ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ В КРАТКОМ ИЗЛОЖЕНИИ

ББК 87.3
ISBN 5-244-00552-9
(c) Doc. PhDr. Vladimir Cechak, CSc., Jakub Mail, prom. fil., doc.
PhDr. Vladimir Soucek, CSc., doc. PhDr. Jaroslav Sus, CSc., PhDr. Petr
Vav-rousek, CSc., PhDr. Pavia Vosahlikova, CSc., 1983
(c) Vladimir Cechak, Milan Sobotka, Jaroslav Sus, 1984
(c) Издательство "Мысль", 1991
(c) Пер. с чешского И. И. Богута
Перевод с чешского И.И.Богута.- М.: Мысль, 1995
OCR: Macsla

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Греческая античная философия сформировалась в VII-VI вв. до н. э. Своим
характером и направленностью содержания, особенно методом философствования
она отличается от древних восточных философских систем и является,
собственно, первой в истории попыткой рационального постижения окружающего
мира.
Определенные философские элементы, естественно, появлялись и до
возникновения философии как таковой, им, однако, нельзя приписывать
методологическую последовательность, характерную для греческой философии.
В развитии античной философии можно приблизительно выделить четыре
основных этапа \ Разумеется, возможны и другие варианты периодизации.
См., напр.: Tatarkiewicz V. Historia filozofii I. Warszawa, 1970.-S. 6;
teller E. Die Philosophie der Griechen. Tubingen, 1844-1852; Diets H.
Doxografi Graeci. Berdini, 1879; Fragmente der Vorsok-ratiker. Berlin. 1903;
Кгапг W. Voi sokratische Denker. Berlin, 1939; Capelle W. Die Vorsokratiker.
Leipzig, 1935. \.
Первый этап (от формирования собственно греческого философского
мышления до перелома V-IV вв. до н.э.), как правило, определялся как
досократовский, а философы, работавшие в это время,- как досократики.
Философское движение в период жизни Сократа представляет действительно
знаменательный рубеж в развитии античного философского мышления, который,
однако, нельзя связывать исключительно с личностью Сократа. Потребность в
новом типе знания (а значит, и философствования) вызвана прежде всего
существенным изменением общественных отношений. Вследствие этого в Афинах,
стоявших в авангарде развития античного мира, появляется новый тип
мыслителей (софисты), которые обращают внимание на проблематику, говоря
сегодняшним языком, именно политической жизни гражданина греческого полиса.
Определенным образом они замыкают этот этап развития античной философии, ибо
выступают с тематикой, которая уже типична для философии сократовского
периода.
Второй этап - приблизительно с половины V в. и существенная часть IV в.
до н. э.- определяется как классический. Он характеризуется влиянием и
деятельностью Сократа, Платона и Аристотеля. Этот период является также
вершиной развития греческой рабовладельческой демократии Культурная, научная
и политическая жизнь сосредоточена, в частности, в Афинах И хотя после
поражения в Пелопоннесской войне Афины теряют свое исключительное положение
среди греческих городов, однако остаются центром греческой культурной и
научной жизни. Укрепление политического влияния Македонии и ее гегемония над
греческими городами означали конец классической греческой демократии.
С установлением гегемонии Македонии и с упадком (как экономическим, так
и политическим) греческих городов связан третий этап в развитии античной
философии (конец IV-II в. до н. э ) В подавляющем большинстве работ этот
период определяется как эллинистический. В отличие от классического периода,
когда возникли значительные философские системы, в это время на арену
выступает целый ряд всевозможных философских направлений и школ. Многие из
них возникли под влиянием философии Платона и Аристотеля, но прежде всего
они детерминированы изменением общественной ситуации в античном мире.
Начало четвертого, заключительного этапа в развитии античной философии
(I в. до н. э-V-VI вв. н. э ) \ В литературе приводятся две относительно
точные даты: 476 г.-упадок Западно-Римской империи или 529 г.-закрытие
философских школ в Афинах императором Юстинианом. \ приходится на
период, когда решающей силой античного мира становится Рим. Во многом он
связан с греческой культурой, а в философии является скорее хранителем
наследия греческой философской мысли, чем его продолжателем в собственном
смысле слова. Было бы слишком сложно исчерпывающим образом ответить на
вопрос, что нового приносит (в содержание или методологию) римский период
античной диалектики? Следует прежде всего сказать, что в этот период (1-II
вв. н э ) формируются начала христианской философии, которая (о чем речь
пойдет дальше) хотя и имеет внешне много схожего с другими философскими
направлениями тогдашнего Рима, однако уже выходит за рамки тогдашней
философской атмосферы.

ДОСОКРАТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Постичь философское мышление этого периода весьма сложно, и прежде
всего потому, что произведения досократовских мыслителей сохранились только
во фрагментах и лишь исключительно благодаря цитированию и критике
позднейших античных авторов. Из этих фрагментов весьма сложно выводить
цельные философские взгляды их авторов Бесспорно, наиболее интересным
источником с этой точки зрения является труд Диогена Лаэртского "О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов", а также труды других античных
авторов - Плутарха, Секста Эмпирика, Ипполита, Климента Александрийского,
Стобея и Симплиция. Точность некоторых цитат, однако, сомнительна.
Сомнения в подлинности мыслей досократиков, цитируемых в работах этих
авторов, вызваны тем фактом, что большинство из них пишет свои труды в эпоху
Римской империи, т. е. со значительным временным интервалом. Некоторые мысли
досократиков можно найти и у авторов более раннего периода Например, Платон
в Диалогах приводит мысли Парменида, Протагора, Горгия и ряда других, в
трудах Аристотеля также можно найти многие суждения досократовских философов
Однако оба этих автора "цитируют", как правило, весьма вольно. В частности,
Платон часто придает мыслям противников Сократа (Кратила, Парменида) такое
значение, которое по меньшей мере не совпадает с тем, что пишут другие
авторы.
Глубокое изучение истории греческой философии развивается
приблизительно с первой половины XIX в. В это время создаются, сейчас уже
"классические", труды, посвященные этой проблематике Они становятся основой
всех других антологий, эссе и исследований античной философии. К числу
наиболее видных авторов в этой области относятся Э. Целлер, Г. Дильс, В.
Капелле и В. Кранц.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ

Философское мышление начинает формироваться в античной Греции примерно
в VII-VI вв. до н. э. В обществе в это время происходят большие изменения.
Имущественное неравенство влечет за собой углубление классовой
дифференциации. Процесс формирования нового класса ускоряется, в частности,
развитием ремесел и торговли. Происходит постепенное разложение родового
общества и ограничение власти родовой знати. Рабство по сравнению с
временами Гомера приобретает новые формы. Его патриархальность уступает
место новым, более прогрессивным формам. Становящийся общественный класс,
связанный с хозяйственным развитием, захватывает политическую власть и
устанавливает тиранию. С ростом экономической и политической силы этого
класса развивается и греческая культура.
В VIII и VII вв. интенсивно осуществляется и греческая колонизация. Она
распространяется как на северо-восток (острова и малоазийское побережье),
так и на запад (в частности, на Сицилию и Южную Италию). Греческие поселения
сосредоточивают не только торговлю и ремесла, но постепенно выдвигаются и
как центры культуры и образования. Это касается, в частности, тех колоний,
которые были основаны на малоазийском побережье в VII и VI вв. до н. э.
Среди них особое место занимают Милет и Эфес, которые и становятся центрами
развития философии.
Первые признаки философского осмысления мира можно найти уже в
произведениях Гомера, хотя по своей мифологической форме они еще далеки от
рационализма, присущего греческой философии. Гомер говорит о трех
первопричинах, которые можно в определенном смысле полагать первоосновами
мира, и называет их Никс, Океанос и Тетис. Никс - это праисходное состояние,
стадия, которая предшествует чему-либо иному (используя нынешнюю
терминологию, можно сказать, что это универсальная потенция всех состоянии
мира). Океанос представляет праморе, а Тетис - определенную жизнесообщающую
силу, которая соединена с морем - водой. При этом все эти первопричины, т.
е. сущностные силы, связаны с землей
К Гомеру восходит и так называемый ранний орфический период. Речь идет
о литературных произведениях, разрабатывающих орфическую проблематику и
решающих, кроме того, теогонические проблемы \ Орфизм - религиозное
движение, восходящее к мифологическому певцу Орфею. Значительную роль в его
мифологическом понимании возникновения мира и богов играла музыка -
гармония.. Орфические воззрения, в частности понимание отношения души и тела
(тело является гробом души), отражены в греческой философии - Платон,
Пифагор. \. Из первопринципа Никс выводятся небо и земля, из них - все
остальное (Океанос здесь понимается как существенная составная часть земли).
Попытка объяснения возникновения мира содержится и в трудах Гесиода.
Согласно Гесиоду, основой всего является хаос, который понимается как
неограниченная, бесформенная масса, содержащая в себе все возможные
потенции. Из него же возникают праисходные формы бытия. С одной стороны, это
Гея (Земля) и Эрос (определенная жизненная сила). с другой - это Эребос
(тьма) и Никс (ночь) как определяющая, правящая сила. Из них потом возникают
Уран (звездное небо), Этер (Эфир), свет, и постепенно остальные божества.
Наряду с космогоническими и теогоническими взглядами находим у Гесиода
также определенную рефлексию общественной действительности- Например, его
защита аграрного мелкотоварного производства указывает на главные
противоречия эпохи и отражает углубляющуюся классовую дифференциацию
греческого общества.
К космогоническим взглядам Гесиода восходит позднейший мыслитель
Акусилай. Он вводит в систему основных принципов Гесиода новое понятие -
Метис, или Нус (разум).
Определенным завершением космогонических концепций в Древней Греции в
период, предшествующий образованию собственно философии, являются взгляды
Ферекида и Эпименида из Сира.
Согласно Ферекиду, первоосновой всего является особая жизнеспособная
материя, которую он обозначает именем Зевс. Эта первооснова существует в
пяти стадиях, следствием развития которых является возникновение богов,
космоса и земли. Взгляды на проблему возникновения богов (теогония) и
космоса (космогония), таким образом, обретают единые мифологические рамки.
Ферекид впервые пытается создать определенную "всеобъемлющую" систему,
охватывающую всю известную тогда область явлений.
С пятью стадиями развития можно встретиться и у Эпименида, старшего на
полстолетие. Согласно ему, на первой стадии существует воздух как праматерия
и ночь как безграничная тьма. Их соединение приводит к возникновению
праосновы (преисподней). Оттуда восходят Титаны, из них - яйцо, разрушение
которого приводит к рождению мира.
Все эти космогонические взгляды в принципе не вышли за рамки
мифологических построений. Однако в некоторых из них (у Гесиода, Ферекида,
Эпименида) можно найти тенденции обращения к природе. Эти "дофилософские"
воззрения были попыткой в форме мифа ответить на вопросы, что является
основным принципом мира (или космоса) и какие принципы или силы определяют
его развитие. Стремление рационально ответить на эти вопросы, найти выход из
магических и религиозных зависимостей стоит у истоков собственно греческой
философии.

МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА

Как уже говорилось, становление собственно греческой философии
происходит в VII в. до н. э. Это столетие ознаменовано важными
революционными переменами. В это время появляются выдающиеся мыслители,
политики, законодатели, художники, которые в своей деятельности выражали
интересы нового общественного класса, формирующегося на обломках родового
общества. Они известны как "семь мудрецов". Среди них - основатель милетской
философской школы Фалес.
Милетская школа известна как первая философская школа. В ней впервые
сознательно был поставлен вопрос о первоосновах всего сущего. И хотя
философия в этот период представляет, собственно, совокупность всех видов и
форм познания (как теоретического, так и практического), главный интерес
всех представителей милетской школы охватывает определенный круг проблем. На
первом месте здесь стоит вопрос о сущности мира. И хотя отдельные
представители милетской школы этот вопрос решают по-разному, их взгляды
имеют общий знаменатель: основу мира они видят в определенном материальном
принципе. Можно сказать, что эта первая греческая философская школа стихийно
тяготеет к материализму. Вообще вопрос о взаимном отношении материального и
духовного принципов, естественно, еще не ставился, он был сформулирован
позже- Представители этой школы интуитивно понимали мир как материальный.
Вместе со стихийным материализмом в мышлении этих философов проявляется и
"наивная" диалектика, с помощью понятийных средств которой они стремятся
постичь мир в динамике его развития и перемен.
Стихийный материализм ионических философов был преодолением старых
религиозно-мифологических представлений о мире. На основной вопрос
предшествующей космогонии о первопричине, или первопринципе, мира они
давали, в отличие от всех мифологических концепций, вполне
материалистический ответ, хотя еще и наивный.
Первый из ионических философов - Фалес из Милета - жил приблизительно в
640-562 гг. до н. э.
Происходил он из богатой семьи и помимо теоретических исследований
занимался торговлей и политической деятельностью. Приобрел огромные знания и
множество сведений в различных теоретических и практических областях
человеческой деятельности. Это стало возможным благодаря развитию Милета, а
также его выгодному положению и торговым контактам. Милет поддерживал
торговые связи с Египтом, Персией и Индией. Сам Фалес очень много
путешествовал и собирал все доступные сведения и знания. Интересовался, в
частности, астрономией, геометрией и арифметикой. Вавилонское образование
дало ему возможность познакомиться с работами халдейских ученых. Традиция
гласит, что Фалес предсказал затмение солнца, которое произошло 28 мая 585
г. до н. э.
Интересной является мысль, относящаяся к разделению "небесной сферы".
Согласно Фалесу, она делится на пять полос, из которых одна называется
арктической (она постоянно видима), вторая полоса - летняя тропическая,
третья - равноденствия, четвертая - зимняя тропическая и пятая -
антарктическая (постоянно невидимая).
Во время своих странствий в Вавилон и Египет он знакомится с местным
сравнительно развитым земледелием, которое способствовало формированию
определенных геометрических знаний. Фалес, с чем согласно большинство
античных авторов, знания не только перенимал, но и попытался упорядочить их
в определенную систему. Он сформулировал ряд положений, касающихся, в
частности, особых случаев треугольника, например в случае равнобедренного
треугольника углы при основании равны. До сих пор известна так называемая
формула Фалеса: "Все углы над гипотенузой (в случае вписанного в окружность
треугольника, гипотенуза которого проходит через центр окружности) являются
прямыми".
Значительны и его знания, касающиеся отношений прямоугольных
треугольников. Он определил условия подобия треугольников, имеющих общую
сторону и два угла, прилегающие к ней. Ему приписывается также положение о
подобных углах при пересечении двух прямых.
Разносторонние интересы Фалеса имели определенное влияние на развитие
его философского мышления. Так, геометрия в то время была настолько развитой
наукой, что являлась определенной основой научной абстракции. Именно это и
повлияло на взгляды Фалеса, направленные на постижение сущности мира.
Основой всего сущего Фалес считал воду. Эта мысль, как говорилось
ранее, появляется уже в до-философской космогонии Однако подход Фалеса
полностью от нее отличен. Воду он понимал не как конкретную форму или
персонификацию мифологической силы, а как аморфное, текущее сосредоточение
материи. Учитывая математические успехи Фалеса, можно полагать, что к
определению воды как основы всего сущего он подошел, исходя из
"материального разнообразия путем метода абстракции". Не содержание (оно
безоговорочно материалистическое), но способ и метод постановки и решения
проблем высоко оценивает в своей "Истории философия" представитель
идеалистической философии Нового времени Г.-В.-Ф. Гегель: "Фалесово
положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало,
представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, что
единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее. Здесь
наступает отделение от содержания нашего чувственного восприятия; человек
отходит от этого непосредственно сущего. Мы должны стараться забыть о том,
что мы привыкли к богатому, конкретному миру мысли...".
Согласно Гегелю, философия к собственном смысле слова возникает вместе
с постановкой вопроса о сущности, который не только сформулирован, во и
решен вне рамок методолога" и терминологии мифологического мышления.
Возникновение философии связано с определенным уровнем абстрактного
(рационального) мышления, которое способно отразить действительность иным
способом, чем при помощи аллегории или (мифологической) персонификации.
Для обозначения первоосновы, первопринципа, из которого возникает все
остальное, в греческой философии употреблялись два термина: стойхейон,
означающий элемент, ядро, основу в логическом смысле слова, и архэ,
означающий первоматерию, праматерию, исходное состояние вещей, древнейшую
форму в историческом смысле слова. "Вода" Фалеса, таким образом, означает
основополагающий принцип как в смысле стойхейон, так и в смысле архэ.
В праоснове Фалеса, в "бесконечной воде", содержится и потенция
дальнейшего развития. Все остальное возникает путем "сгущения" или,
"разрежен""" этой первоматерии. В этом противоречивом понимании развития
можно увидеть определенную тягу к диалектической интерпретации
действительности.
С философскими и астрономическими взглядами Фалеса тесно связаны его
мысли, которые в наше время называют геологическими и географическими. О
Земле Фалес полагал, что она имеет форму диска. С пониманием воды как
первоосновы связан его взгляд на то, что Земля плавает в бесконечной воде.
Она имеет поры в отверстия. Землетрясения он объяснял как колебания Земли на
взволнованной воде.
Рационалистическому подходу Фалеса отвечает и его мысль о том, что
причиной наводнений на Ниле являются пассатные ветры, которые "встречным
напором преграждают ему течение" (На самом деле действительной причиной
наводнении в нижнем течении Нила являются тропические дожди в верхнем и
частично в среднем течении.)
Как видно, стихийно-материалистические взгляды Фалеса были тесно
связаны с развитием античной науки, в частности математики и астрономии.
Фалес, однако, не избегал и практической жизни. Диоген Лаэртский говорил о
нем: "Можно думать, что и в государственных делах он был наилучшим
советчиком". О его практичности свидетельствует и следующий текст: "...желая
показать, что разбогатеть совсем не трудно, он однажды в предвиденье
большого урожая оливок взял внаем все маслодавильни и этим нажил много
денег". Как мы увидим далее, использование связи науки и практики характерно
не только для Фалеса и милетской школы, но и для всего дальнейшего античного
материализма (и не только античного).
Другим выдающимся милетским философом был Анаксимандр (611-546 до н.
э.). Подобно Фалесу, он стихийно тяготел к материализму. Судя по всему, был
он учеником Фалеса.
По сохранившимся фрагментам можно судить, что, подобно Фалесу, он
прежде всего изучал природу. У него можно найти мысли, которые углубляют и
развивают взгляды Фалеса, в частности в области астрономии. В отличие от
Фалеса он не уделял большого внимания геометрии. Некоторое время Анаксимандр
жил на острове Самое, где определенную часть жизни провел и Пифагор. Диоген
Лаэртский о нем пишет, что "суждения свои он изложил по пунктам в сочинении,
которое было еще в руках. Аполлодора Афинского". Это говорит о том, что свои
взгляды он, видимо, объединил в цельную систему, в виде которой их и
излагал.
Наиболее интересным из его астрономических взглядов является мысль о
том, что "Земля свободно возносится, не будучи ничем связана, и
удерживается, так как .отовсюду она одинаково отдалена". Здесь заключен
зародыш геоцентрического воззрения на вселенную. Он также говорит о том, что
Земля находится в постоянном вечном вращательном движении, которое служит
источником тепла и холода.
Так же как Фалес, Анаксимандр ставил вопрос о начале мира. Он
утверждал, что "первоначалом и основой является беспредельное (apeiron), и
не определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное. Он учил,
что части изменяются, целое же остается неизменным". Фалес относил все
материальное разнообразие мира к воде, Анаксимандр же уходит от этой
материальной определенности. Его апейрон характеризуется как нечто
безграничное, неопределенное. "Анаксимандр провозглашает безграничное
началом и основным элементом сущего и первый вводит это имя "начало".
Говорит, что это не вода, не одна из так называемых стихий, но какая-то
иная, неограниченная пригодность, из которой возникают все небесные своды и
миры в них". Апейрон Анаксимандра является безграничным и неограниченным не
только в пространственном, но и во временном отношении.
Стихийное, материалистическое понимание мира Анаксимандром примерно
такое же, как и Фалесом. Его диалектический подход тоже стихийный, но
гораздо более четкий. Приводимый фрагмент из Симплиция констатирует, что он
"объясняет возникновение вещей не игрой стихий, но тем, что в вечном
движении выявляются противоположности". Гегель в "Истории философии"
отмечает, что "из самого этого единого, согласно Анаксимандру... выделяются
содержащиеся в нем противоположности". Таким образом, у этого философа мы,
видимо, впервые встречаемся с осознанием значения противоположностей по
отношению к развитию.
У Анаксимандра встречается проблематика, которую Фалес лишь абстрактно
обозначает,- проблематика возникновения информирования жизни: "Первые
животные зародились во влажном и имели на себе покров с шипами. Но когда они
вырастали, выходили на сушу и, когда покров ломался, жили еще краткое
время". Способность жизни приписывается здесь непосредственно определенному
виду материи. Это воззрение, характерное для представителей милетской школы,
можно определить как гилозоизм (от греч. hyle - материя, dzoe - жизнь).
Согласно ему, вся материя живая. Следующим проявлением стихийного
материализма является тот факт, что Анаксимандр к естественному ряду
развития животных относит и человека. "Говорит он также, что вначале человек
родился от животных другого вида".
Мысли Анаксимандра, таким образом, углубляют
стихийно-материалистические положения милетской школы, и в частности ее
ориентацию на диалектику.
Третьим выдающимся милетским философом является Анаксимен (585-524 до
н. э.). Он был учеником и последователем Анаксимандра. Подобно Фалесу и
Анаксимандру, Анаксимен изучал астрономические явления, которые, как и
другие природные явления, он стремился объяснить естественным образом.
В определенном смысле он укрепил и завершил тенденцию стихийного
древнегреческого материализма поисков естественных причин явлении и вещей.
Сторонники подобных взглядов в своем большинстве были представителями
прогрессивных общественных классов, а их мысли формируют ядро нового
мировоззрения, которое возникает в борьбе против старого
религиозно-мифологического. Именно поэтому они считают естественное
объяснение природных явлений важной задачей и прилагают в этом направлении
много усилий.
С этой точки зрения Анаксимен, как ранее Фалес и Анаксимандр, выдвигает
и решает вопрос об основной, первоисходной причине бытия и действия, о том,
что является основой мира. Он, как и его предшественники, первоосновой мира
полагает определенный вид материи. Такой материей он считает неограниченный,
бесконечный, имеющий неопределенную форму воздух. "Анаксимен...
провозглашает воздух началом сущего, ибо из него все возникает и к нему все
возвращается". Из воздуха затем возникает все остальное. Разряжение воздуха
приводит к возникновению огня, а сгущение вызывает ветры - тучи - воду -
землю - камни. Сгущение и разряжение понимаются здесь как основные, взаимно
противоположные процессы, участвующие в образовании различных состояний
материи. Естественное объяснение возникновения и развития мира Анаксимен
распространяет и на объяснение происхождения богов. "Анаксимен... говорил,
что началом является неограниченный воздух и что из него возникает все, что
есть, что было, что будет, божьи и божественные вещи и что все последующее
возникнет из потомства воздуха".
Анаксимен впервые вводит понятие взаимного отношения праматерии и
движения. Воздух как праматерия, согласно его взглядам, "постоянно
колеблется, ибо если бы он не двигался, то и не менялся бы настолько,
насколько он изменяется".
Анаксимен является последним представителем натурфилософии милетcкой
школы. Как видно, эта школа стремилась материалистически объяснять мир, его
отдельные явления, его общий принцип или основу. Ф. Энгельс подчеркивал в
"Диалектике природы": "...Аристотель говорит, что эти древнейшие философы
полагают первосущность в некотором виде материи...". Анализ их мыслей
показывает, что уже с самого возникновения философии происходит, с одной
стороны, ее соединение с материализмом, а с другой - соединение материализма
с диалектикой. Характерной чертой этой первой исторической стадии
материализма является его тесная связь с научным познанием и с
прогрессивными общественными силами того времени. Материалистический способ
объяснения мира, к которому стремятся ионийские философы, является орудием
ожесточенной и непримиримой борьбы против отживающего
религиозно-мифологического объяснения мира как идеологии старой родовой
аристократии. Философия, таким образом, рождается не из потребностей духа "в
процессе его саморазвития", но прежде всего из практических потребностей
развития общества. Милетская школа является в этом смысле классическим
примером.

ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ

Другим выдающимся центром как торговой и политической, так и культурной
жизни малоазийской Греции был Эфес. Здесь также приблизительно во второй
половине VI в. до и. э. возникает сильная философская школа, связанная с
именем философа Гераклита из Эфеса \ В этой связи следует обратить
внимание читателей на весьма интересную монографию, посвященную этому
философу, автором которой является братиславский профессор Julius Spaniar
(Zivot a dilo Herakleita temneho z Efezu. Bratislava, 1961). \ (540-480
до н. э.). Гераклит, видимо, был знакам со многими взглядами милетских
философов. Согласно Диогену Лаэртскому, он знал по крайней мере основную
часть философии Пифагора, знал учение Ксенофана. Однако он провозглашал, что
"не был ничьим слушателем, и заявлял, что сам себя исследовал и сам от себя
научился".
О его жизни сохранилось относительно много (по сравнению с
предшественниками) сведений. Он выступал как оратор, бескомпромиссный
критик. Однако он отошел от политической жизни. Диоген Лаэртский со ссылкой
на Антисфена приводит как доказательство его гордыни тот факт, что "он
уступил своему брату царскую власть" (должность басилевса, которую
наследовали члены рода Гераклита).
Из труда Гераклита, который, согласно одним источникам, назывался "О
природе" (это название у первых греческих философов встречается весьма
часто), согласно другим-"Музы", сохранилось примерно 130 фрагментов. Среди
них есть фрагменты, объясняющие природные явления. Солнце, согласно им, так
велико, как нам оно кажется, и, "когда бы не было Солнца, была бы ночь,
несмотря на то что существуют звезды". Естественным образом он объясняет и
другие природные явления. Так, Гераклит полагает, что "гром возникает путем
столкновения ветров и туч и проникновения ветров в тучи; молнии возникают
воспламенением испарений, а зарницы-загоранием и потуханием облаков". Из
сохранившихся мыслей Гераклита для нас самые важные те, которые относятся к
способу объяснения сущности и развития мира как целого. Основой всего
Гераклит считает огонь. "Огонь есть основной элемент, все является видом
огня, и все происходит путем разрежения и сгущения". В понимании Гераклита,
огонь, с одной стороны, подобен праматерии у представителей милетской школы
и является как первоосновой мира (архэ), так и основным элементом
(стойхейрон). С другой стороны, это понятие у Гераклита представляет и
определенный методологический принцип. Огонь является для него наиболее
адекватным символом динамики развития, постепенности постоянных изменений.
Об этом свидетельствует, например, его изречение, что мир "возникает из огня
и опять сгорает в определенные периоды в течение всего века; свершается это
согласно судьбе".
В интуитивном понимании развития как единства и борьбы
противоположностей из всех досократовских мыслителей Гераклит продвинулся
наиболее далеко. Его вклад в развитие диалектики исключителен. Гегель в
своей "Истории философии" подчеркивал, что Гераклит понимает абсолют как
диалектический процесс .и что сам абсолют в философии Гераклита понимается
как единство противоположностей в самом себе. Также и В. И. Ленин в
"Философских тетрадях" подчеркивает, что в лице Гераклита Эфесского мы имеем
"одного из основоположников диалектики". Диалектика не излагается в ясных и
упорядоченных понятиях. Это скорее отдельные гениальные наблюдения,
направленные на постижение значения принципа единства и борьбы
противоположностей, который В. И. Ленин определил, собственно, как ядро
диалектики. "Война является отцом всего и королем всего, и одних она сделала
богами, других - людьми, одних - рабами, других - свободными". Сталкивание и
единство противоположностей полагает типичными для взглядов Гераклита и
Аристотель: "Гераклит говорил, что противоположное соглашается, а из
несогласного является самая прекрасная гармония".
У Гераклита мы находим и целый ряд других наблюдений, в основном
интуитивных, которые в большей или меньшей степени являются угадыванием
основных черт диалектики. К ним относится, в частности, универсальность
развития (его источником, как мы видели, является борьба
противоположностей). Центральным мотивом всего его учения был принцип все
течет (панта реи). Постоянные изменения и постоянное развитие Гераклит
объясняет различными способами: "Одно и то же является живым и мертвым,
бодрствующим и спящим, молодым и старым, ибо это, изменившись, становится
другим, а другое, изменившись, становится этим". Постоянный ход развития он
сравнивал с течением реки, в которую нельзя войти дважды: "Нельзя дважды
войти в одну и ту же реку, согласно Гераклиту, ни дважды прикоснуться к
преходящей, по своему характеру тождественной сущности. Она быстро свои
перемены разъединяет, а затем опять соединяет, приходит и опять уходит". В
другом месте он подчеркивает эту мысль еще более определенно: "В одни и те
же реки мы входим и не входим, существуем и не существуем".
Гераклитова стихийная диалектика весьма тесно связана с его
естественным материализмом и глубоко пронизывает его. Рядом с однозначным
подчеркиванием, материальной основы всякого бытия и с констатацией
бесконечности этого материального принципа мы находим у Гераклита и мысль,
подчеркивающую бесконечность материи в историческом смысле слова и очевидное
объяснение ее несотворимости и неуничтожимости: "Этот мир, который для всех
не сотворил никто из богов или людей, но всегда был, есть и будет вечно
живым огнем, разгорающимся согласно мере и угасающим согласно мере".
Разнообразие проявлений существующего мира объясняет Гераклит
изменениями, происходящими в исходной "праматерии". Одна материя, согласно
ему, "живет смертью" другой: "Огонь живет смертью земли, воздух живет
смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля-смертью воды". Таким
образом, Гераклит весьма близко подходит к пониманию "творческого
отрицания".
Очень важное значение во взглядах Гераклита придается, используя
современный термин, детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий и
явлений). Гераклит (так же как и другие досократики) употребляет,
естественно, другое понятие. Все, согласно ему, правится судьбой, или
необходимостью (нике). С понятием необходимости весьма тесно связано
понимание закономерности-закона (логос). Логос, по Гераклиту, так же вечен,
как и несотворенный и неуничтожимый мир. Его познание предполагает понимание
закономерного развития мира как борьбы и единства противоположностей.
Гераклит один из первых обращает внимание на характер человеческого
познания. Познание, согласно его взглядам, стремится постичь сущность, т. е.
логос. Кто его не понимает, не может понять ничего в развитии мира.
Значительное внимание он уделяет отличию "многознания", "многоучености" от
подлинной мудрости. "Многознание" в отличие от подлинной мудрости не
способствует действительному познанию принципов мира, но скорее их скрывает.
В этом плане он весьма критически высказывается о целом ряде других
мыслителей, в частности о Пифагоре. "Многознание не научает разумности, ибо
оно научило бы Гесиода и Пифагора, также и Ксенофана и Гекатея". Эти мысли
показывают отрицание Гераклитом мелкой, дешевой учености, которая не
стремится к познанию и выявлению подлинных причин и принципов вещей.
Единственной мудростью, по Гераклиту, является "знание мысли, которая везде
всем правит", т. е. логос. Как мир, так и праматерия и Гераклитов логос
существуют объективно, т. е. независимо от человеческого сознания.
Человеческое сознание - душа (психе)-подчинено логосу. Поэтому и Гераклитова
диалектика является диалектикой объективной. Это диалектика развития
объективно существующего мира.
Гераклит придавал значение оценке отношения мира к познанию. Он
подчеркивал, что все состояния и свойства мира всегда релятивны: "Море
наполнено водой наичистейшей и наигрязнейшей: для рыб она пригодна и
полезна, для людей грязна и губительна". Он отмечал также относительность
повсеместно употребляемых понятий: "Прекраснейшая из обезьян отвратительна,
если сравнить ее с человеческим поколением". Здесь можно обнаружить и
определенные признаки субъективной диалектики, хотя в несколько ином смысле,
чем у элеатов. Гераклит отмечает некоторые объективно существующие аспекты
отношений между субъектом и объектом в процессе познания. Ряд из них лишь
констатирование общеизвестного. Следует обратить внимание на мысль о том,
что "плохими свидетелями являются глаза и уши людей, если они имеют
варварские души". В ней можно усмотреть определенный акцент отношений
чувственного и рационального. Цитированный фрагмент можно интерпретировать
так, что рациональная сторона познания есть то, что сообщает чувственному
познанию ценность в смысле постижения закономерности или сущности.
И хотя в своем родном Эфесе Гераклит не получил признания, он был
весьма уважаем в Афинах (в частности, во времена Сократа) и имел целый ряд
сторонников и учеников. Наиболее видным из них был Кратил. Аристотель
говорил о нем, что он (к концу своей жизни) ничего не утверждал, "только
двигал пальцем и упрекал Гераклита за изречение, что нельзя войти дважды в
одну и ту же реку, ибо сам полагал, что это невозможно даже однажды". Как
можно заключить, Кратил довел мысли Гераклита до абсурда, утверждая, что о
действительности нельзя ничего сказать. Универсальность движения он, видимо,
обозначал движением пальца. Релятивность познания и оценки, выявленная
Гераклитом, приводит Кратила, таким образом, к абсолютному релятивизму.
Гераклитова философия является вершиной стихийно диалектического
понимания мира не только в досократовской философии, но и в античной
философии вообще. Как уже говорилось, речь здесь идет не о цельной
теоретической системе диалектического подхода к миру, а скорее об
интуитивном объяснении сущностных и в то же время универсальных черт
диалектики. Хотя некоторые позднейшие мыслители глубже, чем Гераклит,
разработали отдельные стороны зародившихся концепции диалектики, но ни у
кого из них не было такого универсального воззрения, какое было у Гераклита.
Тесная связь диалектики и стихийного материализма позволила Гераклиту
значительно продвинуться вперед по сравнению с милетскими философами.
Однако сама философская концепция Гераклита имела определенную
ограниченность. Его социальные и политические позиции были классово
детерминированы. В частности, во взглядах на общество он выдвинул ряд
критических претензии в адрес противников аристократии. В Эфесе, где тогда
победила демократическая партия, он жил в удалении от общественных дел.

