И. И. Евлампиев
СООТНОШЕНИЕ ЛИЧНОСТИ И АБСОЛЮТА
В ФИЛОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

§ 1. Вл. Соловьев и гностико-мистическая традиция

Владимир Соловьев явился ключевой фигурой в истории русской философии и его творческая деятельность стала основой того интеллектуального расцвета, который произошел в начале XX в. и придал русской философии статус самобытной национальной школы, оказывающей существенное влияние на развитие европейской мысли. Первым на этом пути к самобытности и оригинальности был Достоевский. Его новаторские представления о человеке, рожденные гениальной художественной интуицией, требовали пересмотра стереотипов, связанных с традициями классического философствования, однако при этом не обладали ясными формулировками, необходимыми для построения на их основе нового мировоззрения. Творческие озарения Достоевского породили саму атмосферу философских исканий, не связанных никакой традицией и никаким авторитетом; его младший современник и друг Вл. Соловьев сумел привнести в эту атмосферу раскрепощенного поиска строгость и стройность рационального мышления. Само значение творчества Достоевского и новизна его идей стали ясными в существенной степени благодаря тому, что эти идеи получили отражение в философской системе Соловьева, которая и стала первой цельной системой в истории русской мысли.
До Соловьева в русской философии активно действовали две тенденции, слабо взаимосвязанные между собой и даже противоречащие друг другу. Первая - это настойчивое усвоение западной философии и связанные с этим усвоением попытки выработать понятийный аппарат, пригодный для дальнейшего самостоятельного развития. Вторая - порождение собственных, оригинальных идей, касающихся в первую очередь смысла и целей исторического процесса и направленных, в конечном счете, на описание характерных особенностей русской истории и будущего России.
Даже у тех мыслителей, в трудах которых можно обнаружить обе эти тенденции (Чаадаев, Хомяков, И. Киреевский и др.), они никогда не находились в достаточно гармоничном сочетании, порождая в своем взаимодействии резкие противоречия и, как следствие, существенные пробелы в философских построениях. Особенно наглядный пример этому дает критика Хомяковым и Киреевским западного рационализма. Настойчиво подчеркивая негативные черты рационалистической традиции, они провозгласили необходимость создания "новых начал" для построения "истинной" философии, преодолевающей абстрактность, рассудочность, "безволие" западной мысли. Однако в поисках таких "новых начал" славянофилы были вынуждены обращаться к той же самой западной философии - в первую очередь к философии Шеллинга (как это сделал Киреевский), которая, на самом деле, никак не укладывалась в критикуемые ими стереотипы и самим своим существованием опровергала их крайние утверждения по поводу господства рационализма в философии Западной Европы.
Заслуга Соловьева состояла, в частности, в том, что он сумел, наконец, привести в гармоническое единство указанные тенденции. Продолжая и даже усиливая критику рационализма, он в отличие от славянофилов выделяет не только отрицательные, но и положительные моменты в истории западной философии, подводя тем самым итог своеобразному "ученичеству" русской философии у Запада, исподволь продолжавшемуся весь XIX в. Почти в каждой крупной работе Соловьева мы находим "критический" раздел, в котором он раз за разом повторяет анализ недостатков западной философии и выявляет в ее развитии те элементы, которые составляют ее подлинное достояние, на основе которых можно построить здание новой, истинной философии. Не случайно, два главных сочинения раннего творчества Соловьева почти целиком посвящены такому критическому разбору: "Кризис западной философии (против позитивистов)" и "Критика отвлеченных начал".
Впрочем, и у Соловьева можно обнаружить некоторую недоговоренность в этом вопросе. Подчиняясь направлению, заданному славянофилами, Соловьев полагает, что развитие западной философии от Декарта до Шопенгауэра целиком определялось господством рационализма; он обнаруживает новые элементы только у Э. Гартмана, который, конечно же, представлял собой не самую значительную фигуру в философии той эпохи. При этом Соловьев почти полностью умалчивает о чрезвычайно богатой мистической традиции, никогда не исчезавшей в западной (особенно немецкой) философии и получившей окончательное воплощение в системе позднего Шеллинга. Это умалчивание выглядит особенно странным в связи с тем совершенно очевидным и не раз уже отмечавшимся фактом, что поздний Шеллинг, наряду с другими, более ранними представителями мистической традиции, оказал определяющее воздействие на формирование соловьевской "философии всеединства" (сам термин "всеединство" также встречается в текстах немецкого философа) . Настойчиво называя свою философию мистической и противопоставляя ее эмпиризму и идеалистическому рационализму, Соловьев, по сути, доказывает, что его система, как и система позднего Шеллинга, претендует на то, чтобы быть завершением той линии развития европейской философии, которую мы называем гностико-мистической.
Влияние философии Шеллинга на Соловьева будет рассмотрено в дальнейшем, при анализе соловьевского понятия Абсолюта-сущего, непосредственно происходящего из соответствующего понятия Шеллинга. Однако не меньший интерес представляет выявление взаимосвязей философского мировоззрения Соловьева со всей указанной гностико-мистической традицией в целом, начиная с одного из ее источников - античного гностицизма. В этой проблеме также есть своя интрига; известно, что Соловьев не раз в своих работах высказывал негативную оценку гностицизма и сознательно дистанцировался от этой еретической разновидности раннего христианства . Однако объективный анализ без труда обнаруживает в системе Соловьева явные параллели по отношению к важнейшим принципам гностицизма, на что указывал, например, уже Е. Трубецкой и что является достаточно очевидным для современных исследователей . Тем не менее проблема взаимосвязей между философией Соловьева и гностической традицией еще не может считаться окончательно разрешенной. В тех немногочисленных пока исследованиях, где производится анализ указанных взаимосвязей, речь идет, как правило, лишь об отдельных составляющих (пусть и очень важных) системы Соловьева, происхождение которых можно проследить вплоть до их гностических истоков (в первую очередь это касается понятия Софии). Однако при этом остается вопрос о том, насколько органичными были такие заимствования и насколько важны они были для становления философии Соловьева в целом. В этом смысле характерна позиция Е. Трубецкого, который, вскрывая в ней гностические, шеллингианские элементы, оценивает их исключительно негативно и предполагает, что, если бы Соловьев был более последователен и аккуратен в изложении своих идей, он бы избежал столь явного сближения с гностической традицией .
