И. И. Евлампиев
ОФОРМЛЕНИЕ ОСНОВОПОЛАГАЮЩИХ ПРИНЦИПОВ
НОВОЙ МЕТАФИЗИКИ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ А. БЕРГСОНА

Одним из главных достижений философии конца XIX - начала XX века, как уже не раз упоминалось, было постепенное преодоление традиционной, идущей от Платона, "атомистической" модели человека. Термин "атомистическая" объясняется тем, что в указанной модели главным оказывается противопоставление человека и окружающего его мира, причем это противопоставление мыслится в духе пространственного отношения части и целого. Эта неявная аналогия определяет практически все элементы традиционной концепции личности: не только представление о характере отношений между человеком и миром, но и представления об отношениях между людьми и о соотношении отдельных "внутренних" элементов самой человеческой личности.
Естественность и интуитивная ясность пространственной аналогии приводили к тому, что "атомистическая" модель очень долго сохраняла свое влияние, несмотря даже на то, что создатели новых философских концепций человека сознательно ставили себе целью ее преодоление. Особенно наглядно противостояние двух принципиально различных подходов к человеку проявилось в истории русской философии. Если мы вспомним, как развивались представления о человеке в истории русской философии начиная с Чаадаева, то нетрудно заметить наличие здесь рудиментов традиционной концепции. Хотя утверждения о мистическом единстве всех людей и единстве человека с миром постоянно присутствуют на страницах сочинений русских философов, детальная разработка этой темы неизбежно была сопряжена с возрождением отдельных элементов "атомистической" модели.
Не так уж трудно понять, почему преодоление традиционных представлений оказывалось столь непоследовательным. Прежде всего это связано с тем, что мистическое единство людей, постулируемое многими русскими философами, чаще всего интерпретировалось как некая особая сущность наряду с отдельными личностями, которые входят в него. Это в равной степени справедливо и по отношению к "мировому сознанию" Чаадаева, и по отношению к мистической Церкви Хомякова, и по отношению к Софии Соловьева. Не случайно во всех этих концепциях возникала определенная имперсоналистская тенденция; здесь неизбежно встает вопрос о метафизическом "приоритете": либо отдельные личности обладают абсолютной фундаментальностью и, значит, их единство вторично и не столь существенно, либо единство первично и фундаментально, и тогда личности не обладают всей полнотой независимого бытия. Именно это противостояние, это "либо-либо", определяло всю остроту споров между сторонниками "персонализма" и "соборности" в русской философии. Однако выход из этой ситуации был возможен не за счет принятия одной из полярных точек зрения, а через признание самой дилеммы ложной, обусловленной приверженностью нашего сознания к пониманию соотношения части и целого в духе пространственной аналогии.
В нашем пространственно-временном мире целое всегда "больше" своих частей и не может быть тождественным своей части. И хотя никто из упомянутых выше русских мыслителей непосредственно не отождествлял соотношения всеединого человечества и личности с соотношением целого и части в пространственном материальном объекте, все-таки эта модель неуклонно господствовала в философской интуиции, препятствуя окончательному преодолению рационалистической традиции. Впервые мы находим решающий поворот к принципу иррационального тождества целого и части у Достоевского; ему помогала в этом художественная образность его мышления, и оставалось неясным, можно ли сформулировать соответствующее мировоззрение в виде последовательной философской концепции.
Несмотря на все попытки опровержения традиционная концепция дольше всего сохраняла свое господство в главном аспекте - в представлении о внутренней структуре человеческой личности, сознания человека. Понимание сознания как целого, объемлющего и включающего в себя отдельные свои элементы (мысли, ощущения, восприятия, эмоции и т. д.) казалось естественным и даже не ставилось под вопрос. Невозможно представить себе, как привычная пространственная аналогия соотношения части и целого могла быть устранена из концепции всеединого Человечества, пока она оставалась основой понимания отдельной личности, ее сознания. В силу древнего принципа эквивалентности "микрокосма" и "макрокосма" соотношение отдельных людей во всеедином Человечестве мыслилось точно таким же как соотношение отдельных элементов сознания с сознанием как целым.