ЭЛЕАТЫ

Вторым центром развития греческой философии в досократовский период
становится противоположная, западная часть так называемой Великой Греции -
Южная Италия. Развитие философского мышления здесь начинается несколько
позже, чем в малоазийских центрах Ионического побережья. Обе школы возникают
после прихода эмигрантов из Ионии. Касается это, в частности, Пифагора,
который уходит с острова Самое, а также предшественника элейской философской
школы Ксенофана из Колофона, который тоже покинул родной город из
политических соображений. Развитие торговли и ремесла в Южной Италии
происходило не так быстро, как на малоазийском побережье; не были так
интенсивны и контакты С развитыми цивилизациями. И знаменитые общественные
преобразования, которые начинаются на малоазийском побережье уже в VII в. до
н. э., здесь совершаются примерно на сто лет позже. Более длительное время
сохраняла свое исключительное положение родовая аристократия.
Вместе с волной эмиграции из восточной части "Великой Греции" в Южную
Италию проникают и взгляды ионических философов. Создаются благоприятные
условия для развития философского мышления.
Ксенофана из Колофона (565-470 до н. э.) можно считать идейным
предшественником элейской школы.
Вследствие экспансии персов он был вынужден покинуть родные места, жил
на Сицилии, Свои взгляды он излагал большей частью в поэтической форме, Его
учение было направлено, в частности, против мифологического, религиозного
представления о возникновении и развитии мира в трудах Гомера и Гесиода,
которым он давал материалистическое объяснение.
Почти 67 лет он странствовал по "Великой Греции" и излагал свои басни
публично, как рапсод. Кроме. философских стихов он написал (по свидетельству
Диогена Лаэртского) два эпических сочинения - "Основание Колофона" и "Исход
в Элею". Его наследие было весьма разнообразным и обширным по объему.
Из сохранившихся фрагментов трудов Ксенофана можно сравнительно хорошо
реконструировать его основные философские и социальные воззрения. Подобно
милетцам, он признает материальность мира, который в отличие от них считает
постоянно одним и тем же, неизменным. Аристотель говорил о нем: "Ксенофан,
который... признавал единую сущность, не объяснил ничего... хотя,
рассматривая всю вселенную, говорил, что единое есть бог". Богом, однако,
Ксенофан считает мир во всей его целостности. Этим он, собственно, отвергает
богов, в том числе и антропоморфные свойства, приписываемые им греческой
мифологией:
Все это богам в баснях своих Гомер и Гесиод приписали, все то, что у
людей грехом и позором считалось,- красть и прелюбодействовать и друг друга
взаимно обманывать.
Ксенофан в отличие от Гомера и Гесиода понимает бога как. сущее,
отличное от людей, и "говорит, что сущность бога шаровидна". Бог у него,
таким образом, становится понятием, символизирующим неограниченность и
бесконечность (как в пространственном, так и во временном отношении)
материального мира.
Такое объяснение, естественно, ведет к атеистическим выводам. О четкой
атеистической ориентации Ксенофана свидетельствуют сохранившиеся фрагменты,
в которых боги однозначно охарактеризованы как продукты человеческой
фантазии:
Эфиопы своим богам приписали плоский нос и черную кожу. Тракийцы своим
- синие глаза и волосы русые. Если бы волы, львы и кони имели руки или умели
рисовать и поступали как люди, кони бы, подобно коням, а волы, подобно
волам, изображали бы богов и наделяли бы их такими же телами, какие они и
сами имели.
Эти мысли были в свое время гениальным выражением того факта, что не
боги сотворили людей, но люди создали их по своему образу и подобию. Такая
ориентация мыслей в целом однозначно служила деструкции
религиозно-мифологической идеологии. Материалистическая направленность
Ксенофановых мыслей проявляется и в таком тезисе: "Из земли все возникает, и
в землю все возвращается". В рамках материалистического воззрения на мир
находятся и его представления о происхождении человека: "Ибо из земли все мы
родились и из воды".
Подобно милетским философам, Ксенофан стремился к натуралистическому
объяснению природных явлений. Согласно его представлениям, "звезды возникают
из раскаленных туч, угасают каждый день и в ночи снова оживают, как горящие
угольки". Так рассуждая, он "полагал Луну сгущенным облаком"; аналогично он
объяснял и метеорологические явления: "Изменения климата вызываются теплом
Солнца как основной причиной". Несомненно интересной является его мысль о
постоянном снижении уровня и высыхании моря. Он обосновывает ее, подкрепляя
находками окаменевших морских животных в тех местах, которые в его время
были значительно удалены от моря.
Хотя основой его онтологии было "единое" - совершенное, единое бытие,
Ксенофан допускал еще изменение и движение как возникновение и упадок,
которые Парменид и другие элеаты полностью отвергали. Действительно,
Ксенофан признает изменение и движение только как возникновение и гибель
мира, понимая его как внутренне неизменную целостность. Если в этом случае
можно вообще допустить развитие, то оно, согласно этой концепции, не
приносит ничего нового. В этом пункте совершается полный отход от
представлений милетских философов, которые постулировали единство мира по
отношению к первоматерии, а ее изменениями они объясняли существующее
многообразие мира. Ксенофан" однако, понимает универсальное бытие как вечное
и неизменное, что сообщает его философии черты неподвижности. Наряду с
абстрактным, понимаемым метафизически единством допускаются и проявления
многообразия мира. Так, собственно, хотя и не явно, ставился вопрос об
отношении единичного и общего.
Онтологические взгляды Ксенофана тесно связаны с его пониманием
познания. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь
к мнениям и кажимости. Именно чувства ведут к убежденности. что мир многолик
и изменчив. Как мы увидим дальше, именно этот скептический подход к
чувственному познанию характерен для всей элейской школы.
Собственно основателем элейской школы был Парменид из Элеи (ок. 540-470
до н. э.). Он был другом и учеником Ксенофана. Согласно Диогену Лаэртскому,
он был также учеником Анаксимандра; большое влияние оказал на него
пифагореец Аминий. По своему содержанию философские взгляды Парменида ближе
всего взглядам Ксенофана.
К заметным событиям жизни Парменида относится его путешествие в Афины,
которое он вместе с Зеноном предпринял уже в зрелом возрасте. Диоген
Лаэртский сообщает, что Парменид был автором некоторых законов.
Свои взгляды и философские мысли Парменид излагал и в стихах, в которых
весьма часто используются метафоры и аллегории. Его основной труд "О
природе" изложен в аллегорической форме, где повествуется о том, как молодой
человек приходит к богине, которая и сообщает ему истину о мире.
Парменид делает весьма резкое различие между подлинной истиной
(алетейа), являющейся продуктом рационального освоения действительности, и
мнением (докса), опирающимся на чувственное познание. Чувственное познание
нам дает образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя
постичь их подлинную сущность:
Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный
Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами звучным.
И языком,- будь лишь разум судьей многоспорному слову!
Этими словами Парменид объясняет преимущества рационального познания
перед чувственным. Решение вопроса о чувственном и рациональном познании у
Парменида (так же как н у Ксенофана) является скорее логическим следствием
его подхода к понимание мира. Основным для него, как и для всей элейской
школы, является наука о бытии, о сущем.
Теперь уже остался лишь об одном пути рассказ; что есть на этом пути
многочисленные знамения и что это сущее, которое не возникло, непреходяще,
что оно единое, целое, устойчивое и незаконченное.
Не было и никогда не будет - а сразу есть целое и единое, Или какой же
ты хочешь найти ему повод? Как и откуда оно вырастало? Чтобы из несущего
возникло, не позволю; ты бы сказал и подумал, ведь изречь и мыслить нельзя
то, чего нет, чего не существует. И какая бы принудила необходимость сущее,
чтобы оно из ничего ранее или позже возникло? Также должно оно или быть
всюду, или попросту не быть.
Аристотель эти взгляды комментирует так: "Парменид... утверждает, что
наряду с сущим не-сущее является ничем, с необходимостью полагая, что сущее
есть одно и что нет ничего иного". Тяготение к материалистическому
объяснению у Парменида (как и у Ксенофана) проявляется в отрицании
"сотворения" сущего, в утверждении его вечности. Сущее не только вечно в
своем существовании, оно также и неизменно.
Из действительного мира, из области бытия Парменид (а после него и
остальные представители элейской школы) полностью исключает движение.
Понятие развития в том смысле, в котором оно употребляется в милетской
школе, и в частности Гераклитом, Парменид подвергает острой критике и
называет пустым именем.
Почему Парменид отвергает движение, и развитие? Ответ на этот вопрос
вытекает из его характеристики отношения бытия и небытия: "Следует говорить
и думать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другого
нет". Эти мысли ведут к единственному логическому выводу: не-сущее не
существует. Все, что существует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, во
всех местах, и поэтому оно не может двигаться. Хотеть нечто переместить,
согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого сущего,
а это невозможно, так как одно сущее уже там находится, либо поместить его
на место, где ранее было не-сущее, но, как вытекает из ранее сказанного,
не-сущее не существует, поэтому и этот вариант исключается. Отсюда сущее
является наполненным и неподвижным.
Парменид, видимо, осознавал, что такое рациональное понятие сущего
находится в противоречии с данными чувственного опыта, поэтому он и
стремился объяснить "действительный" реальный чувственный мир, однако его
объяснение не помещается в рамках его учения об "истине". Рассматривает он
чувственный мир лишь как "мнение".
Согласно Аристотелю, Парменид в области мнения допускает на основе
"чувственного восприятия" и существование не-сущего. Это дает ему
возможность затем - в виде мнения - признать существование движения и
изменения. У Парменида можно встретить ряд интересных мыслей, касающихся
астрономии. Согласно Диогену Лаэртскому, Парменид первый обнаружил, что
Земля шаровидна и лежит в середине вселенной. Он первый отметил, что
вечерняя и утренняя звезды - одно и то же светило. И появление человека
Парменид объясняет естественным образом: "Род человеческий первое начало
свое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и
солнца".
Учение Парменида содержит все существенные черты философии элейской
школы. Оно восходит к линии стихийного материализма, с которым мы уже
встречались у предшествующих философских школ Греции. Парменид, так же как и
Ксенофан, соединяет материализм с учением о неподвижности и неизменности
бытия. Это соответствует абстрактному, метафизическому характеру философии
элейской школы, который в определенном смысле является отрицанием
предшествующей диалектики (однако с точки зрения ее дальнейшего развития это
отрицание нельзя оценить негативно).
Осознание различия чувственного и рационального познания приводит к
метафизическому разрыву этих двух ступеней единого процесса познания. Резкое
противопоставление чувственного и рационального познания вытекает из
спекулятивного характера взглядов Парменида, согласно которым истина
постигается лишь разумом. Бытие имеет материальный характер, но из него
исключены изменение, движение и развитие. И хотя Парменид вместе с
исключением движения отбрасывает и объективную стихийную диалектику
(проявляющуюся наиболее отчетливо у Гераклита), его мысли об отношении
"сущего" и "не-сущего" становятся важным стимулом для дальнейшего этапа
развития субъективной диалектики, в частности в трудах Платона.
Любимейшим и, вероятно, наиболее ярким учеником Парменида был Зенон.
Родился он в Элее, и его акмэ приходится на период около 460 г. до н. э. Всю
жизнь Зенон прожил (не считая путешествия в Афины) в родном городе. В своих
трудах он по преимуществу защищал и уточнял систему аргументации Парменида.
Платон полагал его одним из мудрейших греков, а Аристотель говорил о, нем
как об изобретателе диалектики. Как и Парменид, Зенон активно участвовал в
политической жизни и общественных делах своего города. По взглядам он стоял
на стороне элейской аристократии, эвпатридов.
В соответствии с принципами элейской школы Зенон также разрывает
чувственное и рациональное познание. Истинным он однозначно признает
рациональное познание, чувственное же ведет к неразрешимым противоречиям.
Зенон прославился именно выяснением противоречий между разумом и чувствами.
Свои взгляды он излагал по преимуществу в форме диалогов, построенных особым
методом, который сейчас можно назвать методом споров. Вначале он предлагает
правильное утверждение, противоположное тому, что он хотел доказать. Затем
рациональной аргументацией он доказывал, что эта предпосылка ведет к
неразрешимым противоречиям и что истинным должно быть противное утверждение.
Чтобы показать сомнительность и невероятность чувственного познания, он
спросил одного из софистов - Протагора: "Произведет ли звук одно зерно
проса, если упадет, или одна десятитысячная зерна?" А когда тот ответил, что
не произведет, спросил: "Произведет ли звук мера проса, если упадет, или
нет?" Когда Протагор ответил, что мера, падая, производит звук, Зенон
спросил: "Нет ли некоего отношения между мерой проса и одним зерном, одной
десятитысячной частью зерна?" Когда тот согласился, что такое отношение
есть, Зенон спросил: "Не может ли быть такое, что существуют также отношения
между звуками? Ибо звучащие предметы также и звуки. Дело обстоит так: если
мера проса производит звук, то производит его также одно зерно и
десятитысячная часть зерна". Тем самым Зенон хочет показать определенную
границу чувственного познания. Интересно, что Зенон, выявляя противоречия, к
которым ведет чувственное познание, сам того не желая, подходит к выявлению
действительного диалектического противоречия явлений объективного мира.
В своих онтологических взглядах он однозначно отстаивает позиции
единства, целостности и неизменности сущего. Сущее, по Зенону, имеет
материальный характер. Симплициус свидетельствует, что, согласно Зенону,
"кто признает множество, необходимо говорит противоречиво. Так... если сущее
множественно, то оно равно велико до бесконечности и мало так, что вообще не
имеет никаких размеров. При этом он доказывает, что если нечто не имеет
размеров и массы, то оно вообще не может быть". Стихийный материализм его
философских воззрений подтверждают и мысли о том, что "миров много и не
существует пустого пространства", что все в природе происходит от тепла,
холода, сухого и влажного или их взаимных перемен. В согласии с этими
стихийно материалистическими взглядами он представлял и возникновение
человека, и сущность человеческой души: "Люди же произошли из земли, а души
их есть смесь вышеназванных начал, в которой ни одно из них не пользуется
преобладанием".
Видимо, наиболее известным изложением элейского отрицания движения и
постулирования неизменности и неподвижности сущего являются апории Зенона,
доказывающие, что если допускается существование движения, то возникают
неразрешимые противоречия.
Первая из апорий названа дихотомией (деление пополам). В ней Зенон
стремится доказать, что тело не может сдвинуться с места, т. е. движение не
может ни начаться, ни закончиться. Предмет, который движется к цели, должен
сначала пройти половину пути между местом нахождения и местом цели. Однако,
чтобы дойти до этого места, оно должно пройти половину намеченной половины
пути. Это повторяется до бесконечности. Поэтому тело не может никогда
достичь своей цели, ибо оно должно было бы "пройти" за конечное время
бесконечное множество точек.
Второй (и, пожалуй, наиболее известной) апорией Зенона является
Ахиллес. Эта апория показывает, что самый быстрый из людей (Ахиллес) не
сможет никогда догнать самое медленное создание, если оно вышло в путь
раньше его.
Ахиллес, чтобы догнать черепаху, должен вначале пройти расстояние от
своего места до места, где в то время находилась черепаха. Но прежде чем он
пройдет это расстояние, черепаха опять продвинется вперед на определенный
отрезок, и эта ситуация повторяется вновь и вновь, так что более медленный с
необходимостью продвинется несколько вперед В этой апории повторяется,
собственно, то же самое, что и в апории дихотомии Ахиллес, преследующий
черепаху, должен был бы за конечное время пройти бесконечное число отрезков.
Эти логические конструкции Зенона показывают противоречивость движения
и находятся в видимом противоречии с обыденным опытом Зенон, понятно,
допускал возможность движения в области чувственного познания Однако в его
апориях речь идет не о "реальности" или "существовании" движения, но о
"возможности его постижения разумом" Поэтому движение рассматривается здесь
не как чувственная данность, а как попытка выяснить логическую, понятийную
сторону движения. В И Ленин в "Философских тетрадях" говорит об этом "Зенон
и не думал отрицать движение как "чувственную достоверность", вопрос стоял
лишь "nach ihrer (движения) Wahrheit"- (об истинности движения)". Мы уже
видели, что понятийное осмысление движения доставляло определенные трудности
уже ученику Гераклита Кратилу, который, однако, ушел от решения этой
проблемы. Элейская школа также не смогла ее решить, поэтому апории Зенона
можно полагать первой попыткой рационально осмыслить движение
Хотя философия Зенона (как Парменида и Ксенофана) представляет собой
метафизическое понимание бытия, но его способ аргументации, мысли о
противоречиях и непостижимости движения внесли значительный вклад в развитие
диалектического мышления, показали необходимость углубленной разработки
понятийного аппарата, были определенным призывом к преодолению понятийной
стагнации
К числу видных мыслителей элейской школы принадлежит и Мелисс с острова
Самос. Его акмэ приходится на период около 440 г. до н э.
Мелисс, как и Зенон, был учеником Парменида, посещал беседы Гераклита,
защищал основополагающие тезисы элейского учения: "Всегда было то, что было,
и это всегда будет. Ибо если нечто возникло, то не без необходимости прежде,
чем возникло; если же, однако, раньше ничего не было, так из ничего ничто бы
не возникло".
"Если же не возникло, а есть, всегда было и всегда будет, то не имеет
ни начала, ни конца, но является беспредельным". Эти фрагменты показывают,
что и Мелисс стоял на позициях стихийного материализма и полагал, что мир
"не был сотворен" и не имеет конца. Бытие, согласно его представлениям,
является не только единым и не ограниченным во времени и пространстве, но и
метафизически неизменным, как и у его предшественников.
Как мы видели, философия элейской школы близка традициям спонтанного,
стихийного материализма, однако она отрицает "стихийную диалектику"
предшествующих философских школ. Полемика элеатов с диалектикой Гераклита,
хотя это и кажется парадоксальным, приводит к постижению реальных,
объективно существующих противоречий. Отрицание движения, выведение
противоречий из предпосылок его существования - в частности, в изложении
Зенона - становится стимулом дальнейшего развития диалектического мышления.
Несмотря на метафизический подход, философия элеатов выявила ряд
проблем, которые существенно повлияли на дальнейшее развитие философского
мышления. Так, в их учении мы встречаемся со сравнительно четким учением о
бытии (т. е. о сущем; сущее - онто, отсюда название "онтология") и
определенными принципиальными подходами к вопросу о познаваемости мира
(познание - гносис; отсюда гносеология). Их различение чувственного и
рационального познания тесно связано с различением "сущности" и "явления".
Но такая же непреодолимая, непостижимая граница, которая проходит между
чувственным и рациональным познанием, согласно их воззрениям, проходит и
между сущностью и явлением.
В области способа философствования (в современных терминах -
методологии философского мышления) большим вкладом элеатов является
стремление к осмыслению действительности при помощи понятийного аппарата.
(Речь идет о проблематике, актуальной и ныне.) Все последующее развитие
философского мышления испытало на себе их существенное влияние в области
анализа основных понятий, при помощи которых тогдашние философы стремились
отразить, понять объективно существующий мир.
Историческое значение элейской школы двузначно. С одной стороны, ее
стихийный материализм, связанный с атеизмом и отрицанием поверий, становится
одним из источников дальнейшего развития материализма в греческой философии.
Критика стихийной диалектики сообщает стимулы дальнейшему развитию
диалектического мышления. С другой стороны, метафизический способ мышления
элеатов, тенденция к спекулятивной абстрактности, отрыв чувственного.
познания от рационального, связанный с абсолютизацией рационального
познания, дают почву различным направлениям идеалистических теорий в
дальнейшем развитии философии.

ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ

Следующей выдающейся философской школой, действовавшей в западной части
"Великой Греции", т. е. в Южной Италии, являются пифагорейцы. Реконструкция
их философских взглядов весьма сложна, так как от этой школы сохранилось
мало материалов. Так же мало (и часто спорных) сведений сохранилось о жизни
и деятельности основателя этой школы - Пифагора. Гегель следующим образом
характеризует ситуацию, связанную с достоверностью информации о жизни
Пифагора: "Позднейшие неопифагорейцы составили многочисленные объемистые
жизнеописания Пифагора и в особенности пространно писали о пифагорейском
союзе, но нужно остерегаться и не принимать за исторические факты эти часто
искаженные свидетельства. Биография Пифагора дошла до нас сквозь призму
представлений первых веков нашей эры - она написана более или менее в том
стиле, в котором нам рассказывают о жизни Христа...".
Аналогична ситуация и с трудами Пифагора и пифагорейцев. Мысли
основателя школы дошли до нас в большинстве случаев в изложении других
авторов. "Его философское учение подверглось такому же искажению, как и
история жизни. С ним связали все, что только придумали христианская
меланхоличность и склонность к аллегоризму".
Согласно большинству сведений, Пифагор происходил с острова Самос. Его
жизнь приходится на период приблизительно между 584 (582) - 500 гг. до н. э.
На острове Самос он провел значительную часть своей жизни. Лишь с
заметным ограничением власти родовой аристократии и установлением тирании он
отправляется в Южную Италию. Его уход тесно связан с его политической
ориентацией и отвращением к тирании. Своей антидемократической ориентации
Пифагор остается верен и в Кротоне, где он организует из сторонников местной
аристократии пифагорейский союз, играющий значительную роль в борьбе против
демократической партии и в других областях Южной Италии. Влияние этого по
сути реакционного союза весьма быстро распространяется и на Сицилию.
Пифагор и пифагорейский союз имеют немалую заслугу в том, что в Кротоне
сравнительно длительное время удерживала политическую власть аристократия.
По их инициативе аристократический Кротон предпринял военные действия против
города Сибарис, в котором победила рабовладельческая демократия.
Социальные и классовые конфликты в самом Кротоне привели в конце концов
к ограничению, а затем и к свержению власти аристократии. Рабовладельческая
демократия приняла решительные меры против пифагорейского союза, который
вполне справедливо считался центром аристократической реакционной идеологии.
Подобно тому как в других городах Греции, в которых победила
рабовладельческая демократия, в Кротоне был распущен пифагорейский союз, а
его сторонники изгнаны из города. Однако даже такие меры не положили конец
пифагорейскому движению. Еще почти целое столетие пифагорейская философия
сохраняла определенное влияние и реакционную политическую направленность в
греческих колониях Южной Италии.
Пифагор был приблизительно современником Анаксимандра и Анаксимена.
Подобно Фалесу, он предпринимает путешествие в Египет, где знакомите" с
достижениями в математике и астрономии, с философскими и религиозными
идеями, в значительной степени повлиявшими на его философские и религиозные
взгляды.
Согласно Диогену Лаэртскому, он написал три книги: "О воспитании", "О
делах общины" и "О природе" Ему приписывается и целый ряд других трудов,
которые создавались пифагорейской школой и, как тогда было в обычае, были
подписаны именем руководителя школы.
Значительное внимание Пифагор и пифагорейцы уделяли развитию
математики. Считается, что Пифагор первым обосновал, что в прямоугольном
треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов, катетов (теорема
Пифагора). В отличие от других мыслителей, которые в то время занимались
математикой, он идет дальше решения геометрические задач, которыми
занимались Фалес или Анаксимен. Пифагор исследует и взаимоотношения чисел.
Можно справедливо утверждать, что Пифагор и пифагорейская школа закладывают
основы теории чисел и принципы арифметики. Арифметическим путем пифагорейцы
решают многие геометрические задачи того времени. Изучение зависимости между
числами, и в частности между рядами чисел, требовало весьма развитого уровня
абстрактного мышления, и этот факт отразился на философских взглядах
Пифагора. Интерес, с которым он и его последователи изучали характер чисел и
отношения между ними, вел к определенной абсолютизации чисел, к мистике
чисел. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей.
Из античных авторов наиболее полное изложение взглядов Пифагора мы
находим у Диогена Лаэртского: "Начало всего - единица; единице как причине
подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной
двоицы исходят числа; из чисел-точки; из точек-линии; из них-плоские фигуры;
из плоских - объемные фигуры; из них - чувственно воспринимаемые тела, в
которых четыре основы - огонь, вода, земля и воздух; перемещаясь и
превращаясь целиком, они порождают мир - одушевленный, разумный, шаровидный,
в середине которого-земля; и земля тоже шаровидна и населена со всех
сторон".
Гегель в "Истории философии" следующим образом интерпретирует основные
принципы пифагорейского учения: "...первым простым понятием является
единица... не дискретная, множественная арифметическая единица, а тождество
как непрерывность и положительность, совершенно всеобщая сущность". "За
единицей следует противоположность, двоица... различие, особенное". Из этих
принципов возникают либо, точнее будет сказано, к этим принципам
редуцируются все остальные числа. Пифагорейцы полагают основными первые
четыре числа арифметического ряда - единицу, двойку, тройку, четверку. В
геометрической интерпретации этим числам последовательно соответствуют:
точка, прямая (определяется двумя точками), квадрат (как плоскостная фигура,
определяемая тремя точками) и куб (как пространственная фигура). Сумма этих
основных чисел дает число "десять", которое пифагорейцы считали идеальным
числом и сообщали ему почти божественную сущность. Десять, согласно
пифагорейскому учению,- такое число, на которое можно перевести все вещи и
явления мира с его противоположностями.
Все пифагорейское учение о сущности бытия имеет отчетливо выраженный
спекулятивный характер. Этот факт отмечает и Гегель. Пифагорейское учение в
начальной стадии своего развития является, собственно, исторически первой
попыткой (за исключением некоторых моментов в учении Анаксимена) постижения
количественной стороны мира. Математический подход к миру заключается в
объяснении определенных количественных отношений между реально существующими
вещами. В частности, в области геометрии отношение между количественно
выраженной взаимосвязью и объективной реальностью является в значительной
степени наглядным и во многих случаях даже чувственно идентифицированным.
Арифметизация геометрии означает выражение пространственных отношений в
"чистых" числах и делает возможным их постепенное отторжение от отношений в
объективной реальности, котирую они, собственно, представляют. Возможность
мысленной манипуляции с числами (как абстрактными объектами) ведет к тому,
что эти числа могут быть понимаемы как самостоятельно существующие объекты.
Отсюда остается всего лишь шаг к тому, чтобы эти числа были провозглашены
собственно сущностью вещей. С помощью этой операции пифагорейцы приходят к
идеалистическому объяснению действительности.
Четко выраженный идеализм Пифагора и его последователей имел свои корни
в общественных, политических, этических и, в частности, религиозных
взглядах. Религию и мораль Пифагор считал основными атрибутами упорядочения
общества. Пифагорейский подход к религии заметно отличается от тогдашней
греческой традиции. Пифагорейский подход испытывает влияние элементов
персидской и индийской мистики. Он в определенной степени является
освящением классовой исключительности (которая приобретает почти кастовый
характер). Его учение о бессмертии души (и ее перевоплощении) строится на
принципах полной подчиненности человека богам:
Бессмертных сначала богов, как велит нам закон, почитай,
Их почитая, также отдай уважение богоравным умершим!
Религиозные взгляды пифагорейцев весьма тесно связаны с их политической
ориентацией. То же можно сказать и о понимании ими морали. Она была
обоснованием определенной "социальной гармонии", опирающейся на абсолютное
подчинение демоса аристократии. Поэтому ее важнейшей частью было безусловное
подчинение. Религиозное и нравственное во взглядах Пифагора и пифагорейцев
часто совпадают.
Религиозные и моральные принципы пифагорейского учения наложили
определенный отпечаток на организацию структуры, деятельность пифагорейского
союза, в котором классовость и реакционная партийность Пифагоровых
религиозных, социальных и этических взглядов проявляются более отчетливо,
чем в других моментах.
Большинство принципов союза носило тайный характер и было доступно лишь
членам союза. Личность Пифагора имела неограниченный авторитет, его
философия весьма длительное время преподавалась исключительно членам союза.
Лишь некоторые моральные принципы разрешалось распространять "в народе".
Полностью противоположной была картина в отношении пропаганды религиозных
взглядов. В пифагорейском понимании распространение "религии" являлось
основной обязанностью каждого члена союза.
Из религиозного и этического учений Пифагора вытекает и ряд "запретов"
и "ограничений", которые в большей или меньшей степени имели мистический
характер, форму предрассудков, а также выступали как способ объяснения
некоторых природных явлений, что контрастировало иногда с принципами
собственной философии пифагорейцев.
Ученики Пифагора. Пифагорейство в той или иной форме существовало
вплоть до III столетия н. э. Ближе всего к учению Пифагора стояли старшие
пифагорейцы, среди которых было много прямых учеников Пифагора. Самым видным
из них был Алкмеон из Кротона. Время его деятельности приходится где-то на
первую половину V столетия до н. э. В, сущности, в своих философских
взглядах .он был верен пифагорейским принципам.
Основной сферой интересов Алкмеона была медицина. О нем известно, что
он "первый отважился на вскрытие". Важнейшим из его медицинских и
физиологических познаний является осознание взаимосвязи органов чувств и
мозга.
К старшему поколению пифагорейцев принадлежат, по Диогену Лаэртскому,
еще Эпихарм (550- 460 до н. э.) и Архит (ок. V в. до н. э.). К младшему
поколению - Гипиас (середина V-IV в. до н.э.), Филолай (ок. 440 до н. э.) и
Эвдокс (ок. 407-357 до н.э.). После изгнания из Кротона пифагорейцы
разошлись по греческим городам и колониям. Некоторые из них нашли убежище в
Академии Платона в Афинах.
Пифагорейство является первым идеалистическим философским направлением
в античной Греции. Пифагорейцы в идейном и политическом отношениях сыграли в
принципе реакционную роль, это же относится и к пифагорейской философии. И
хотя пифагорейцы имеют бесспорные заслуги в разработке некоторых частей
геометрии и, в частности, основ арифметики, математическая проблематика у
них выливается в мистику и обожествление чисел, которые они считают
единственно истинно сущим.
Пифагорейский способ философствования является противоположностью
стихийной диалектике милетской школы и Гераклита. Заметно отличается он и от
строгого рационализма элейской школы. Конструируемое пифагорейцами учение о
противоположностях "есть лишь грубое начало более точного определения
противоположностей, начало, в котором, как в индусских перечислениях
первоначал и субстанций, нет ни порядка ни смысла". Так характеризует Гегель
ту часть пифагорейской философии, которая имеет, хотя и вербальное,
наибольшее сходство с диалектическим мышлением. Существующие
противоположности подчинены здесь всеобщей универсальной гармонии космоса,
поэтому они теряют малейшие остатки диалектического заряда, не сталкиваются,
не борются, но подчинены гармонии сфер.
Пифагорейское учение представляет собой в зародышевой форме соединение
идеализма с метафизическим способом мышления. Это вместе с мистическими
элементами образует предпосылки для его приятия христианской философией.
В истории философии идеализм обращался к пифагорейству, как правило,
лишь тогда, когда он играл открыто реакционную историческую роль (один из
крупнейших представителей идеалистической диалектической философии, Гегель,
в "Истории философии" оценивает пифагорейство весьма критически).
Метафизический подход к вопросу бытия, характерный для пифагорейской
философии, был источником появления ряда реакционных философских
направлений.