Если обратиться к философии Соловьева, то без труда можно обнаружить существенное совпадение ее основных целей с интенциями гностического мировоззрения. Прежде всего это относится к представлениям о форме философского знания и его роли в жизни (параллели в области "содержания" будут рассмотрены позже).
Во всех своих главных работах Соловьев подчеркивает, что целью философии является определение высшего смысла человеческой жизни. Все остальные, конкретные и частные задачи должны быть подчинены, должны служить этой главной цели. Философия является не просто игрой ума, а самым главным и самым ответственным делом, необходимым для каждого человека, если он желает сознательно выстраивать свою жизнь и сознательно стремиться к высшим целям существования.
"Сокровища непосредственной жизни, - пишет Соловьев, - имеют цену лишь тогда, когда за ними таится безусловное содержание, когда над ними стоит безусловная цель. Если же это содержание, эта цель перестали существовать для человека, а интересы материальной жизни обнаружили между тем все свое ничтожество, то понятно, что ничего более не остается, кроме самоубийства" . Высшее, безусловное содержание жизни человек способен уловить в двух сферах культуры - в религии и философии. Однако его ясное принятие и осмысление его взаимосвязей с нашей непосредственной жизнью возможно только в философии, поскольку религия дает лишь иррациональные интуиции, касающиеся этого содержания, в его отрыве от земной реальности. "Религия, говоря вообще и отвлекаясь, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего" . В религии человек непосредственно соединяется с высшим началом мира, в философии же он пытается найти рациональные формы для выражения полученных в указанном соединении интуиций, содержащих откровение о высшем смысле жизни. Таким образом, рассуждает Соловьев, по своей внутренней задаче религия и философия должны находиться в единстве, должны дополнять друг друга как интуитивное содержание и рациональная форма. Так оно и было на заре человеческого общества в религиозно-философских системах Древнего Востока. Более того, в этих системах, в этом первоначальном состоянии всего человеческого познания, находили себе естественное место и элементы позитивной науки, направленной на исследование земной действительности. Однако, согласно Соловьеву, это исходное состояние единства трех основных элементов человеческого знания не могло сохраняться вечно, да и не должно было сохраняться, поскольку каждый из этих элементов мог развить все свои потенции, только отделившись от остальных.
Это разделение происходит, и наступает следующий этап истории человечества, в котором развитие позитивной науки, философии и религии (теологии) происходит независимо друг от друга. Именно это характеризует европейскую культуру в период от эпохи Возрождения до конца XIX в. Но по закону органического развития, который формулирует Соловьев, следом за этапом самостоятельного развития отдельных элементов общечеловеческого организма (в данном случае - отдельных элементов всецелого человеческого познания) должен прийти этап их нового воссоединения, уже гораздо более полного и богатого по сравнению с первоначальным этапом, в котором эти элементы еще не раскрыли всей глубины своего содержания. Состояние разделенности этих сфер является "ущербным", несовершенным состоянием культуры и должно смениться эпохой их синтеза и слияния в цельное знание или свободную теософию. "В первобытном состоянии общечеловеческого духа (в первом моменте развития), - пишет Соловьев, - философия и наука, не существуя самостоятельно, не могли и служить действительными средствами теологии. Понятно, какое великое значение для этой последней должна иметь самостоятельная философия, выработавшая собственные формы познания, и самостоятельная наука, снабженная сложными орудиями наблюдения и опыта и обогащенная громадным эмпирическим и историческим материалом, когда обе эти силы, освободившись от своей исключительности, или эгоизма, пагубного для них самих, придут к сознательной необходимости обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией, причем эта последняя в свою очередь должна будет отказаться от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмешиваясь в частную их область, как это делала средневековая теология. Только такая теология, которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим" .
Достижение цельного состояния сферы знания, по Соловьеву, должно сопровождаться соответствующим преобразованием к состоянию цельности и двух других слагаемых общечеловеческого бытия - сферы творчества и сферы общественной жизни. Однако среди этих трех слагаемых сфера знания является самой важной для реализации эсхатологической перспективы человеческого развития, поскольку в ней особенно значимы личностные усилия отдельных людей; именно преобразование сферы знания к состоянию свободной теософии определяет грядущее "спасение" не только человечества, но и всего мира. "Только в одной сфере - свободной теософии или цельного знания - отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем, и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления. Трудиться в этой сфере становится, таким образом, обязанностью для всякого, кто сознал нормальную цель человеческого развития" . В полном согласии с идеями гностиков Соловьев убежден, что овладение "сокровенным" синтетическим знанием есть не только идеально-умозрительное предприятие, но и практически значимое деяние, значимое в наибольшей степени из всего того, что делает человек.
Однако это еще не все. Полагая, что свободная теософия наиболее естественным образом может развиться из сферы философии, Соловьев утверждает, что генезис философии неизбежно должен заключаться в ее преобразовании в форму мистицизма. Соловьев выделяет два основных аспекта, характеризующих этот тип философии. Во-первых, это определение мистицизма как философии жизни в противоположность "философии школы": "для философии школы... от человека требуется только развитой до известной степени ум, обогащенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков... для философии жизни - требуется, кроме того, особенное направление воли, т. е. особенное нравственное настроение, и еще художественное чувство и смысл, сила воображения, или фантазия. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной, вторая философия стремится стать образующей и управляющей силой жизни" . Во-вторых (и это главное), мистицизм характеризуется как форма философии, полагающая в качестве своей главной и непосредственной цели не внешнюю действительность (как это делает эмпиризм) и не внутреннюю духовную реальность субъекта (как это происходит в идеализме), а "сверхкосмическое и сверхчеловеческое начало... со всею полнотою его живой действительности..." В результате Соловьев приходит к выводу, что отличием этой формы философии является сочетание рационального метода развертывания ее исходного содержания и мистического иррационально-интуитивного акта схватывания указанного содержания, в котором человеку открывается Абсолют, высшая реальность, определяющая бытие мира и человека, причем и Абсолют и все истинные причины мировых явлений должны быть раскрыты здесь не как "абстракции", а как целостные, конкретные и живые сущности - как существа: "предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному" .
