души (основным измерением которой Пруст считает память), писатель мастерски выявляет тончайшие нюансы той всеобщей закономерности, которая управляет жизнью каждой личности. Именно в этом секрет притягательности романов Пруста — читая их, каждый из нас как бы погружается в детальное исследование законов своей собственной души. [37] Там же. С. 294—295. [38] Ср.: «работы Вячеслава Иванова о Достоевском в значительной мере как раз и служат наилучшим доказательством ошибочности ряда поэтологических идей Бахтина...» (Фридлендер Г.М. Пушкин. Достоевский. «Серебрянный век». С. 404—405). [39] Иванов Вяч.И. Достоевский и роман-трагедия. С. 295. [40] В наиболее ясной и простой форме соответствующая онтология и ее преломление в искусстве выразил Х. Ортега-и-Гассет в статье, опубликованной в 1914 г. Говоря о необходимости преодоления «первородного греха современной эпохи» — субъективизма, исходящего из понимания «я» как внутреннего мира человека, противостоящего «внешней» реальности, Ортега-и-Гассет пишет: «“Я” означает... не этого человека в отличие от другого или тем менее — человека в отличие от вещи, но все — людей, вещи, ситуации — в процессе бытия, осуществляющих себя, обнаруживающих себя. Каждый из нас, согласно этому, “я” не потому, что принадлежит к привелигерованному зоологическому виду, наделенному проекционным аппаратом, именуемым сознанием, но просто потому, что является чем-то... Как есть “я” — имярек, так есть “я” — красный, “я” — вода, “я” — звезда. Все увиденное изнутри самого себя есть “я”» (Ортега-и-Гассет Х. Эссе на эстетические темы в форме предисловия// Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 99). И далее он размышляет о том «языке», «функция которого состояла бы не в рассказе о вещах, но в представлении их нам как осуществляющихся». «Такой язык — искусство. Именно это делает искусство. Эстетический объект — это внутренняя жизнь как она есть, это любой предмет, превращенный в “я”. Я не говорю — будьте внимательны! — что произведение искусства открывает нам тайну жизни и бытия; я говорю, что произведение искусства приносит нам то особое наслаждение, которое мы называем эстетическим, потому что нам кажется, что нам открывается внутренняя жизнь вещей, их осуществляющаяся реальность, — и рядом с этим все сведения, доставленные наукой, кажутся только схемами, далекими аллюзиями, тенями и символами» (там же, с. 103). Последняя оговорка Ортеги-и-Гассета существенна, однако есть художники, по отношению к которым она теряет силу, ибо они именно «открывают нам тайну жизни и бытия»; одним из первых среди них, конечно же, должен быть назван Достоевский. [41] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 39. [42] Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 158. [43] Иванов Вяч.И. Достоевский и роман-трагедия. С. 296—297. Эту идею Вяч.Иванова достаточно резко, но совершенно голословно критикует М. Бахтин (см.: Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 12). В то же время Бердяев также считал, что «все герои Достоевского — он сам, различная сторона его собственного духа» (Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 153); подобную мысль можно найти и в известной книге Шестова «Достоевский и Нитше (философия трагедии)» (см.: Шестов Л. Соч. М., 1995. С. 85—89). [44] См.: Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание// Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. [45] См.: Михайловский Н.К. Жестокий талант// Михайловский Н.К. Литературно-критические статьи. М., 1957. [46] См.: Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде// Камю А. Бунтующий человек. С. 85. [47] Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 160. [48] Об этом пишет и Бердяев: «Достоевский — не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой природы» (там же, с. 152). [49] Там же. С. 161. [50] С проблемой «внешнего» и «глубинного» в творчестве Достоевского связана оценка судьбы его художественного наследия и его роли в развитии европейской культуры XX в. Очень часто к художественным наследникам Достоевского причисляют писателей, заимствующих чисто внешние элементы его творений: детективный, загадочный сюжет, невероятные стечения обстоятельств, сведение героев в парадоксальных ситуациях, многозначные философские диалоги и т. п. Однако, если мы возьмем за главное ту метафизическую глубину творчества Достоевского, о которой говорилось выше, число претендентов на «наследство» резко сузится. Не вдаваясь в детельное обоснование моего предпочтения (что выходит за рамки данного исследования), я хочу указать только на трех художников XX в., которые подобно Достоевскому отваживались на «метафизические эксперименты» в своем творчестве, — что требует не только развитой художественной интуиции, умения пристально видеть окружающую жизнь, но и способности к Творению новых художественных миров, в которых человек и его судьба предстают в облике, совершенно непохожем на то, что явлено нам в нашей действительности. Такими художниками являются Франц Кафка, Владимир Набоков и Самюэль Беккет. Упоминание этих трех имен вовсе не означает, что они представляют самое «ценное» или «талантливое» в литературе XX в.; вовсе нет. Традиция Достоевского не является единственной и исчерпывающей, если бы литература развивалась исключительно в рамках этой традиции, она неизбежно была бы односторонней. Только взаимосвязь всех важнейших направлений позволяет культуре быть достаточно полным отражением и выражением всех многообразных сторон реальности. Если говорить о литературе, то здесь наряду с традицией Достоевского необходимо отметить не раз уже упоминавшуюся традицию Л.