ЭМПЕДОКЛ И АНАКСАГОР

Философские школы и течения, о которых мы до сих пор говорили,
образуют, собственно, "первый этап" развития греческой античной философии,
завершающийся творчеством двух выдающихся мыслителей - Анаксагора и
Эмпедокла. Их творчество (вместе с выступлением софистов) является
определенным переходом к высшему этапу древнегреческой рабовладельческой
демократии, который является и высшим этапом развития античного философского
мышления
Эмпедокл (ок. 484-424 до н. э.) родился в городе Акраганте в Сицилии,
был учеником Пифагора, но в то же время в его взглядах содержится влияние и
элеатов, и ионических философов. Пользовался значительным уважением своих
сограждан, работал в нескольких областях, признававшихся важнейшими. Он был
поэтом и философом. Особое внимание он уделял и вопросам медицины. Ему
приписывается спасение города Селинунта от эпидемии чумы (он приказал
пробить скалу, что позволило северным ветрам проникнуть в город, и это
привело к оздоровлению атмосферы). Аристотель считает его основателем
риторики. Несомненно, он был не только видным поэтом, но и значительным
теоретиком словесности.
Подобно пифагорейцам, Эмпедокл активно участвовал в политической жизни.
В родном городе он был одним из виднейших защитников рабовладельческой
демократии. В период временной победы аристократии в его родном Акраганте
был вынужден уйти в политическое изгнание.
В свое время он был легендарной фигурой. Диоген Лаэртский приводит
версии его смерти, которые были распространены среди приверженцев его
учения, , Первая из них напоминала некую раннюю версию христианского
вознесения на небо: "...случилось такое, что впору лишь молиться: Эмпедоклу
теперь надо приносить жертвы, как ставшему богом". Согласно второй версии,
Эмпедокл бросился в кратер Этны, "этим он, хотел укрепить молву, будто он
сделался богом", молву, которую сам поддерживал при жизни.
В античности были известны два больших стихотворных произведения
Эмпедокла: "Очищение" и "О природе" - весьма часто встречающиеся названия у
досократовских мыслителей. Оба произведения содержали более 5000 стихов
(строк). Сохранилось -посредством цитирования другими античными авторами
лишь 450. Важнейшие философские мысли содержит произведение "О природе". По
своему характеру философия Эмпедокла близка стихийному материализму. Однако
вместо одной первоматерии он выдвигает четыре исходных принципа, корни
всякого бытия. Теория четырех стихий была впоследствии развита в греческой
философии. С этими стихиями мы уже встречались у элеатов, например у Зенона.
Элеаты, однако, понимали их как виды материи, к которым можно редуцировать
лишь "чувственный", но ни в коем случае не подлинный мир. Встречаются они и
у пифагорейцев, где выступают лишь в роли "промежуточного этапа" между
истинной сущностью бытия и разнообразием чувственного мира:
Вначале услышь, каковы суть четыре корня всего:
сияющий Зевс и Гера, приносящая жизнь, и Гадес,
и, конечно, Нестида, что людские источники
слезами своими питает.
Имена богов являются аллегориями четырех корней: Зевс - огня, Гера -
воздуха, Гадес - земли, Нестида - воды. Эти четыре стихии характеризуются,
однако, иначе, чем первоматерия элеатов или огонь Гераклита. Огонь
Гераклита, между прочим, содержал в себе способность развития, корни же
всякого бытия Эмпедокла по преимуществу пассивны. Поэтому он вводит две
движущие силы, которые путем смешения основных указанных стихий способствуют
возникновению всего многообразия окружающего мира,- любовь и вражду.
Движущий принцип здесь отделен от понимаемой как пассивная материи. В этом
смысле можно говорить о дуализме Эмпедокла. .
Дуализм Эмпедокла является основой объяснения, интерпретации сущего.
Сущее образуют четыре пассивные стихии материального характера и две
основные противоположные силы - любовь (дружба) и вражда (ненависть),
которые тоже имеют более или менее материальный характер и способствуют
неустанному соединению и разъединению мельчайших частей основных стихий.
Движение, вызванное любовью и враждой, в понимании Эмпедокла, нельзя
отождествлять с притяжением и отталкиванием. Любовь в его концепции
разделяет однородное и соединяет разнородное и таким образом "из многого
делает одно". Напротив, вражда разделяет разнородное и соединяет однородное
и так "из одного делает многое".
Материалистическое понимание мира проявляется и в мысли Эмпедокла о
несотворимости мира и о его неуничтожимости. Основные стихии и силы не могут
ни возникать, ни уничтожаться. Возникают или, скорее, соединяются и
разъединяются только соединения стихий
Эмпедокл отстаивает тезис о том, что пустоты не существует (в котором
можно усмотреть влияние элейской школы). Все вещи лишь меняются местами.
Эмпедоклово понимание движения и его источника является
стихийно-материалистическим, но по своей сути механистическим.
Стихийный материализм философии Эмпедокла проецируется и на его
понимание развития космоса, где решающую роль играют любовь и вражда как
основные материальные движущие принципы.
Первоисходную стадию, в которой находится весь космос, Эмпедокл
определяет термином сфайрос. В этой стадии нет никакой определенности; все
сливается в неразличимом единстве. Это состояние космоса представляет
собственно некую наисовершеннейшую смесь и подлинное единство стихий, в
которых они все равно представлены. Это период универсальной власти любви; а
вражда здесь поставлена "вне" мира, вытеснена.
Вторая стадия развития космоса начинается с возникновения единичных,
отдельных вещей. Это возникновение вызвано постепенным приходом вражды,
которая в этой стадии стремится вытеснить любовь. Основные стихии в этом
периоде еще частично соединены и в то же время частично разделены.
Третья стадия в развитии космоса определяется однозначной гегемонией
вражды. Любовь вытеснена из мира и влачит жалкое существование на его
обочине. Стихии в этот период более или менее разделены.
Четвертая стадия определяется возвратом власти любви. Стихии опять
соединяются. Так .Эмпедокл характеризует космогонический процесс развития.
Состоит он из постоянно повторяющихся четырех стадий, в которых попеременно
берет верх то вражда, то любовь. В этом развитии, при смешивающейся власти
любви и вражды, происходит разделение и соединение вновь четырех основных
стихий, и, собственно, так образуются конкретные вещи.
Любовь и вражда являются также основными принципами всех изменений,
происходящих в мире. Например, вихрь возникает, по Эмпедоклу, путем
воздействия любви на огонь, который вытесняет воздух. Материалистический
подход, которым пропитана космогония Эмпедокла, проявляется и в его
понимании возникновения жизни. На первой стадии возникновения жизни,
согласно его представлениям,
Много из земли выросло глав, что без шей пребывали, плеч лишены, очи
блуждали здесь одиноко, которым недоставало чела.
Отдельные части тел, возникшие таким образом, на второй стадии
совершенно случайным образом соединялись. Следствием этого было то, что
"возникали чудовища с двумя лицами и двойной грудью".
В отношениях второй и третьей стадий возникновения жизни можно отметить
примитивное, но удивительное угадывание процесса, который в современных
терминах можно было бы определить как "естественный отбор". Случайные
соединения частей различных тел оказались нежизнеспособными. На третьей
стадии, однако, уже существовали или только возникали те соединения, части
которых органически соединялись. Происходит в них положительное соединение
основных стихий, что сами были способны производить жизнь. Этот период
определяется как четвертая стадия.
Стихийно-материалистической является и "теория познания" Эмпедокла. Она
построена по принципу познавания "подобного подобным".
Познание возможно потому, что как субъект познания (человек), так и
объект (окружающий мир) состоят в принципе из одних и тех же стихий,
соединенных лишь в различных отношениях. Это, согласно Эмпедоклу, делает
принципиально возможным процесс познания и гарантирует, используя
современную терминологию, достаточную адекватность знаний.
В отличие от элеатов Эмпедокл является сторонником определяющей роли
чувственного познания. Аристотель свидетельствует, что, согласно Эмпедоклу,
мыслить и чувственно воспринимать - одно и то же, "как именно Эмпедокл
сказал: мудрость у них возрастает, лишь вещи перед ними предстанут".
Философия Эмпедокла имеет по сути метафизический характер,
проявляющийся в отношении решения проблемы развития, возникновения и гибели.
Весь процесс развития (т.е, возникновения и упадка) Эмпедокл по сути сводит
к проблематике количественных изменений. Однако в его воззрениях можно
обнаружить и определенные элементы диалектического мышления, в частности в
его понимании роли любви и вражды, хотя они и заключены в метафизические
рамки его взглядов.
Эмпедокл своим стихийно-материалистическим подходом к миру сыграл
позитивную роль в дальнейшем развитии античного философского мышления.
Анаксагор (500-428 до н.э.), по свидетельству Диогена Лаэртского, был
учеником Анаксимена. Происходил из Клазомен, но большую часть своей жизни
прожил в Афинах. К концу жизни был обвинен в безбожии. Согласно одной
версии, он был осужден на смерть; согласно другой, благодаря вмешательству
Перикла его освободили от приговора. После процесса он перебрался в город
Ламисака, где умер и был погребен.
Основная философская деятельность Анаксагора связана с Афинами, куда,
по различным сведениям, он приходит в 20 лет. Афины того времени уже стали
центром культурной и политической жизни не только Аттики, но и всей Греции.
Свои мысли он изложил в объемистом трактате "О природе". Из этого труда
сохранились лишь фрагменты первой части.
Философию Анаксагора характеризует стихийный материализм. Он, видимо,
знал учение как милетской школы, так и элеатов и Гераклита. Однако его ответ
на вопрос "Что есть основа мира?" заметно отличается от предшествующих школ
и мыслителей. Если до сих пор ответ на этот вопрос всегда предполагал
сведение разнообразия мира к определенному виду материи, исключая апейрон
Анаксимандра (и, естественно, явно идеалистическое учение пифагорейцев), то
Анаксагор считает основой всех вещей бесконечное множество малых
материальных частичек, качественно различных между собой, которые он
называет семена вещей (гомеомерии). "Следует полагать, что во всем
соединяющемся содержится много различного и. семена вещей, которые имеют
различные формы, цвет и вкусы". Так, у Анаксагора мы впервые встречаемся с
плюрализмом (признанием множества сущностей), причем с плюрализмом, имеющим
нематериалистический характер, ибо "как бы мог возникнуть из неволоса волос
и мясо из немяса?".
Материя, по Анаксагору, вечна, несотворима и неуничтожнма, однако, в
отличие от Эмпедокла, качественно дифференцированна. Этим Анаксагор пытается
разрешить две проблемы, которые давно пытались разрешить в предшествующей
греческой философии. Это проблема отношения единства и многообразия
(качественного различия) сущего, которую решает положение о качественной
определенности семян вещей, и проблема возникновения и гибели с позиции
вечного и неизменного бытия (например, в понимании элеатов). Согласно
Анаксагору, новое возникает, потому что семена вещей содержатся в различных
вещах. Поэтому одни вещи могут переходить в другие, соединяться и
разъединяться, что и предстает перед нами либо как возникновение, либо как
гибель и упадок.
Из этой концепции вытекает также и взаимообусловленность явлений и
вещей, которую Анаксагор полагает объективной: "Не отлучены друг от друга
вещи в едином мире, не отрублены топором ни тепло от холода, ни холод от
тепла".
Анаксагор не считал, что семена вещей способствуют соединению и
разъединению. И хотя в вопросе о качественном различии мира его взгляды по
сравнению со взглядами предшественников являются значительным прогрессом,
семена вещей как материальную основу мира он считает инертными,
неподвижными. Причину, приводящую их в движение и являющуюся в то же время
причиной всех вещей, Анаксагор определяет термином нус - разум. Это понятие
философии Анаксагора (сам он о нем говорил, что это "наилучшая и
наичистейшая из всех вещей") было тем пунктом его системы, на который всегда
ссылался философский идеализм, начиная с Платона. Из некоторых сохранившихся
фрагментов трудов Анаксагора возможно предположить, что нус был основным
(духовным) принципом упорядочения материального мира. (С такой
интерпретацией мы встречаемся, например, в диалоге Платона "Федон".)
За материалистическую интерпретацию категории "нус" у Анаксагора
говорит тот факт, что души он считал очень разреженным воздухом. (А воздух,
как известно, считался в досократовской философии одной из четырех
материальных стихий.)
Значительного прогресса достиг Анаксагор в области теории познания.
Основной (элементарной) ступенью познания он считал чувственное познание.
Однако по сравнению с Эмпедоклом он не считает, что "одинаковое мы познаем
одинаковым", а как раз наоборот. "Анаксагор учит, что восприятие совершается
обратным, ибо одинаковое не воздействует на одинаковое, а стремится
проникнуть отдельными чувствами. Видим же мы образ предмета в зрачке, и
образ не формируется в нем, потому что имеет тот же цвет... Подобным
способом различает предметы осязание и вкус, ибо то, что одинаково тепло или
одинаково холодно, ни нагревает, ни охлаждает, приближаясь к чему-либо;
сладкое и кислое мы не познаем благодаря им самим, но теплым познается
холодное, соленым- пресное и кислым - сладкое, всегда сообразно тому, чего в
другом недостает, ибо это все, как он говорит, в нас". Хотя он и признает за
чувственным познанием главную роль, но не абсолютизирует его. В
сохранившихся фрагментах можно найти ряд мыслей, свидетельствующих о критике
надежности чувств. "Из-за их слабости мы не можем судить об истине".
Секст Эмпирик сообщает, что Анаксагор доказывал ненадежность
чувственного познания рядом примеров. "Анаксагор возражает против того, что
снег белый, потому что снег - это осевшая вода, вода черная, и снег тогда
тоже черный". Он также подчеркивал необходимость коррекции чувственного
познания. Однако разум тесно связан с чувствами, и только при их посредстве
можно получить "мудрость" об окружающем мире. Ведь и "видение неявного есть
явное". Согласно Анаксагору, человек имеет по сравнению с другими живыми
существами, наибольшее число чувственных органов. Поэтому Анаксагор
утверждает, что "человек самый разумный из всех живых существ, так как имеет
руки".
Анаксагор значительное внимание уделял познанию природных явлений. Вот
его мысли, касающиеся космогонии: "Земля имеет плоскую форму и возносится,
потому что нет никакой пустоты и весьма плотный воздух несет парящую
Землю... Солнце, Луна и все звезды являются раскаленными камнями,
захваченными враждой эфира... Тепло звезд мы не чувствуем из-за их большой
отдаленности от Земли... Солнце своими размерами превосходит Пелопоннес.
Луна не светится сама, но свет получает от Солнца". Весьма интересно
выглядит и его объяснение затмения Солнца и Луны: "Затмение Луны наступает,
когда Земля, а иногда и тела под Луной становятся на пути, а затмение Солнца
наступает в новолуние, когда на пути становится Луна" .
Особое внимание он уделял математике. Однако его мысли из этой области
до нас не дошли. Плутарх сообщает, что он "писал в тюрьме о квадратуре
круга".
О многогранности интересов Анаксагора свидетельствует и то, что он был
первым, кто призвал к систематическому изучению произведений Гомера, ибо в
них говорится о добродетели и справедливости.
Он имел ряд учеников и последователей.. Кроме Перикла, выдающегося
политика демократической партии в Афинах, следует упомянуть об Архелае и
Метродоре из Ламисаки. Архелай отстаивал сходные с Анаксагоровыми взгляды на
сущность бытия. "Учил, что в духе есть некая смесь. Началом движения следует
полагать то, что от себя отделяет теплое и холодное; теплое движется, тогда
как холодное пребывает в покое". Согласно Архелаю, дух (нус) является
первоначальным состоянием мира. Диоген Лаэртский определяет его как
"последнего представителя физической философия" и как первого, занимающегося
проблематикой возникновения и развития общества "Архелай говорит... что
справедливое, и никчемное не существует от природы, но по соглашению...".
Как сообщает Диоген Лаэртский, Архелай был учителем Сократа. Метродор изучал
произведения Гомера. В духе Анаксагорова подхода к наследию Гомера считал
его богов и героев персонификацией природных сил.
Стихийный материализм Анаксагора и его последователей явился важным
шагом вперед по сравнению с материализмом ионийских философов и
метафизическим материализмом элеатов. На его по сути дуалистическую
концепцию опираются как материалисты, так и идеалисты. Таким образом, его
воззрение на материальный мир подготовило почву атомизма Левкиппа и
Демокрита.
Гомеомерии Анаксагора можно считать началом перехода от материализма
ионических философов к позднейшему атомизму - вершине досократического
философского мышления и вершине античного материализма вообще, наиболее
выдающимися представителями которого являются Левкипп и Демокрит.

ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЕ АТОМИСТЫ

Левкипп (ок. 500-440), как сообщает Диоген Лаэртский, происходил из
Элеи, согласно же другим сведениям - или из Абдер, или из Милета. Один из
поздних сторонников атомистического учения, Эпикур, имя Левкиппа вообще не
упоминает, а существование философа с таким именем отрицает вообще. Эта
позиция дала начало возникновению так называемой Левкипповой проблемы, в
основе которой было отрицание исторического существования Левкиппа. В конце
концов возникла догадка, согласно которой имя Левкипп было псевдонимом
молодого Демокрита. Однако исследования Дильса и Зеллера в прошлом столетии,
а также советского историка Маковельского подтверждают его историческое
существование. В высшей степени вероятно, что Левкипп родился в Милете. Как
активный сторонник рабовладельческой демократии, он после успешного
переворота, совершенного аристократией в 449 г. до н. э., был вынужден
покинуть родной город. Левкипп отправляется в Элею, где, видимо, становится
учеником Парменида или Ксенофана. Диоген Лаэртский сообщает, что он был
также учеником Зенона.
Из его работ практически ничего не сохранилось, кроме нескольких
мыслей, дошедших через посредство других античных авторов. Однако, согласно
Г. Дильсу, ему можно приписать две книги как минимум. Это - "Великий
диакосмос" и "Об уме". После длительного пребывания в Элее он уходит в
Абдеры, где, видимо, становится учителем Демокрита, а возможно, и Протагора.
Левкипп выдвинул основные принципы атомистической философии. Он
"признавал бесчисленные, постоянно движущиеся элементы - атомы, имеющие
бесконечное множество форм, так как видел в вещах постоянное возникновение и
изменение". Он учил, что "сущее не более чем не-сущее и что оба они являются
равной причиной возникновения вещей. Полагая суть атомов плотной и полной,
он учил, что они есть сущее, движущееся в пустоте; пустоту называл несущим,
утверждая, что она является не меньшим, чем сущее" . В этом фрагменте
освещены принципы атомистической науки о бытии. Единственное, что
существует,- атомы и пустота. Атомы, как увидим далее, характеризуются (и у
Левкиппа, и у Демокрита) величиной, формой, порядком и положением. Они
являются причиной вещей, которые возникают и гибнут благодаря их соединению
и разъединению. Левкипп в данном случае соединяет неизменное сущее элеатов с
постоянной изменчивостью Гераклита.
Понятие атома выступает качественно новым элементом в античном
материализме. Оно является следствием абстракции совсем другого, чем у
ионических философов, направления - Эмпедокла или Анаксагора. При этом атомы
характеризуются так же, как сущее в предшествующих философских направлениях,
-полнотой. Однако Левкипп в отличие от упомянутых философов (возможно,
первым в античной философии) допускает существование пустоты. Атомы,
согласно его взглядам, движутся в пустоте.
Допущением существования пустоты, не-сущего, решается проблема, которая
предшествующей философии доставляла значительные трудности,- проблема
движения. Существование пустоты делает возможным движение атомов.
Сообщения античных авторов об учении Левкиппа в своем большинстве были
тесно связаны со взглядами Демокрита. Так, например, большинство фрагментов
начинается словами: "Левкипп и Демокрит говорят..." Поэтому во многих
случаях весьма сложно различить мысли Левкиппа и Демокрита. В принципе,
однако, можно согласиться с утверждением, что Демокрит имел взгляды на
сущность бытия, тождественные взглядам Левкиппа. Но в отличие от Левкиппа,
который является автором основополагающей концепции, Демокрит развивает
атомистическое учение в логически последовательную, всеобъемлющую систему.
Демокрит (ок. 460-370 до н. э.) происходит из знатного семейства в
Абдерах. Унаследовал значительное имение, что и позволило ему полностью
посвятить себя науке. По преданиям, он учился у халдейских магов, которых
оставил в Абдерах персидский царь Ксеркс. Был учеником Левкиппа и, как
сообщает Диоген Лаэртский, учился у Анаксагора, который, однако, был много
старше.
Много путешествовал. Целью его странствии было знакомство с идеями
мыслителей в далеких странах. Вне сомнения, он посетил Персию, Египет,
Вавилон и области вокруг Красного моря. Во время путешествий он заметно
углубил свое образование в естествознании, астрономии и особенно в
математике.
Демокрит за свою долгую жизнь приобрел огромное количество знаний. Его
труды представляют нечто вроде энциклопедии познания того времени. Диоген
Лаэртский приводит более 70 названий его работ из области физики, этики,
математики, музыки, риторики, астрономии и т. д. Широта, глубина,
систематичность и цельность его трудов снискали ему уважение всех выдающихся
мыслителей древности, таких, как Аристотель, Цицерон, Плутарх и т. д.
Атомизм Левкиппа и Демокрита органически связан с материалистическими
элементами в учениях предшествующих философских школ, в частности милетской,
школы Гераклита и Анаксагора. Демокрит, как уже говорилось, полностью
разделяет учение Левкиппа об атомах и пустоте (термин атомос означает в
дальнейшем неделимый). К характеристикам атомов Демокрит добавляет еще
величину, которая была у Левкиппа допустима как различие форм атомов, и
тяжесть. Тяжесть, однако, как говорил об этом К. Маркс в своей докторской
диссертации, он не считал существенным свойством атомов, но признавал ее
простым следствием того факта, что они имеют некий размер. Подобным образом
и величина не дает качественной характеристики атомов.
Атомы сами по себе неизменны, были. есть и будут постоянно теми же
самыми, ибо "не могут претерпевать те изменения, в существовании которых
убеждены все люди, научаемые этому восприятием. Так, говорят, что ни один
атом не нагревается и не охлаждается и потому не высыхает и не увлажняется-
и тем более не становится белым или черным и вообще не принимает каких-либо
свойств, так как он никоим образом не меняется". Концепция атомизма
содержит, таким образом, представление о неуничтожимости и несотворимости
материи. Эту материалистическую мысль Демокрита подтверждают и сообщения
других авторов, например Псевдо-Плутарха: "Демокрит Абдерский полагал
вселенную бесконечной, никем не сотворенной. Он говорил также, что она
неизменна и вообще причины того, что ныне совершается, не имеют никакого
начала. Издавна, от вечности все наполнено определяющей необходимостью, все,
что было, есть и будет". Демокритово материалистическое понимание
возникновения и развития мира выливается в этом смысле в атеизм.
Точную характеристику основных принципов учения Демокрита о сущности
мира мы находим у Диогена Лаэртского: "Начала вселенной суть атомы и
пустота, все остальное лишь считается существующим. Миры бесконечны и
подвержены возникновению и разрушению. Ничто не возникает из
несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее. Атомы тоже
бесконечны по величине и количеству, они вихрем несутся во вселенной и этим
порождают все сложное-огонь, воду, воздух, землю, ибо все они суть
соединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействиям и неизменны в
силу своей твердости". Атомы, по Демокриту, суть бесконечны, только если
речь идет об их величине и числе. Так же бесконечны они и относительно
различия форм: "Число форм у атомов бесконечно потому, что скорее нет ничего
такого, чем не такого". Речь идет здесь о выраженной в духе того времени
мысли о бесконечности материй. Материя, по Демокриту, бесконечна.
Атомистический материализм, таким образом, представляет дальнейшую и более
глубокую ступень в "поисках" первопричин развития мира.
Качественно новым в античном мышлении является Демокритово понимание
бесконечности, неуничтожимости и несотворенности вселенной, убежденность в
существовании бесконечного множества миров, которые возникают и гибнут.
"Демокрит говорил, что миры неисчислимы и что они отличаются размерами. В
некоторых (из них) нет солнца и луны, в некоторых они больше, чем у нас, а в
некоторых мирах они более многочисленны. Расстояния между мирами не
одинаковы, где-то миров больше, где-то меньше, некоторые растут, другие
пребывают в расцвете, а иные гибнут, где-то возникают, а где-то приходят в
упадок". Из этого следует, что нет существенной разницы между миром, в
котором мы живем, и другими мирами. Мир, в котором мы живем, отличается от
других (бесчисленных) миров лишь тем, что "пребывает в расцвете".
Демокрит совершенно новым способом решает вопрос об отношении материи и
движения. У милетских философов этот вопрос еще даже не возникал, у элеатов
проблема движения становится одной из основных. Однако возможность движения
у элеатов находится в противоречии с основной характеристикой полного и
непроницаемого сущего.
Левкипп в отличие от большинства других античных философов допускает
существование "не-сущего", т. е. пустоты, которая является гарантией
возможности движения.
Движение присуще атомам в естественном состоянии. "Демокрит... считает,
что атомы, как он их называет, т. е. неделимые, из-за плотности тела
движутся в бесконечной пустоте, в которой нет ничего ни вверху, ни внизу, ни
посредине, ни внутри, ни вне. При этом они сталкиваются друг с другом,
благодаря этому они соединяются, и из этого возникает все то, что есть и что
мы видим. А об этом движении атомов следует судить, что оно не имело начала,
но что оно извечно". Движение, таким образом, присуще, атомам и передается
столкновением, и движение в этом понимании является основным источником
развития.
Следует сказать, что у Демокрита (как и у других атомистов) речь идет о
движении чисто механическом. Демокрит полагал, что первичное движение,
никогда не было сообщено атомам, оно, говоря современным языком, является
основным способом их существования. Таким образом, Демокрит преодолевает
проблему дуализма материи и движения, которая возникала не только в
предшествующей, но и в позднейшей философии. Все, последующие интерпретации
концепции движения Демокрита, в которых возникает вопрос, откуда взялось
движение у "первого" атома, если атомы получают движение "один от другого",
следует поэтому решительно отвергнуть. Эта интерпретация, как правило,
зиждется на толковании Симпликием "Физики" Аристотеля, где говорится, что,
согласно Демокриту, атомы от природы суть неподвижны и что движутся они от
удара. Смыслом этой интерпретации, отстаиваемой впоследствии христианскими
мыслителями, является попытка ослабить четкий материализм Демокрита, ввести
в его теорию "первый двигатель".
Понимание мира у Демокрита тесно связано с основными принципами его
учения о бытии и его пониманием отношений между явлениями. Здесь Демокрит
был сторонником строгой необходимости. Развитие вселенной, порядок мира, все
в сущности определено (детерминировано) механическим движением атомов.
Поэтому в его системе нет места для объективного. существования
"случайности". И сама "случайность" объясняется отсутствием каузального
объяснения, незнанием причин определенного явления. У Демокрита, как говорит
Диоген Лаэртский, "все возникает по необходимости: причина всякого
возникновения- вихрь, и этот вихрь он называет необходимостью". Это понятие
необходимости есть следствие определенной метафизической абсолютизации
механически понимаемой причинности. (Именно этот момент был главным
предметом критики одного из выдающихся представителей древней атомистики -
Эпикура.)
Демокритово понимание причинности как абсолютной необходимости не
имеет, однако, как подчеркивал Аристотель, ничего общего с телеологией и
направлено именно против телеологической интерпретации действительности.
"Демокрит отходит от того, чтобы говорить о цели, и переводит все, что
использует природа, к необходимости". То, что Демокрит исключал случайность
из мира, подтверждал и Симпликий при интерпретации "Физики" Аристотеля:
"Слова "как старое истолкование, отрицающее случайность", видимо, направлены
против Демокрита, ибо он при объяснении сотворения мира хоть и употребляет
случайность, но при объяснении частностей говорит, что случайность не
является причиной чего-либо, и переводит все на другие причины". Подобным
образом подтверждает отрицание Демокритом случайности и сообщение Стобея,
согласно которому Демокрит сказал, что "люди сами создали образ случайности,
чтобы скрыть собственную нерасторопность". Демокрит, видимо, считал
причинно-следственное изложение явлений одной из главных целей всякого
познания. Он говорил, что "лучше было бы найти одно причинное объяснение,
чем получить Персидское царство".
И хотя большинство сведений о философии Демокрита (и Левкиппа), которые
до нас дошли, однозначно подчеркивают абсолютизацию необходимости в
понимании причинности, у античных авторов можно найти и такие данные,
согласно которым Демокрит не только допускает существование случайности, но
и отводит ей важное место. Такое положение, видимо, вытекало из стремления
обосновать теорию естественного движения и развития мира, которым не
управляют внешние силы. Однако упор на значение случайности в определении
движения мира был бы в прямом противоречии со всей атомистической
концепцией. Демокрит, как мы уже видели, признает механическое движение как