В результате, соловьевское понимание мистического (одновременно и умозрительно-теоретического, и жизненно-практического, и даже эсхатологического) философского знания, обладающего высшей ценностью для человека, совершенно адекватно может быть передано термином "гнозис"; это есть то же самое "знание", о котором говорили античные гностики. И этому выводу вовсе не противоречит тот факт, что Соловьев в своих сочинениях провозглашает задачу "восстановления" истинного смысла христианского мировоззрения; ведь это "восстановление" оказывается достаточно радикальным разрывом с догматическим христианством (как православного, так и католического толка), оказывается определенным возвращением к идеям, являвшимся в начале нашего тысячелетия punctum saliens для всех еретических движений, центральное место среди которых занимал гностицизм.

§ 2. "Истинная философия" и христианство

В творчестве Соловьева все ключевые темы русской философии нашли себе своеобразное и в некотором смысле итоговое воплощение. Среди них, конечно же, и тема "истинного" смысла христианства, которой отдали дань большинство русских мыслителей. Мы уже видели, что многие из них достаточно критически относились к историческому, церковному христианству и пытались таким образом перетолковать религиозные догматы, чтобы понять христианское миросозерцание как глубоко насущное, спасительное учение, не ограниченное в своем значении отдельными и частными сферами жизни и культуры, но выступающее как центр жизни и незыблемая основа всей культуры.
Если вспомнить, как развивались эти поиски истинного содержания христианства от Чаадаева до Достоевского, то нетрудно будет подметить две черты, которые объединяют большинство русских мыслителей, писавших на эту тему, вне зависимости от их конкретной конфессиональной и догматической ориентации. Во-первых, это представление о христианстве не просто как об учении, "теории" (пусть даже ориентированной на практическую деятельность), а как о реальной силе, действующей в мире и человеке и связанной с самыми глубокими основами человеческого бытия и бытия всего мира. Во-вторых, это решительный отказ от однозначного противопоставления и разделения духа и материи, божественного и земного бытия, свойственного средневековому христианству. Не к "подавлению" и не к "умервщлению" плоти зовет истинное христианство, по мнению русских философов, но к ее преображению, возведению на ступень божественной и совершенной материальности. Отметим, что эту черту можно обнаружить в глубоких основаниях русской культуры, а не только в сочинениях философов XIX в.
Эти же черты мы находим и у Соловьева. Свое отношение к "истинной" сути христианства Соловьев особенно ясно изложил в небольшой, но очень важной работе "Об упадке средневекового миросозерцания". Главная мысль Соловьева заключается в том, что "средневековое миросозерцание", составляющее основу исторического, церковного христианства в обоих его главных конфессиях, по своей сути не является выражением той истины, которая содержится в Откровении, данном человечеству приходом Иисуса. Искажение учения первоначального христианства, произошедшее в период поздней античности и средневековья, по Соловьеву, связано прежде всего с внесением в него "исключительного догматизма", "одностороннего индивидуализма" и "ложного спиритуализма" .
Признание христианства официальной религией Рима при императоре Константине привело к тому, что "к христианству привалили языческие массы не по убеждению, а по рабскому подражанию или корыстному расчету" . Сохраняя свой старый, языческий строй жизни и не желая его радикального изменения новообращенные христиане превратили свое учение в систему абстрактных догматов, принятие и "теоретическое" исповедание которых признавалось достаточным для посмертного спасения. В результате возник чудовищный разрыв между религиозной сферой и непосредственной жизнью; вера превратилась в абстракцию, которая не играла решающей роли в жизни людей.
Одновременно христианство подпало под влияние развивавшегося в поздней античности индивидуализма, что выразилось в убеждении о спасении только как индивидуальном акте. "С тех пор как истинно-христианское общество первых веков растворилось в языческой среде и приняло ее характер, самая идея общественности исчезла из ума даже лучших христиан. Всю публичную жизнь они предоставили властям церковным и мирским, а своею задачею поставили только индивидуальное спасение" .
И наконец, произошло еще одно прискорбное искажение сути христианского Откровения. "Ограничивая дело спасения одною личною жизнью, псевдохристианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле - от общества, публичной жизни, - но и от мира в широком смысле, от всей материальной природы" . Произошло известное и наиболее характерное для средневекового миросозерцания противопоставление греховной, злой, материальной природы и души человека, спасение которой стало пониматься целиком зависимым от ее способности "отстранить" плотское, земное бытие.
Указанному искаженному пониманию христианства Соловьев противопоставляет "истинное" его понимание, в изложении которого явно просматривается сходство с размышлениями его предшественников - от Чаадаева до Достоевского.
Прежде всего Соловьев понимает центральный элемент христианства - историю Иисуса - не столько как историческое событие, имевшее смысл морального "назидания" или образца для правильной жизни, сколько как онтологическое преобразование всего мирового бытия, включая бытие человека. "...Христос приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир. Своею смертью и воскресением Он спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь круг человеческой и мирской жизни, осуществить начало спасение во всей нашей действительности - это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действительно спасен быть не может" . За историческим событием явления Христа необходимо увидеть метафизическое событие, меняющее всю структуру бытия, меняющее соотношение "сил", действующих в мире; причем указанное изменение является всего лишь начальной точкой длительного пути к окончательному преображению мироздания. Действительное преображение мира окажется возможным только в том случае, когда потенциальная возможность преобразования, открытая Христом, будет использована и реализована самим человеком, человечеством - единственной движущей силой этого преобразования в мировом бытии.
В этом пункте еще раз обнаруживается совпадение принципов философии Соловьева с главными установками гностического мировоззрения. Как и в гностицизме, у Соловьева человек - это единственный проводник того божественного воздействия на несовершенный мир, с помощью которого Бог может добиться преображения мира, привнесения в него совершенства. "Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, - так интерпретирует Соловьев сущность христианства, - состоит в том, что христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать" .