Значение Анри Бергсона в истории европейской философии состояло прежде всего в том, что он разрушил неприступный до тех пор бастион "атомистической" концепции - представление о сосуществовании "внутри" сознания отдельных изолированных элементов; и только после этого появилась возможность последовательной реализации новых подходов к объяснению соотношения эмпирической личности с "объемлющей" ее человеческой общностью и с миром. Поскольку необходимость разработки таких новых подходов была осознана очень давно, становится понятным, почему философия Бергсона встретила такой восторженный прием и оказала столь большое воздействие на формирование философских систем первой половины XX в.
В понимании личности Бергсон произвел резкий сдвиг от господствовавшей в психологии XIX в. "атомистики" к концепции цельности душевной жизни. Значительная часть первой из самых известных работ Бергсона - "Опыт о непосредственных данных сознания" - посвящен критике общераспространенных методов исследования психической жизни, основанных на двух незыблемых и кажущихся очевидными предпосылках: во-первых, на представлении о составленности каждого отдельного состояния души из разнородных и ясно отличимых друг от друга элементов (ощущений, мыслей, эмоций, желаний и т. д.) и, во-вторых, на убеждении в возможности независимого рассмотрения каждого из этих элементов и количественной оценки его характеристик (например, количественной оценки различия двух аналогичных ощущений - зрительных, слуховых, осязательных). Согласно Бергсону, мы сможем приблизиться к адекватному пониманию внутреннего мира человека только если признаем обе эти исходных предпосылки ложными. Душевная жизнь обладает такой формой единства, цельности, по отношению к которой теряют силу все известные нам методы анализа, разлагающего целое на части; каждое состояние души обладает уникальной качественной определенностью, причем эта качественная определенность не может быть выражена через какой бы то ни было набор количественных характеристик. Постоянно присущее нам стремление к преобразованию целостной душевной жизни в набор изолированных и количественно измеримых элементов обусловлено только тем, что человек одной из "сторон" своего бытия "соприкасается" с пространственным миром мертвой природы, с миром, где все распределено и отделено друг от друга; именно этот мир навязывает нам свои формы, совершенно чуждые собственной сущности нашей души. "Рассматриваемые сами по себе, - утверждает Бергсон, - глубинные состояния сознания не имеют ничего общего с количеством; они являются чистым качеством. Они настолько сливаются между собой, что нельзя сказать, составляют ли они одно или многие состояния. Их нельзя даже исследовать с этой точки зрения, тотчас не искажая их. Длительность, порождаемая ими, есть длительность, моменты которой не образуют числовой множественности; охарактеризовать эти моменты, сказав, что они охватывают друг друга, - значит уже их различить... Но чем полнее осуществляются условия социальной жизни, тем сильнее становится поток, выносящий изнутри наружу наши переживания, которые тем самым мало-помалу превращаются в вещи; они отделяются не только друг от друга, но и от нас самих. Мы воспринимаем тогда их исключительно в однородной среде, где отливаем их в застывшие образы, и сквозь призму слова, придающего им привычную окраску. Так образуется второе "я", покрывающее первое "я", существование которого слагается из раздельных моментов, а состояния отрываются друг от друга и без труда выражаются в словах" .
Здесь следует обратить внимание на резкое противопоставление Бергсоном изменчивости, динамичности душевной жизни и статичности, "закоснелости" форм внешнего мира. Душа безусловно изменчива, но ее изменчивость, ее развитие невозможно выразить какой-либо пространственной моделью, невозможно описать количественно. Это есть развитие par exellence, развитие в своей чистой сущности, как качественное изменение абсолютно цельной души; именно так понимаемое развитие Бергсон отождествляет с временем, с длительностью, полагая, что внедрение пространственных представлений мгновенно уничтожает сущность развития, сводя его к совокупности рядоположенных и внутренне не связанных друг с другом состояний (примером чего является прочерченная в пространстве траектория механического движения). "Мы инстинктивно стремимся, - пишет Бергсон, - окристаллизовать наши впечатления, чтобы выразить их в языке. Поэтому мы смешиваем само чувство, находящееся в непрерывном становлении, с его неизменным внешним объектом, главным образом, со словом, обозначающим этот объект. Подобно тому, как вечно текущая длительность нашего "я" фиксируется ее проекцией в однородном пространстве, так и наши беспрерывно меняющиеся впечатления, обвиваясь вокруг вызывающего их внешнего объекта, заимствуют у него его четкие очертания и неподвижность... в действительности не существует ни тождественных ощущений, ни разнообразных вкусов, ибо ощущения и вкусы предстают мне в виде вещей, как только я их изолирую и даю им названия; в человеческой же душе есть только процесс постоянного развития" .