единственную форму движения, а это исключает объективное существование
случайности. Наконец, и его понятие причинности имеет механистическую суть.
Случайность как форма проявления объективного существования
причинно-следственных отношений вообще не могла возникнуть в атомистической
системе Демокрита.
Специфическую проблематику представляет реконструкция воззрений
Демокрита по вопросу о познании. Значительные трудности вызывает тот факт,
что сведения, которые дошли до нас, иногда противоречат друг другу. Одно
ясно, что Демокрит отбрасывает негативное отношение к чувственному познанию,
как это было у элеатов. Он полностью согласен с Левкиппом, который "полагал,
что доводы в согласии с восприятием не отвергнут ни возникновение, ни
гибель, ни движение, ни .многообразие сущего". Аристотель эти взгляды
характеризует однозначно: "Демокрит и Левкипп полагали, что истинно суть то,
что нам является".
О значении, которое Демокрит придавал чувственному познанию,
свидетельствует и его концепция так называемых эйдолов, или образов. Эйдолы
возникают где-то между объективной вещью и соответствующим органом чувств
субъекта восприятия. Предмет выделяет из себя в воздух нечто, подобие
предмета, которое в свою очередь втискивается во влажную часть глаза.
Собственно, образ предмета возникает где-то в пространстве между предметом и
глазом и, как оттиск, попадает в соответствующий орган чувств.
Эта концепция находится в полном соответствии с материалистическими
воззрениями Демокрита на сущность бытия. Материалистический подход к
объяснению сути восприятия у древнегреческих атомистов подтверждает фрагмент
из Аэция, согласно которому Левкипп и Демокрит учат, что чувства и мысли
суть изменения тела.
Из того, что мы до сих пор говорили об атомистической теории познания,
однозначно вытекает, что Левкипп и Демокрит придавали чувственному познанию
основную и незаменимую роль, видя в нем первую и основную предпосылку
всякого дальнейшего познания. "Левкипп, Демокрит... учат, что чувства и
мышление возникают из образов, приходящих извне, ибо ни у кого нет чувства
либо мысли без образа, в них входящего". (Эта мысль заметно напоминает один
из основных принципов сенсуализма Нового времени о том, что в разуме нет
ничего такого, чего бы до этого не было в чувствах.) Ссылаясь на Эмпедокла,
атомисты отстаивали принцип "подобное познается подобным". В этом случае
лучше всего можно познать то, что наиболее подобно познающему субъекту.
Значение, которое придает атомистическая гносеология чувственному
познанию, не мешало, однако, Демокриту раскрыть значение и функции
рационального; познания. Об этом свидетельствует отрывок из Секста Эмпирика:
"В "Правилах" он говорит о двух видах знания, об одном - при помощи
чувственных восприятии и о другом-при помощи рассуждения. Из них знание при
помощи рассуждения он называет подлинным, приписывая ему достоверность для
суждения об истине, а знание при помощи чувственных восприятии он именует
темным, лишая его постоянства в отношении распознавания истинного. Он
говорит: "Существуют две формы познания, подлинная и темная. К темной
относится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание.
Подлинная же отлична от нее". Из этого фрагмента следует, что Демокрит
понимает процесс познания состоящим из ступеней. Чувственное познание
является некоей низшей ступенью познания и знакомит нас с окружающим миром
явлений. Подойти, однако, к познанию "истинной сущности" (познанию атомов),
открытию причин истинного познания (открытию причинно-следственной связи)
можно лишь при помощи "подлинного", т. е. рационального, познания. Чувства
не могут, согласно Демокриту, дать подлинного знания (познания сущности и
причинных взаимосвязей). Демокрит это аргументирует тем, что "природа не
имеет чувствующего начала, так что атомы, образующие все своим соединением,
имеют чувственность просто через все". Чувствами можно воспринимать лишь то,
что образовалось путем соединения атомов, что само по себе лишь преходяще.
Роль, которую Демокрит в теории познания отводит разуму, не
противоречит его целостной материалистической ориентации. И мышление, так же
как и чувственное восприятие, он понимает вполне материалистически. Эту
интерпретацию подтверждает и Демокритово понимание души, частью которой,
согласно его представлениям, является разум. "Демокрит учит, что душа - это
огненное соединение постигаемых разумом частиц, имеющих шаровидную форму и
огненную силу и являющихся также телом". Душа, таким образом, является
совокупностью наилегчайших атомов, имеющих идеальную, т. е. шаровидную,
форму. Ее материальный характер не вызывает никаких сомнений. Материальность
души подтверждает и сохранившийся фрагмент, согласно которому "Демокрит и
Эпикур учат, что душа смертна, ибо погибает вместе, с телом".
Последовательный материализм в понимании природы и мира привел
Демокрита, как уже говорилось, к атеизму. В этой области он близок к древней
атеистической традиции греческой философии. "Разумом выдумали люди
божественные дела" . В соответствии со своим учением он дает
материалистическое объяснение возникновения богов: "Некоторые полагают, что
мы пришли к мысли о богах под влиянием удивительных вещей во вселенной; того
же мнения, кажется, придерживается и Демокрит. Ибо, говорит (он), древние
люди, видя неземные явления, как гром, молнию, зарницы, сближения звезд и
затмение луны, боялись и полагали, что боги суть причины этих вещей".
Материализм Демокрита не только исходил из древней традиции греческого
философского мышления, но и был тесно связан с развитием научного познания и
общественной практики.
Демокрит, так же как большинство великих мыслителей того времени,
занимался математикой, физикой, астрономией, риторикой и этикой. Среди его
математических трудов Диоген Лаэртский называете следующие: "О геометрии",
"Числа", "Об иррациональных линиях и телах". Можно предположить, что,
Демокрит во время своего учения в Афинах познакомился с математическими
идеями Пифагора. Однако его философская и политическая ориентация
представляла полную противоположность пифагореизму.
По названиям математических трудов Демокрита можно судить о том, что в
области математической абстракции он достиг высокого уровня. Не случайно и
то, что атомы характеризовались им свойствами, которые как раз в это время
интенсивно исследовались геометрией. Труды Демокрита являются очередным
подтверждением тесной связи философского материализма с античной наукой.
Взгляды Демокрита на общество тесно связаны, с его политической
ориентацией. Он был решительным сторонником греческой рабовладельческой
демократии, приобретшей, в частности, в Афинах свои классические формы. Для
правящего класса главным врагом была уже не "родовая аристократия", но
прежде всего рабы и эксплуатируемый демос. Раб в античности не считался
человеком. Поэтому победившая pa6oвладельческая демократия и провозглашает
свои принципы и ценности "общечеловеческими". Все это полностью отражается
во взглядах Демокрита на общество, политику и мораль.
Прежде всего он стремится "естественным" образом объяснить
возникновение общества. Согласно этому объяснению, люди в начальных стадиях
своего развития "жили неупорядоченной и животной жизнью... рассредоточенно
ходили на пашу и собирали наиболее подходящие травы и плоды дикорастущих
деревьев. А когда на них нападали звери, объединились, помогали друг другу.
Зимой прятались в пещеры и складывали здесь те плоды, которые могли
храниться. А затем познали огонь и другие вещи, было также изобретено
искусство и все, что может быть полезным в совместной жизни. Ибо вообще
потребность стала людям учительницей всего".
Таким образом, Демокрит считает основным стимулом развития общества
примитивный способ удовлетворения потребностей. И хотя он в свое время не
мог понять роль способа производства как средства удовлетворения
материальных потребностей, представляется, что он угадал роль и значение
естественных потребностей человека в процессе возникновения общества, и тем
самым его взгляды в данном вопросе являются определенным завершением попыток
естественного (материалистического) объяснения этой проблемы.
В своих политических взглядах Демокрит является типичным представителем
своего класса. Насколько можно судить по сохранившимся фрагментам, его
взгляды в этой области являются смесью индивидуализма и стремления
поддержать авторитет древнегреческого полиса как основной формы государства
греческой рабовладельческой демократии. Поэтому некоторые мысли взаимно
противоречивы. С одной стороны, "закону, чиновнику и старшему надлежит
уступать", а с другой - "мудрец не должен слушаться закона, но жить
свободно". Вторая мысль выдает четкий индивидуализм Демокрита, который
проявляется в понимании общества как совокупности индивидов. Они
объединяются на основе принципа, напоминающего теорию "общественного
договора". В этом смысле Демокрит подчиняет индивида обществу. Это
подчинение само по себе тоже противоречиво. Общество и законы, согласно
Демокриту, не являются инструментами развития индивидуальности, но скорее
лишь ограничивающими средствами, предотвращающими возникновение вражды.
"Законы не запрещали бы каждому жить по своему вкусу, если бы каждый не
вредил один другому, ибо зависть способствует началу вражды" . Здесь
проявляется взаимосвязь социальных и этических взглядов Демокрита.
Естественно, что он не мог в свое время понять принципы действительного
устройства общества. Поэтому ценности и воззрения своего собственного класса
он считает универсальными. "Верность" рабовладельческой демократии ему
представлялась одним из наивысших как политических, так и этических
принципов. "Бедность при народовластии настолько предпочтима благосостоянию
при властителях, насколько предпочтима свобода рабству".
Подобной же точкой зрения руководствуется Демокрит и в отношении к
собственности, к имению. Он не осуждает накопления, приобретения
собственности, имений, но осуждает лишь такое приобретение дурными
способами: "Приобретать деньги не есть бесполезное, однако приобретать их
несправедливо - хуже всего... дурные прибыли приносят гибель добродетели".
Этика Демокрита тесно связана с его социальными и политическими
взглядами. Она исходит также из индивидуалистических принципов. Он пытается
сформулировать некие "универсальные" моральные правила. Центральным в его
этике является "достижение доброй мысли". Путь к этому - через жизненную
уравновешенность и умеренность: "Кто хочет обладать доброй мыслью, не смеет
многое совершать ни в частной, ни в общественной жизни". Добрая (благая)
мысль является, согласно законам, ключом к справедливой жизни: "Человек
добродетельной (благочестивой) мысли стремится к справедливым и законным
действиям, во бдении и во сне весел, здрав. и спокоен". Главным средством
достижения добродетели Демокрит считает убеждение, воспитание в духе
нравственности. "Принуждением" человека нельзя сделать добрым. "Лучшим
подстрекателем к добродетели окажется тот, кто употребляет возбуждающую и
убеждающую речь, чем тот, кто прибегает к закону и насилию. Ибо
правдоподобно, что тот, кто отвращен от беззакония законом, грешит втайне, а
тот, кто был приведен к повинности убеждением, не совершает ничего
недостойного ни тайно, ни явно. Поэтому тот, кто действует правильно по
пониманию и сознательно, становится достойным и прямодушным". Мерилом
нравственности должен быть сам человек, и в этом смысле можно говорить об
атеистических моральных взглядах Демокрита.
Воззрения Демокрита на общество и его этические взгляды представляют
собой не только определенное "обобщение" его личного опыта, но в то же время
и выражение обобщенного социального опыта его класса. Во многом в этих его
представлениях заметна проекция его атомистической концепции мира. Поэтому
их иногда определяют как "социальный атомизм".
Демокрит имел несколько учеников и последователей. Однако в своем
большинстве (как можно судить по сохранившимся фрагментам) они по сути лишь
распространяли взгляды Левкиппа и Демокрита и защищали их в борьбе с другими
философскими системами.
Философия Демокрита представляет наиболее завершенный
материалистический способ мышления в Древней Греции. Значение учения
Демокрита для развития античного материализма было так велико, что В. И.
Ленин называл всю материалистическую линию в греческой философии "линией
Демокрита". Материализм Демокрита был камнем преткновения для всех
позднейших представителей идеализма. Уже Платон, как сообщает Диоген
Лаэртский, "хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать".
Диоген Лаэртский приводит еще один убедительный аргумент о неприятии
идеалистом Платоном материалиста Демокрита: "...ведь Платон, упоминая почти
всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо
было бы возражать ему; ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим
из философов".
Отрицательный подход одного из выдающихся представителей идеализма
античности, равно как и полупрезрительное отношение наиболее выдающегося
представителя идеализма Нового времени - Г.-В.-Ф. Гегеля, самым наилучшим
образом свидетельствует о воинственности материализма Демокрита и Левкиппа.