Почти повторяя то, что говорили Чаадаев и Хомяков, Соловьев утверждает, что "Бог, будучи сам по себе трансцендентным (пребывающим за пределами мира), вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила..." Но само явление Бога в мире осуществляется через человека, через божественное назначение каждой человеческой личности и человечества в целом, выражающееся в том, что человек в своей деятельности реализует божественный идеал и тем самым ведет мир к радикальному преображению. "Такая связь, - пишет Соловьев о связи человека с Богом, - была бы невозможна, если бы божественное начало было чисто внешним для человека, если бы оно не коренилось в самой человеческой личности; в таком случае человек мог бы находиться относительно божественного начала только в невольном, роковом подчинении. Свободная же внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, извнутри соединяться с божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или точнее - причастна Божеству" .
В отличие от средневекового христианства, признававшего возможность достижения единства человека и Бога только в грядущей жизни, после земной смерти человека, Соловьев в полном соответствии с традициями русской философии (Хомяков, Достоевский; здесь можно вспомнить и гностиков с их идеей "внутреннего присутствия" Божества) полагает это единство реальным и значимым уже в земной, эмпирической жизни. Это составляет смысл одной из ключевых идей Соловьева - идеи Богочеловечества.
Выступая движущей силой преображения мира, человек в своем божественном измерении не может рассматриваться как изолированный индивид; Богочеловечество есть целостный духовный "организм", объединяющий людей. В этом пункте снова обнаруживается преемственность между Соловьевым и его предшественниками. Подобно тому, как Чаадаев говорил о "всемирном сознании", а Хомяков - о единстве людей в мистической (но при этом реальной уже в земной жизни) Церкви, так и Соловьев утверждает, что отдельное существование человека - не более чем феноменальная "иллюзия". Подлинной полнотой бытия обладает цельный духовный "организм" человечества, в то время как бытие отдельного человека есть "абстракция", предстающая реальной только при рассмотрении человека под определенным углом зрения. Для доказательства этого утверждения Соловьев в поздние годы даже прибегал к авторитету О. Конта - одного из последовательных сторонников позитивизма, столь яростно критиковавшегося им в ранних работах. "С гениальной смелостью, - пишет о Конте Соловьев, - он... утверждает, что единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может. И конечно, Конт прав" . Подобно тому как геометрические точки, линии и поверхности являются всего лишь абстракциями от реальных объектов нашей трехмерной действительности, так и отдельный человек, индивид есть лишь "абстракция", условно выделяемая из реальной целостности человечества. "Социологическая точка - единичное лицо, линия - семейство, площадь - народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело, - раса, но вполне действительное, физическое тело - только человечество" .
Все это очень напоминает гегелевское представление об объективном духе, поглощающем отдельную личность, или даже представление Маркса о том, что личность есть всего лишь "совокупность общественных отношений". Определенные основания для таких сравнений, конечно же, есть, однако Соловьев в значительной степени отводит указанные параллели за счет уточнения двух важнейших моментов. Прежде всего само общечеловеческое единство он понимает в смысле, очень близком к тому, в каком его понимал Достоевский, - как личность (Великое Существо, по терминологии Конта), причем как личность, обладающая женским началом; это и есть София - душа мира - ключевое понятие философии Соловьева, заимствованное из гностической традиции и имеющее ветхозаветное происхождение (Божественная София - это та Премудрость, которая упоминается в книге Притчей Соломоновых и которая была создана Богом до сотворения мира). С другой стороны, в отличие от гегельянства и марксизма, утверждавших это единство либо исключительно в духовной, либо исключительно в материальной сфере, Соловьев понимает человечество как духовно-материальное единство людей, органически соединяющее две стороны их жизни, разъединенных и противопоставленных традиционным (средневековым) христианством.
Впрочем, здесь выявляется некоторое противоречие во взглядах Соловьева. Тот факт, что человечество представляет собой божественную духовно-материальную целостность (уже представляет собой!), не согласуется с утверждением, что главная цель человечества заключается в преодолении наличной раздробленности людей и достижении именно такого состояния цельности, обозначаемого Соловьевым терминами "нормальное общество" и "практическое всеединство": цель не должна и не может пониматься как уже реальное состояние. Причины возникновения этого противоречия будут подробно рассмотрены в дальнейшем, а сейчас вернемся к анализу представлений Соловьева об истинной сути христианства.
Критикуя средневековое христианство Соловьев пишет: "В своем одностороннем спиритуализме средневековое миросозерцание вступило в прямое противоречие с самою основою христианства. Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало" . Возрожденное, "истинное" христианство должно в качестве своей главной цели принять не спасение человека, человеческой души от плоти, от земного мира, но "спасение" самой плоти, преображение земного мира вместе с человеком и через человеческую деятельность. Эта же задача является главной и для "истинной философии", создаваемой Соловьевым, причем главной - не столько в смысле теоретической проблемы, сколько в смысле реального дела, которое философия должна обосновать в теории и затем реализовать на практике, в жизни всех людей. В этом моменте особенно заметно совпадение принципов философии Соловьева с главными принципами мировоззрения Достоевского (см. "Три речи в память Достоевского"). Формулируя указанную главную задачу почти точно так же, как и Достоевский, Соловьев дает развернутое философское обоснование возможностей реализации выдвинутого идеала.
В соответствии с "истинной философией" Соловьева идеальное, преображенное состояние мира и человека - это божественное состояние всеединства, в котором несовершенство мира устранено за счет преодоления его основы - за счет преодоления обособленности и независимости друг от друга отдельных элементов бытия (вещей, явлений, живых существ). Через все творчество Соловьева проходит твердая вера в достижимость этого идеального состояния. Пытаясь понять основания этой веры, мы подходим к важнейшему элементу философской системы Соловьева, без которого она осталась бы набором слабо связанных принципов, наподобие концепции славянофилов. Таким основанием является интуиция Абсолюта как онтологически реального всеединства, предшествующего в метафизическом смысле нашему несовершенному миру и поэтому гарантирующего воплощение идеального состояния мира в конце его космологического и исторического развития.