Одним из самых неясных мест теории Бергсона является постулированное им резкое противостояние пространства и времени, или, что то же самое, противостояние "внешнего" мира, реальности вне человека и самой души, ее иррационального целостного развития. Особенно резко оно выражено в первой из самых известных работ Бергсона "Опыт о непосредственных данных сознания". В книге "Материя и память" противопоставление души и мира сглаживается за счет интуитивистской концепции познания, признающей тождество "образа" и самого познаваемого объекта (подробнее об этом будет сказано ниже). Пространство, материя, с одной стороны, и время, память, с другой, оказываются здесь как бы двумя измерениями самой души, причем душа перестает пониматься как изолированная сущность и превращается в определенное "состояние" всего мирового бытия. В последующих работах Бергсона (особенно в книге "Творческая эволюция) это плодотворное направление было отодвинуто на второй план виталистской теорией "жизненного порыва", явно отдающей биологизмом и игнорирующей важнейшую проблему метафизического статуса бытия личности.
Возвращаясь к бергсоновской концепции целостности душевной жизни, нетрудно заметить, что, постоянно подчеркивая единство и цельность душевной жизни, Бергсон тем не менее не дает ясного описания "структуры" этой цельности. Необходимость такого описания очевидна в связи с тем, что эта цельность не исключает разнообразия и множественности: ведь мы как-то различаем последовательные состояния развивающейся души. Как же возможно такое различение без использования интуиции пространства, внеположности? У Бергсона этот вопрос остается открытым, хотя ответ на него нетрудно найти в истории европейской философии, его дает концепция всеединства. Причина, в силу которой Бергсон отказывается примкнуть к этой давней и весьма разработанной традиции для уточнения своего понимания душевной жизни, кажется достаточно очевидной. Этому препятствует постоянное стремление Бергсона к сближению философии с естественнонаучным знанием, стремление к прямому обоснованию философских постулатов с помощью научных данных. Принципы, которые не допускали такого обоснования и, тем более, противоречили всему тому, что утверждало естествознание, не могли найти себе место в его философии. Несомненно, принцип всеединства в его наиболее прямом проведении (Плотин, Николай Кузанский, Вл. Соловьев) очень трудно было согласовать с точным естествознанием, его "мистическое" содержание вступало в противоречие с научным познанием. В дальнейшем мы увидим, что именно в этом пункте русские последователи Бергсона модифицировали его концепцию и придали ей значительно более глубокое метафизическое содержание.
Признавая неразрушимую цельность душевной жизни, Бергсон оказывается бессильным объяснить ее многообразие; фактически, в его суждениях можно обнаружить тенденцию к отрицанию реальности этого многообразия. По Бергсону, получается, что, когда кто-либо говорит "я люблю этого человека, но одновременно ненавижу его за его недостатки", он обманывает себя, искажая свою внутреннюю жизнь пространственным представлением сосуществования двух "элементов" - любви и ненависти. На самом деле состояние его души целостно и определенно, но не может быть выражено отдельными терминами "люблю" и "ненавижу". Разнообразие есть только во временнoм становлении души, в последовательности ее качественно определенных состояний, причем время выступает абсолютно фундаментальным, но загадочным по своей сущности способом "структурирования" целостности душевной жизни.

Обращаясь ко второй главной составляющей философии Бергсона, к его представлениям о взаимосвязи личности и мира, мы находим здесь еще более радикальные изменения по отношению к существовавшей традиции. В книге "Материя и память" Бергсон смягчает характерное для его предшествующих работ резкое противопоставление пространственного мира мертвых вещей и динамичной, цельной и длящейся внутренней жизни человека. Теперь пространственный мир и душа (в первую очередь в измерении памяти) выступают как взаимодополнительные и взаимообусловленные "измерения" целостной реальности. Каждая эмпирическая личность при этом предстает не малой частью бытия, а как бы частной внутренней "структурой" всего бесконечного бытия, причем главная составляющая этой "структуры" - память - оказывается важнейшей составляющей бытия, благодаря ей само бытие обладает качествами связности и цельности. Человеческое тело, материальный облик человека, выступает в этом случае просто как "центр" того "среза" бытия, который каждое мгновение осуществляет в целостном бытии наше сознание. "В более общем виде можно сказать, - пишет Бергсон, - что в той непосредственности становления, которая есть сама реальность, настоящий момент конституируется посредством почти мгновенного среза, который наше восприятие делает в протекающей массе, и этот срез, собственно, и есть то, что мы называем материальным миром. Наше тело занимает в нем центральное место, именно тело мы непосредственно воспринимаем как протекающее, и в его актуальном состоянии сосредоточена актуальность настоящего" . Человек только потому полагает свой материальный мир (различный для каждой личности) за единственную подлинную реальность, что его индивидуальное, независимое бытие "привязано" через тело именно к этому "срезу" и опознается главным образом с его помощью, хотя в своей сущности каждая личность совпадает с бесконечным миром через свою столь же бесконечную память.