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ КЛАССИЧЕСКОГО ПЕРИОДА

Вершина развития античной греческой философии приходится приблизительно
на время от второй половины V до конца IV в. до н. э. Это период наибольшего
расцвета классической греческой рабовладельческой демократии, опирающейся на
политическую форму города-государства - полисы.
Войны с персами приводят к тому, что центром эллинского мира становятся
города континентальной Греции. Ведущую .роль среди них во второй половине V
в. до н. э. завоевывают Афины, которые, кроме того, становятся гегемоном
морского союза, соединяющего почти все главные греческие города и колонии.
Развитие Афин связано с деятельностью Перикла. Этот выдающийся политический
деятель был практически "первым мужем" Афин от начала второй половины V в.
до н. э. вплоть до его смерти (429 г. до н. э.). Его имя связано с
наибольшим экономическим, политическим и культурным расцветом Афин. Основой
политического строительства Афин было полное равенство рабовладельцев перед
законом. Рабовладельческая демократия давала возможность широкому кругу
свободных граждан участвовать в делах полиса. Это, однако, предполагало
владение рядом определенных, специфических знаний. Кроме общего знакомства с
историей, культурой и основами хозяйственной жизни особое значение
приобретали знание риторики и определенные философские знания.
Потребности в широком образовании свободных граждан удовлетворялись
деятельностью первых профессиональных учителей по общему образованию. Они
учили не только риторике, политике и судопроизводству, но и всем другим
областям и ответвлениям знаний, которые человек мог практически
использовать. и которыми должен был владеть, если' хотел, чтобы его считали
"мудрым". Сократ с определенной долей иронии говорил об этих учителях, что,
уча мудрости, они сами должны быть мудрыми. Отсюда и выводится их название -
софисты (софос-мудрый).

СОФИСТЫ

При оценке воззрений софистов мы наталкиваемся на значительные
трудности. Из их сочинений практически ничего не сохранилось, а изучение при
помощи непрямых сведений сложно тем, что они не стремились создать
определенную цельную систему знаний. При обучении они не придавали большого
значения систематическому овладению учащимися знаниями, их целью было
обучить учеников использовать приобретенные знания в дискуссиях и полемике.
Поэтому они значительный упор делали на риторику.
В античной софистике практически невозможно найти цельные школы или
течения. Наоборот, она характеризуется пестротой воззрений и учений ее
отдельных представителей. Некоторым общим признаком представителей софистики
является их общественное положение.
Относительно исторической последовательности можно говорить о "старших"
и "младших" софистах. Термин "софист" приобретает иногда умеренно
презрительную окраску. Видимо, подобная оценка идет уже от Аристотеля,
который в одном из своих произведений, названном "О софистических
доказательствах", раскрывает "несерьезность" некоторых суждений софистов,
что не всегда бывает правильно понято некоторыми историками философии. Также
нельзя согласиться с дифференциацией, которую применяют некоторые историки
философии. Согласно их представлениям, "старшие" софисты считаются
политически умеренными, почти консерваторами, тогда как "младшие"
характеризуются как приверженцы крайнего радикализма, которым присуща
несерьезность, граничащая с обманом.
Расцвет деятельности софистов падает на период Пелопоннесской войны
(431-404 до н.э). Во время жизни Аристотеля софистика уже приходит в упадок.
К наиболее видным .представителям так называемых старших софистов
принадлежат Горгий, Протагор, Гиппий, Продик и Антифонт.
Горгий (ок. 483-373 до н. э.), наиболее вероятно, был учеником
Эмпедокла, а также знаком с учением элеатов и взглядами Демокрита. И хотя он
несколько раз бывал в Афинах, большую часть своей жизни прожил в Лариссе и
Фессалии. Он является виднейшим сторонником релятивизма среди софистов. Его
релятивизм граничит со скептицизмом. Как свидетельствует Секст Эмпирик, в
сочинении "О не-сущем, или О природе" Горгий последовательно приводит три
тезиса.
Первый: ничего не существует; второй: если что-то и существует, его
нельзя познать; третий: если это и можно познать, то нельзя его передать и
объяснить другому. При доказательстве этих тезисов он использует
аргументацию, напоминающую аргументацию элеатов. Вся конструкция
доказательства каждого из этих тезисов состоит, собственно, в принятии
определенной предпосылки, из которой затем выводятся следствия, ведущие к
спору. Для иллюстрации приведем часть доказательства первого тезиса "ничего
не существует", как его воспроизводит Секст Эмпирик.
"О том, что ничего не существует, он рассуждает следующим образом.
Именно, если что-нибудь существует, то оно есть или сущее, или не-сущее, или
сущее и не-сущее [вместе]. Но оно не есть ни сущее, как сейчас будет ясно,
ни не-сущее, как будет показано, ни сущее и не-сущее вместе, как будет
преподано и это. Значит, ничего не существует. Таким образом, не-сущее не
существует.
В самом деле, если не-сущее существует, то нечто должно существовать и
не существовать: поскольку оно не мыслится сущим, оно не должно
существовать; поскольку же оно есть не-сущее, то в таком случае оно все-таки
есть. Однако совершенно нелепо чему-нибудь одновременно быть и не быть.
Следовательно, не-сущее не существует. И еще иначе: если не-сущее
существует, то не должно существовать сущее, потому что это "сущее" и
"не-сущее" противоположны одно. другому; и если не-сущему свойственно бытие,
то сущему должно быть свойственно небытие. Но во всяком случае нельзя
признать, что сущее не существует. Следовательно, не должно существовать
не-сущее".
Приведенный фрагмент ясно показывает, как Горгий весьма точно различает
значение слов и использует изменения значения в разном контексте. Эта
манипуляция с речью, ее логической и грамматической структурой, характерна и
для других софистов. Большое внимание, в частности, Горгий обращал на
риторику и ее теорию, на влияние словесного воздействия на слушателей.
Речь он считал наилучшим и совершеннейшим инструментом (орудием)
человека: "Речь является могущественной владычицей, которая выполняет
божественнейшие дела наименьшим и наинезаметнейшим телом, ибо способна и
отогнать страх, и отвести скорбь, и вызвать заботу, и увеличить
сочувствие...". Вклад Горгия в философию не ограничен лишь риторикой, его
релятивизм и скептицизм, осознание различия между познаваемым и познающим,
между мыслью и ее изложением сыграли позитивную роль в конфронтации с
элейской философией.
Релятивизм проявляется и в произведениях другого представителя старшей
софистики - Протагора (ок. 481-411 до н. э.); Он происходил из Абдер, и
существует предположение, что был учеником Демокрита. В его воззрениях
наиболее выразительно проявляется материалистическая ориентация старших
софистов. "Протагор... говорит, что материя текуча, а так как она течет, то
нечто постоянно приходит на место того, что отходит, а восприятия
преобразуются и изменяются соответственно возрасту и прочему состоянию тел.
Говорят также, что основания всех явлений скрыты в материи, материя также,
если о ней говорить, может быть всем, чем она явится каждому".
Материализм Протагора связан также с атеизмом. Приписываемый ему
трактат "О богах" начинается следующей мыслью: "О богах ничего не могу
знать, ни что они существуют, ни что они не существуют, ни какое они имеют
подобие". Согласно сохранившимся сведениям, Протагор был обвинен в безбожии
и вынужден оставить Афины.
В теории познания Протагор отстаивал сенсуализм. На его основе он
приходит к определенному гносеологическому релятивизму. Если рассмотреть
наиболее известное изречение Протагора о том, что "человек - мера всех
вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не
существуют", в соответствии с его общей материалистической ориентацией, то
по сути оно гласит, что человек воспринимает мир таким, каков он есть.
Большинство мыслей Протагора (как и Горгия) относится прямо к человеку,
его жизни, к практической и познавательной деятельности. Софисты,
собственно, переносят центр внимания из области природы на человека. Связано
это также с ориентацией всей их деятельности, целью которой было "учить
людей". Поэтому они и уделяют такое большое внимание языку как средству
передачи "мнений" и изучению человеческого "мнения" и "знания".
Наиболее выдающимися представителями младшей софистики являются
Фразимах, Критий и ученики Горгия Алкидам, Ликофрон и Полемон. И хотя
некоторые софисты были последователями аристократической партии, большинство
их (как старших, так и младших) целиком и полностью стояли на стороне
рабовладельческой демократии. Их философские воззрения по большей части
имели материалистический и атеистический характер. Сохранились (кроме
упоминаемого уже фрагмента из Протагора) мысли Продика, который естественным
образом пытался объяснить возникновение религии. Он утверждал, что "солнце,
луну, реки, источники и вообще все, что полезно нашей жизни, предки считали
убожествами, как египтяне - Нил". С такой же откровенной декларацией атеизма
можно встретиться у Фразимаха. Он говорит, "что боги не видят людские дела:
ибо они не могли бы не заметить величайшее достояние людей - справедливость;
мы же видим то, что люди к ней не прибегают".
Вопрос о возникновении общества софисты решают с позиций стихийного
материализма. Они отдают предпочтение естественному порядку вещей,
предпочитая его закону как социальной норме. Гиппий даже говорит, что
"закон, правя людьми, понуждает многое против природы". Софисты отстаивают
взгляд, согласно которому люди равны от природы, а развиваемый Антифонтом и
Алкидамом, этот взгляд отчасти становится критикой основного принципа
рабовладельческого общества. Утверждение Антифонта, что "все мы от природы
во всем одинаково рождены - и варвары и греки", заметно опережает свое
время, равно как и тезис Алкидама, что "бог дал всем свободу; природа ,
никого не сделала рабом".
Этические взгляды софистов отличались, в частности, релятивизмом,
доходящим до цинизма. Однако они отражают социальную реальность своего
времени. Ничто не может лучше характеризовать греческой рабовладельческое
общество конца Пелопоннесской войны, чем утверждение Фразимаха, "что
справедливое - это не что иное, как выгода (польза) сильнейшего", или тезис
о том, что добро и зло суть релятивные понятия и, что для одного является
добром, для другого может быть (и часто так бывает) злом. О том, что
подобные мысли касались самой сути рабовладельческого общества,
свидетельствует и раздраженная реакция Аристотеля, который в адрес софистов,
выражающих наиболее откровенно суть тогдашнего общества, говорит: "Им
кажется странным, что побежденный должен быть рабом и подчиниться тему, кто
одержал над ним победу...".
Софисты, однако, учили не только риторике и философии. Они занимались
математикой (например, Антифонт или Протагор), поэзией, музыкой, астрономией
и т. д. Весьма знаменательно, что, опираясь на свое убеждение о важности
речи, они способствовали формированию тогдашнего языкознания. Протагор,
например, первым начал определять род имен существительных, разделил "речь
на четыре вида: просьбу, вопрос, ответ и предписание... и назвал их корнями
речи". Продик был известен своими рассуждениями о синонимах.
Определенная демократическая ориентация виднейших представителей
софистики вызвала весьма резкое выступление против них ряда мыслителей,
стоящих на стороне аристократии. Эту позицию занял и один из наиболее
выдающихся философов не только того времени, но и античности вообще -
Сократ.