Нетрудно найти исторические аргументы, подтверждающие, что человеческое общество и весь мир движутся к идеальному состоянию (например - все более очевидное духовное и материальное объединение человечества), но они являются только косвенными свидетельствами, единственным же прямым аргументом для Соловьева оказывается непосредственное усмотрение Абсолюта-всеединства в философской (рационально-мистической) интуиции; раскрытие этого интуитивного усмотрения и является самой важной и самой оригинальной частью всех его работ. Он полагает, что наш мир возник в результате полумистического процесса "распада" идеального всеединства, за счет раскрепощения негативной свободы отдельных элементов этого всеединства, что привело к объединению элементов друг от друга и воцарению хаоса и зла в возникшем мире. Однако идеальное всеединство, согласно Соловьеву, продолжает существовать, являясь по отношению к нашему "павшему" миру одновременно и некоей трансцендентной основой, и целью его развития. Это и есть божественное бытие, это и есть Бог, смысл которого только в ограниченной, несовершенной форме выражают все исторические религии и церкви.

§ 3. Абсолют как "всеединство" личности

Описание Абсолюта Соловьев считает главной задачей философии. Для того чтобы подчеркнуть новизну и плодотворность своего подхода к этой проблеме, он уделяет особое внимание критике тех представлений, которые были приняты в европейской философии вплоть до середины XIX в. Их главный порок Соловьев видит в том, что в них Абсолют представал как "отвлеченное начало".
Почти во всех крупных сочинениях Соловьева мы находим воспроизведение одного и того же рассуждения, исходным пунктом которого является убеждение в том, что целью истинной философии, порывающей с традициями чисто теоретического философствования, господствовавшего в европейской истории на протяжении последних веков, должно быть определение конечного смысла человеческой жизни и человеческой деятельности. Решить эту задачу философия сможет только после того, как установит истину о существующей реальности: "чтобы должным образом осуществить благо, необходимо знать истину; для того, чтобы делать, что должно, надо знать, что есть" . В этом элементарном рассуждении заключен незыблемый и совершенно бесспорный, по мнению Соловьева, критерий истины. "Мы разумеем под истиной вообще то, - пишет он, - что есть, и, следовательно, истинным знанием называем знание того, что есть" .
Это рассуждение кажется очевидным и не вызывает возражений. Однако оно порождает вопрос: каким образом мы можем констатировать, что нечто есть, что вообще означают слова "нечто есть". Ведь любое нечто "есть" каким-то способом, раз мы о нем говорим. Обладает какой-то реальностью любой вымысел, любая фантазия, любая ложь. Но как тогда возможно отличение истины от лжи, как вообще возможно ввести понятие лжи или понятие того, что не есть?
Именно вокруг этого вопроса концентрируются искания европейской философии. Критически разбирая многочисленные попытки решить указанную проблему, Соловьев приходит к выводу, что все они сводятся к двум вариантам, которые воплощены в эмпиризме и рационализме (идеализме). И в том и в другом случае речь идет о том, чтобы найти надежный критерий различения того, что подлинно есть.
В эмпиризме в качестве такого критерия выбираются ощущения, чувственный опыт: существует то, что постоянно воспроизводится в виде чувственных данных в нашем опыте. Однако принятие данного тезиса далеко не устраняет всех трудностей. Любая галлюцинация или оптическая иллюзия обладает столь же ясной и непосредственной чувственной наличностью, как и восприятие реальных предметов. Детально рассматривая подходы, с помощью которых эмпиризм пытается различить "истинные" и "ложные" чувственные восприятия, Соловьев приходит к выводу, что окончательной и наиболее последовательной формой эмпиризма является позитивизм, постулирующий полную относительность различия восприятий реальных предметов и иллюзий. Последовательный эмпиризм вынужден признать, что все чувственные данные есть только то, что они есть, - только чувственные данные, наличные в сознании и не существующие "в себе", независимо от сознания. Но и само сознание в этом случае должно рассматриваться как предмет чувственного восприятия, как объект внешнего чувства. Поэтому все внутренние качества человека сводятся к функциям мозга, которые как физические явления вновь редуцируются к совокупности ощущений. "Но если субъект сознания, - пишет Соловьев, - сам есть лишь явление в сознании, то очевидно, что субъекта, собственно, нет совсем, и остаются одни состояния сознания сами по себе, одни явления, находящиеся между собою в различных внешних соотношениях последовательности и подобия, как говорит Ог. Конт" .
Этот результат, по Соловьеву, несет в себе очень важную мысль. Отвергая наивное гипостазирование восприятий в форме "субстанции" или "материи", последовательный позитивизм доказывает, что знание, основанное только на чувственном опыте, является всецело относительным и ограничивается констатацией непосредственных восприятий в их данности здесь и теперь. Но поскольку мы в нашем познании никогда не довольствуемся таким относительным знанием и предполагаем, что возможны и другие, более "основательные" его формы, естественный вывод, вытекающий из этой концепции (который сами позитивисты, конечно, не делают), заключается в том, что такое более основательное знание может быть получено из другого источника - в непосредственном внутреннем опыте человека. "Принцип позитивизма есть внешний опыт; настоящее познание, познание в строгом смысле слова, есть для позитивизма такое познание, которое происходит из внешнего опыта, следовательно, в котором познаваемое есть для познающего внешний объект; поэтому, когда, с точки зрения позитивизма, говорится, что абсолютное непознаваемо, то это значит только, что оно не есть объект внешнего опыта..."