Толстого, традицию психологической прозы, которая в гораздо большей степени, чем это было возможно в прозе Достоевского, сумела выразить все богатство человеческой личности в ее эмпирическом проявлении. Однако только в традиции Достоевского литература смогла увидеть основания эмпирической личности и выявить ее невидимые творческие возможности. Именно поэтому психологическая литература никогда не могла претендовать на то, чтобы обрести загадочное свойство, столь характерное для «метафизической» литературы, — умение предсказывать будущее, умение изобразить не реального исторического человека, человека сегодняшнего дня, а человека будущего. [51] Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 5. С. 247. [52] Там же. С. 575. [53] Там же. С. 573. [54] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 131. [55] Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 7. С. 550. [56] Там же. Т. 13. С. 387. [57] Там же. [58] Там же. С. 390—391. [59] У Достоевского есть очень важное прямое свидетельство в пользу сформулированного тезиса; размышляя о сущности Христа и его жертвы Достоевский утверждает, что через воскресение и вознесение Христос преобразует «будущую райскую жизнь» человечества «в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 20. С. 173; курсив мой — И.Е.). [60] См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. I. Часть 2. С. 223. [61] Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 14. С. 130—132. [62] Там же. С. 122. [63] Там же. [64] В дальнейшем эта парадоксальная диалектика смысла и бессмысленности мира, напряженно переживаемая самоубийцами Достоевского, станет основой размышлений А. Камю в его работах «Бунтующий человек» и «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде». [65] «Знаете ли, — восклицает герой рассказа, — я скажу вам секрет: все это, быть может, было вовсе не сон! Ибо тут случилось нечто такое, нечто до такого ужаса истинное, что это не могло бы пригрезится во сне» (и далее следует описание того, как он «равратил» идеальное общество; Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 14. С. 133). [66] Нужно отметить, что, по-видимому, образ такого посмертного существования обладал какой-то болезненной притягательностью для Достоевского. Об этом выразительно свидетельствует чрезвычайно странный рассказ «Бобок» из «Дневника писателя» за 1873 г., который А. Белый охарактеризовал как «безумие, переходящее в цинизм»: «Для чего печатать все это свинство, в котором нет ни черточки художественности. Единственный смысл напугать, оскорбить, сорвать все святое. “Бобок” для Достоевского есть своего рода расстреливание причастия, а игра словами “дух” и “духовный” есть хула на Духа Святого. Если возможна кара за то, что автор выпускает в свет, то “Бобок”, один “Бобок” можно противопоставить каторге Достоевского: да, Достоевский каторжник, потому что он написал “Бобок”» (Белый А. Трагедия творчества// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 гг. С. 154). [67] Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 8. С. 599. [68] Об этом бытии в мире смерти, характерном для многих героев Достоевского, прекрасно пишет японский исследователь Кэнъносукэ Накамура в статье «Две концепции жизни в романе “Преступление и наказание” (Ощущение жизни и смерти в творчестве Достоевского)» (см. сборник «Достоевский и мировая культура», альманах № 1, часть 1, СПб., 1993). [69] Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание// Лосский Н.О. Бог и мировое зло. С. 191—193. [70] Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 гг. С. 264. [71] Там же. [72] Там же. С. 264—265. [73] Там же. С. 265. [74] Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 9. С. 122. [75] Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. С. 267—268. [76] Там же. С. 272. [77] См.: Накамура К. Две концепции жизни в романе «Преступление и наказание» (Ощущение жизни и смерти в творчестве Достоевского)// Достоевский и мировая культура. Альманах № 1. Часть 1. СПб., 1993. С. 110—120. [78] Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. С. 276. [79] Там же. С. 277. [80] По-видимому, Карсавин не знал, что в одном из предварительных вариантов «Братьев Карамазовых» Достоевский приписывал старцу Зосиме и такие слова (не вошедшие в окончательный текст): «Люби во грехе их, люби и грехи их, ибо сие уже божественная любовь». [81] Интересно, что и сам Достоевский и знавшие его люди утверждали, что мысли «подпольного человека» во многом являются мыслями самого автора, а друг и первый биограф писателя Н.Страхов просто утверждал в одном из своих писем к Л. Толстому, что «подпольный человек» — один из образов, наиболее точно выражающих мироощущение Достоевского («Лица наиболее на него похожие, — пишет Страхов, — это герой “Записок из подполья”, Свидригайлов в “Преступлении и наказании” и Ставрогин в “Бесах”»; цит. по книге: Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1987. С. 418). [82] Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 4. С. 469, 472. [83] Там же. Т. 14. С. 135. [84] Там же. С. 130. [85] Там же. Т. 9. С. 276. Вспомним аналогичные рассуждения Одоевского: «говорить, что страдание есть необходимость, значит противоречить тому началу, которое в нашей душе произвело возможность вообразить существование нестрадания, откуда взялось оно?» (Одоевский В.Ф. Письмо А.А.Краевскому// Одоевский В.Ф. Русский ночи. С. 235). [86] Камю А. Бунтующий человек. С. 163. [87] Там же. С. 132. [88] Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 9. С. 259. [89] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 57—58. [90] См.: там же. С. 60—61.

Возврат:    [начальная страница]   [список авторов]

Все содержание (C) Copyright РХГА