При таком подходе к человеку стирается противоречие между духом и материей: материя (материальный мир) есть моментальный "срез" целостного (духовного) бытия, а само это бытие есть как бы потенциальное сознание, потенциальное восприятие, которое преобразуется в актуальное восприятие в каждом отдельном эмпирическом сознании (в конкретном "срезе"); "природу, - утверждает Бергсон, - можно рассматривать как нейтрализованное и, следовательно, латентное сознание, случайные проявления которого гасят друг друга и сводятся на нет в тот самый момент, когда хотят обнаружиться. Таким образом, те проблески света, которые появляются в природе с возникновением индивидуального сознания, не освещают ее неожиданными лучами: индивидуальное сознание лишь устраняет препятствие, лишь извлекает из реального целого его виртуальную часть, лишь отбирает и выделяет то, что представляет для него интерес, и если уже одной этой разумной селекции достаточно, чтобы говорить о его духовной форме, то свою материю оно, несомненно, заимствует у природы" .
Бергсон ясно формулирует два важнейших принципа новой модели человека - принцип цельности внутреннего бытия личности и принцип единства и взаимодополнительности душевной жизни и всей бесконечной реальности вне человека, однако важнейшей целью книги "Материя и память" (и тем более последующих книг) он считал не последовательное развертывание этой модели человека, а подтверждение указанных принципов с помощью данных естествознания - с помощью новых открытий в области физиологии и психологии восприятия и мыслительной деятельности. Именно поэтому Бергсон все-таки не стал подлинным творцом новой метафизики человека, эту новую метафизику построили на основе его идей последующие философы.
Явная двусмысленность и непоследовательность представлений Бергсона о соотношении духа и материи, личности и мира проявилась уже в определении исходных понятий его концепции - понятий "образ" и "восприятие". "Образами" Бергсон называл элементы реальности, существующие независимо от процессов их восприятия и познания; с помощью этого понятия он надеялся преодолеть противоположность реалистического и идеалистического описания взаимосвязи сознания и мира. "Под "образом", - пишет он, - мы понимаем определенный вид сущего, который есть нечто большее, чем то, что идеалист называет представлением, но меньшее, чем то, что реалист называет вещью, - вид сущего, расположенный на полпути между "вещью" и "представлением"" . По сути, у Бергсона понятие "образ" является не слишком удачной заменой понятия "бытие" (позитивный смысл такого преобразования можно уловить, сравнивая его с попыткой Хайдеггера построить онтологию как феноменологию человеческого бытия; об этом пойдет речь ниже). Осуществляя эту замену, он пытался более доходчиво и в большем согласии с позицией здравого смысла пояснить самый главный элемент своей теории восприятия, который, безусловно, весьма необычен и с трудом может быть принят человеком, воспитанным на понятиях классической философии.