С другой стороны, развитие рационалистического идеализма (от Декарта до Гегеля) доказывает, что критерием истины не может быть и форма разумности, мыслимости, определяемая понятием. Как утверждает Соловьев, чистое мышление, точно так же как и чистое ощущение, есть только отношение и поэтому не может давать абсолютного знания без того, чтобы не предполагать нечто абсолютное, к чему и относится мышление. "Сущая истина заключается не в форме мышления (понятия), а в его содержании. Но этим содержанием не могут быть ощущения; ибо, как мы знаем, ощущения сами суть только отношения, только способы или формы бытия, а здесь требуется не отношение, а то, к чему относится субъект... Всеобщность и необходимость, отличающие мысли разума от фактического материала ощущений, - эта всеобщность и необходимость, эта безусловность нашего мышления перестает быть пустою формой, лишь когда она выражает собою всеобщий и необходимый предмет, когда она соответствует безусловному содержанию" .
Таким образом, абсолютную опору для опознания истины, т. е. того, что подлинно есть, человек должен найти в особом внутреннем опыте, причем этот "опыт" (носящий интуитивно-мистический характер) не может пониматься ни как действия чувств, ни как действие разума; у человека есть особая способность, с помощью которой он раскрывает для себя истинную реальность - основу всего чувственно воспринимаемого и мыслимого бытия. При этом Соловьев подчеркивает, что в том же самом акте соединения с истинной реальностью человек постигает свою подлинную сущность и опознает себя как нечто резко отличающееся от того, что он есть как данное эмпирическое существо - ведь привычное для нас понимание себя как ограниченных существ, обладающих физическими телами и наделенных многообразными (в том числе "внутренними") характеристиками, само задано внешним, чувственным опытом.
В данном случае проведение различия между внутренним и внешним опытом представляет собой принципиальный момент в рассуждениях Соловьева, поэтому на него необходимо обратить особое внимание (нужно подчеркнуть, что сам Соловьев не вполне однозначно и ясно демонстрирует смысл этого различия). Отрицая, что внешний опыт способен выражать действительно сущее (то, что действительно есть), Соловьев обосновывает это тем, что внешние явления вторичны: "...во внешнем опыте мы имеем не непосредственное проявление действительно сущего для нашего сознания, а проявление, уже многообразно обусловленное и определенное как эмпирическими свойствами наших внешних чувств, так и априорными формами нашего рассудка, действием или противодействием которых сущее является как внешний или вещественный предмет, а следовательно, и не познается в своей внутренней сущности" . В отличие от внешнего опыта внутренний опыт не является опосредованным, он представляет нам не нечто отделенное от нашего сознания и нашего внутреннего состояния, а само внутреннее состояние в его бесконечной конкретности. Поскольку внутренний опыт есть форма познания, в нем тоже происходит различение познающего и познаваемого, однако это есть само различение нашего сознания, которое снимается в самом сознании. "Внутреннее познание, - утверждает Соловьев, - потому-то и есть истинное и действительное, что в нем нет никакой реальности, никакого внешнего предмета, что в нем познающее и познаваемое не пребывают вне и отдельно друг от друга, а только различаются" .
В отличие от обычного чувственного опыта внутренний сверхчувственный "опыт", о котором говорит Соловьев, не является опосредованным, он представляет нам не нечто отделенное от нашего сознания и нашего внутреннего состояния, а само внутреннее состояние в его бесконечной конкретности. Поскольку внутренний опыт есть форма познания, в нем, вообще говоря, происходит различение познающего и познаваемого, однако это есть саморазличение нашего сознания, которое снимается в самом сознании.
Только внутренний опыт дает ситуацию, в которой возможно познание истинно сущего - это ситуация совпадения познаваемого и познающего, т. е. установление познаваемого в его истине как существующего. При этом, конечно же, утверждение Соловьева отличается от похожего на него утверждения Декарта. Ведь Декарт в своем известном тезисе утверждает существование мышления, т. е. всеобщей субстанции, преломлением и эмпирическим проявлением которой выступает отдельная эмпирическая личность. У него истинно сущее оказывается абстракцией, выделенной из всего богатства внутреннего опыта личности. Отделяя эту абстракцию (мышление вообще, мышление как субстанцию) от целостности внутреннего опыта, Декарт разрушает то единство познаваемого и познающего, которое дано в этом опыте, и получает на самом деле не истинно сущее, а только пустую форму для его возможного познания. Точно так же необходимо отвергнуть возможные параллели между идеей Соловьева и главным принципом философии Канта. Кантовский трансцендентальный субъект, как и декартовская мыслящая субстанция, есть только абстракция от всей конкретной полноты и богатства внутреннего опыта, который каждый человек находит в себе самом.
Результатом критической работы, проделанной Соловьев в своей первой крупной работе "Кризис западной философии (против позитивистов)", является, конечно же, не возврат к точке зрения классического рационализма в духе Декарта, Канта или Гегеля, а выдвижение по-настоящему нового принципа. Тот решающий сдвиг в понимании проблемы безусловного знания, который совершает Соловьев, заключается в признании нерушимой, основополагающей цельности и конкретности внутреннего опыта. Любая попытка отделить в этом опыте главное, фундаментальное от неглавного, второстепенного приводит к его полному разрушению, к распаду на абстрактные элементы, в каждом из которых уже нет истинного содержания, т. е. уже не присутствует истинно сущее. Только схватывание непосредственной конкретной целостности всего бесконечного содержания внутреннего опыта - его всеединства - представляет собой тот уникальный пример акта познания, когда познающее полностью совпадает с познаваемым, и, значит, познание, вне всяких сомнений, обладает истиной . Парадоксальный вывод, который естественно вытекает из такого понимания внутреннего опыта, заключается в том, что в указанное "всеединство", безусловно, должны войти и все внешние восприятия, поскольку и они в определенном смысле составляют внутренний опыт, его своеобразную периферию. На первый взгляд этот вывод делает двусмысленным столь принципиальное для Соловьева различие внутреннего и внешнего опыта, однако по существу это не так. Ведь "внешние" восприятия входят во внутренний опыт в ином статусе по сравнению с их полаганием как внешних в смысле обычной (позитивистской) концепции познания; более точно смысл этого утверждения будет сформулирован ниже.
Определенное предвосхищение своего понимания внутреннего опыта Соловьев находит в философии Шопенгауэра; однако и у Шопенгауэра цельность и конкретность внутреннего восприятия личностью себя в конечном счете подменяется "абстракцией" - волей, которая представляет собой лишь одну из сторон бесконечного мира личности. Только в "философии бессознательного" Э. Гартмана Соловьев обнаруживает тенденцию к окончательному преодолению той традиции европейской философии, которая господствовала в ней со времен средневековой схоластики и Декарта и которая неизменно полагала в качестве Абсолюта какие-то абстрактные свойства, полученные из разложения единственного цельного и конкретного начала, непосредственно данного каждому человеку в его внутреннем опыте. "Бессознательное" Гартмана, как пишет Соловьев, "есть всеобъемлющее единичное существо, которое есть все сущее, оно есть абсолютное неделимое, и все множественные явления реального мира суть лишь действия и совокупности действия этого всеединого существа" . Но таким же точно "абсолютно неделимым" и "всеобъемлющим" существом в своем собственном внутреннем опыте предстает каждая человеческая личность, которая тем самым также оказывается истинно сущим.
В работе "Кризис западной философии" Соловьев выступает в большей степени критиком классических и современных ему философских систем, чем создателем собственной оригинальной философии. Это проявляется, в частности, в том, что он формулирует итог своего труда с использованием ключевых понятий критикуемой традиции и тем самым искажает его смысл. Поставив целью доказать возможность истинного познания, он приходит к утверждению, что такая возможность определяется совпадением познающего субъекта и познаваемой "метафизической сущности" (конкретной полноты внутреннего мира, сознания человека). Однако при этом сущность самого познающего субъекта Соловьев определяет понятием "дух"; соответственно, истинно сущее приобретает характер "всеединого духа". Очевидно, что "дух" есть в такой же точно степени абстракция от конкретной целостности внутреннего опыта, как и все те понятия, которые критикует Соловьев - от декартовской субстанции до шопенгауэровской воли.
В последующих работах Соловьев устраняет эту ошибку и уже не утверждает, что Абсолют есть "всеединый дух", однако при этом происходит существенное изменение в самом подходе к "познанию" Абсолюта, что в еще большей степени удаляет его от реализации исходного замысла - построения новой философии. Вместо того, чтобы по-прежнему отталкиваться от противопоставления внешнего и внутреннего опыта конкретной личности, что было результатом анализа эмпиризма, Соловьев полагает в качестве исходного тот принцип, который был итогом анализа недостатков рационализма: необходимость противопоставления мыслимой в разуме формы всеобщности и соответствующего содержания. Это содержание есть истина, поэтому здесь Соловьев вновь ставит вопрос о том, что есть истина, и этот вопрос, по сути, совпадает с вопросом о том, что есть Абсолют.
Вспомним, что истина - это то, что есть (сущее). Это утверждение дает первый предикат истины. Рассматривая то, что есть, в качестве содержания для той формы всеобщности, которая составляет основу нашего мышления, Соловьев получает еще два предиката: истина есть всё и единое; она есть всё, так как есть, в каком-то смысле принадлежит реальности - всё; и она есть единое, так как каждое частное явление в отдельности от всего не есть истина. "Таким образом, - читаем у Соловьева, - полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, всё. Из этих трех предикатов первый (сущее) высказывает только простое бытие того, что называется истиной, субъекта истины; когда я говорю: истина есть сущее, то я утверждаю только, что истина есть, то есть что этому понятию соответствует некоторый действительный субъект. Но уже для того, чтобы утверждать, что истина есть, мы должны иметь по крайней мере общее понятие о том, что она есть или, точнее, чем она может быть. На этот вопрос отвечают два другие предиката истины - единое и всё, которыми истина определяется в своем предметном бытии, в своей идее или объективной сущности, в которых предполагаемый субъект истины, сущее, получает свое объективное содержание" .
Приведенное рассуждение является ключевым в анализе понятия Абсолюта, проводимом Соловьевым; оно повторяется во всех тех случаях, когда речь идет об определении Абсолюта. Еще раз обратим внимание на существенное различие двух подходов: того, который Соловьев демонстрирует в своей первой крупной работе, и того, который стал основным во всех последующих его сочинениях. Движение к "метафизической сущности" познания через внутренний опыт человека, прослеженное в "Кризисе западной философии", по-видимому, показалось Соловьеву слишком эмпирически нагруженным и не вполне ясным (как уже говорилось, различие внутреннего и внешнего опыта не до конца разъяснено Соловьевым), поэтому, поставив себе целью более точно сформулировать совершенно новую концепцию Абсолюта, полученную в результате критического анализа развития западной философии, он отказался от первоначального способа обоснования бытия Абсолюта, полагающего в качестве исходного момента бесконечное содержание человеческой личности. Сам Соловьев, скорее всего, считал, что описание Абсолюта непосредственно через понятия "сущее", "единое" и "всё" является более последовательным, чем восхождение к нему через слишком конкретную и слишком иррационально-жизненную интуицию, в которой открывается цельный мир личности. Однако он не заметил, что при таком переходе от одного способа обоснования к другому в значительной степени утрачиваются все завоевания, приобретенные в результате педантичной критики "отвлеченных начал" западной философии. Ведь описание Абсолюта вне и независимо от акта интуитивного восприятия собственной личности, при всем настойчивом утверждении цельности и конкретности истинно сущего, все-таки неизбежно придает этому истинно сущему тот же самый характер отвлеченности и абстрактности, с которым Соловьев упорно боролся во всех своих работах.
Соловьев справедливо утверждает, что невозможно прийти к конкретному и цельному началу, основываясь только на одной из способностей или сторон человеческого сознания, будь то разум, чувство или воля. Через каждую из них мы сможем увидеть в Абсолюте только одну его сторону, ту которая открывается соответствующей способности. По-настоящему конкретное начало должно быть одновременно открыто всем способностям человека и должно выступать как единый образ всех этих способностей. Кроме того, это начало должно быть доступно нашему познанию в форме тождества познаваемого и познающего, отсюда с необходимостью следует, что познание этого конкретного начала не может быть ничем иным как интуитивным постижением своей собственной цельной личности, - постижением своей личности не в отдельных и частных проявлениях, а во всем ее богатстве и полноте, во всей ее иррационально-жизненной конкретности.