Как утверждает Бергсон, "образ" в его собственной наличности и его "восприятие" в сознании отличаются не как два различных элемента, присутствующих в разных сферах реальности ("бытие" и "сознание"), а просто как две "точки зрения" на один и тот же фрагмент бытия. Вся совокупность образов (т. е. бытие в целом) пронизана сетью отношений, связывающих каждый образ со всеми другими. Каждый образ испытывает воздействия на него других образов и на каждое такое воздействие отвечает "реакцией", определенным изменением своей структуры. Однако среди образов есть такие, которые в силу своего внутреннего устройства действуют иначе, чем все остальные; вместо того, чтобы "пропускать" через себя все воздействия, отвечая на каждое определенной реакцией, они "отражают" некоторые из них, оставаясь индифферентными, "отказываясь" реагировать на эти воздействия. Таким особым образом, представляющим собой, по выражению Бергсона, "центр индетерминации", является человеческое тело вместе с его предельно развитой нервной системой (которая и есть в своей сущности механизм, задерживающий реакцию на внешние воздействия); соответственно образ, чье воздействие не было "пропущено" телом сквозь себя, было "отброшено" обратно, становится "восприятием". "Чтобы достигнуть этого превращения, - пишет о преобразовании образа в восприятие Бергсон, - вовсе нет нужды бросать на предмет дополнительный свет, нужно, наоборот, затемнить некоторые его стороны, отнять у него значительную долю его содержания, так чтобы остаток уже не был включен в окружающую среду, как включена вещь, но отделялся от нее подобно картине... Те внешние воздействия, которые безразличны для живых существ, проходят сквозь них, как бы не задерживаясь; остальные, обособляясь от первых, становятся "восприятиями" в силу самого факта этого обособления... Другими словами, образы оказывают друг на друга действие и противодействие всеми своими элементарными частями, а следовательно, ни один из них не воспринимает и не воспринимается сознательно. Стоит, однако же, им столкнуться в той или иной степени со спонтанностью реакции, их действие пропорционально уменьшается, и это уменьшение их действия и есть по существу то представление, которое мы о них имеем" . Сознание здесь оказывается по сути тождественным с самой реальностью, выступает как частная сеть отношений между образами, выделяющаяся на фоне реальности как таковой за счет того, что последняя может быть понята как вся полнота таких отношений.
Вся эта схематично изложенная концепция, несмотря на свою безусловную оригинальность, обладает существенным недостатком. В своем стремлении к ее обоснованию с помощью данных точного естествознания (психологии и физиологии мыслительной деятельности) Бергсон делает слишком большие уступки здравому смыслу и тем самым вносит в свои рассуждения явные противоречия. Ведь по сути речь здесь идет о новой онтологии, требующей радикального пересмотра исходных принципов и понятий философского, а значит, и научного постижения мира и человека. Бергсон же постоянно использует в своих рассуждениях некоторую редуцированную форму онтологии наивного реализма, так как полагает в качестве исходного постулата предсуществование "объективной" реальности, которая содержит бесконечное количество элементов-образов, связанных некими "объективными" взаимодействиями, и которая только вторичным образом реализует свое содержание в форме человеческого сознания. Для того чтобы понять внутреннюю противоречивость такой позиции, достаточно задаться вопросом: в каком, собственно, месте возникает и существует это представление о предсуществующей реальности, как истина о самом бытии, о самой реальности? Ведь оно построено на основе традиционных понятий, составляющих базис нашего научного познания ("совокупность образов", "взаимодействие образов", "реакция образа на внешнее воздействие" и т. п.), т. е. предполагающих некую независимую внешнюю точку зрения на познаваемую реальность - будь то сознание человека или абсолютное божественное сознание, возвышающееся над познаваемым миром. Если же сознание признается только частным "аспектом" бытия и полностью утрачивает статус особой, "внешней" по отношению к бытию точки зрения, все традиционные формы познания (понятия) лишаются своей претензии на фундаментальность и сами требуют обоснования через некие основополагающие "манифестации" бытия, вторичными и усложненными формами которых они являются.
Для того чтобы придать последовательность той новой онтологии, которая обозначилась в теории Бергсона, необходимо было оставить в стороне все его рассуждения, построенные на данных психологии и физиологии, и попытаться выстроить ее на собственных самоочевидных основаниях, на принятии в качестве исходного того, что является исходным в себе самом, в своем собственном бытии - а значит, и в своем явлении в сознании, так как в новой онтологии "явление в сознании" есть просто аспект "бытия". Поскольку проблема самоочевидных предпосылок познания (в первую очередь, метафизического познания) - это главная проблема феноменологии, движение к новой онтологии оказывается невозможным без использования принципов этой "науки", впервые сформулированных Э. Гуссерлем. Именно по этому пути, по пути соединение упомянутых выше новаторских принципов Бергсона и принципов феноменологической философии Э. Гуссерля, пошел в своей философской антропологии Семен Франк, в трудах которого, опубликованных в 1910-1920-е годы, мы находим первый пример по-настоящему последовательного воплощения новых представлений о человеке.