Если бы Соловьев однозначно зафиксировал этот вывод и именно на нем основывал свою философию, он действительно радикально порвал бы с той традицией западноевропейской философии, в которой в качестве Абсолюта постоянно полагались отвлеченные и абстрактные начала, являющиеся, по сути, ни чем иным, как обобщениями отдельных сторон и свойств человеческой личности. В этом случае Соловьев в рамках строгой философской системы повторил бы мировоззренческий переворот, совершенный Достоевским. В своей метафизической концепции Достоевский произвел радикальный пересмотр традиционных представлений о взаимосвязи конкретной, эмпирической личности со всеобщими, сверхэмпирическими и сверхиндивидуальными "слоями" реальности. Именно эмпирическая личность во всей ее конкретности, цельности и временной динамике становилась основой бытия, истинно сущим, тем единственным звеном, через которое оказывалось возможным понять всю полноту истины. Вторичность человека, его зависимость от "среды", от мира превращались в иллюзию, в обманчивую видимость, скрывающую подлинные отношения личности и мира.
Соловьев подходит к тому же самому принципу через критику западной философии. Однако сила философской традиции оказалась сильнее, чем критический настрой его мысли. Виртуозно выполнив критическую часть своей работы, в позитивной части он все равно подпал под обаяние "отвлеченного" мышления и, в результате, вложил свои новые, по-настоящему оригинальные интуиции в прокрустово ложе традиционных схем философского рационализма. Он словно бы испугался окончательного признания бесконечно богатого, конкретного и цельного мира, открываемого во "внутреннем опыте" эмпирической личности, за абсолютную основу всех форм бытия и познания (сам термин "внутренний опыт", конечно, не вполне адекватно передает смысл того интуитивного акта, который имеется здесь в виду). Поэтому уже в первой своей крупной работе, проявляя непоследовательность, он объявляет, что указанный "мир" (человеческая личность) является только выражением, "манифестацией" цельной и всеединой духовной реальности. Здесь находится исходный пункт того разделения человека на эмпирическое и божественное существо, которое было обнаружено выше при анализе представлений Соловьева об идеальном состоянии мира и которое в конечном счете привело к роковой противоречивости его взглядов, не позволило ему стать основоположником по-настоящему последовательной формы новой метафизики человека.
Перемещая в последующих работах центр тяжести с интуиции конкретного бытия личности на рациональный анализ акта интуитивного постижения сверхчеловеческого Абсолюта-всеединства, Соловьев еще больше уклоняется от того пути, на котором можно было бы построить мировоззрение, действительно радикально порывающее с традицией "отвлеченных начал". Будь он более последовательным, перед ним предстала бы совершенно новая и никем до него не осмысленная задача разработки понятийного аппарата, способного выразить смысл интуиции цельного внутреннего мира личности, и описания всей реальности через понятия, исходно применимые только к миру личности, - та самая задача, которую в дальнейшем поставила и решила экзистенциальная философия, в том числе усилиями ее русских представителей, Л. Шестова, Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина.
Соловьев, хотя и наметил этот путь, оказался неспособным пройти по нему до конца. Он все же остался приверженцем традиционного способа философствования, и, несмотря на отдельные нововведения, его система вполне укладывается в ту линию развития европейского "рационализированного" мистицизма, которая на Западе нашла себе гениальное завершение в философии позднего Шеллинга. Не случайно многие ключевые принципы соловьевской системы почти дословно заимствованы из системы его немецкого предшественника. Соловьев не любил признаваться в существенном влиянии на него философии Шеллинга по вполне понятной причине; он безусловно понимал: это ставит его систему в тот же самый философский ряд, порвать с которым он так настойчиво пытался.

§ 4. Метафизика "бытия" и "сущего" и концепция двух Абсолютов

Осуществляя в своих главных сочинениях описание Абсолюта, Соловьев, словно забывает о проделанной им критической работе и прибегает к типичному для классической метафизики (метафизики "отвлеченных начал") приему, определяя его как сущее, единое и всё, т. е. как сущее всеединое. При этом Абсолют предстает как отличное от мира и человека начало, и главной проблемой становится определение отношения Абсолюта и мира.
В истории мы находим два основных варианта ее решения (не считая идеи творения, которая при ее строгой философской разработке почти всегда сводилась к этим же вариантам). Первый связан с представлением о мире как "эманации" Абсолюта; в этом случае онтологическая структура реальности понимается как иерархия ступеней бытия, отличающихся друг от друга за счет того, что они представляют собой "ослабленное" бытие, в то время как "полное" бытие свойственно только самому Абсолюту (творение в этом контексте можно понимать как эманацию Бога в ничто). Второй вариант решения - это пантеистическое представление о тождестве бытия эмпирического мира и бытия Абсолюта; в этом случае различие между миром и Абсолютом оказывается иллюзорным и вторичным, мистическое чувство и должно быть направлено на восстановление указанного тождества, затемненного некоторыми вторичными элементами нашего существования. Соловьев, несомненно, не разделяет точку зрения пантеизма, но и первый вариант не вполне устраивает его, он применяет для описания различия Абсолюта и мира иной метод; он утверждает, что Абсолют находится выше какого-либо бытия и само понятие бытия к нему неприменимо. Различие мира, к которому принадлежит человек, и Абсолюта есть различие бытия и сущего.
Этот принцип Соловьев заимствует из философии Шеллинга . Может показаться, что он в данном случае просто повторяет идеи немецкого философа, пытавшегося с помощью указанного различения объяснить акт творения, акт возникновения бытия в Боге, стоящем выше бытия. Однако для Шеллинга различие бытия и сущего являлось только одной из многочисленных дистинкций, проводимых им в отношении Абсолюта и порождающих тонкую диалектику "отвлеченных" понятий. Соловьев отказывается от последовательной экспликации смысла этого различия и вместо этого в качестве пояснения использует наглядную аналогию, почти полностью исчерпывающую смысл дальнейших рассуждений.
Указанное различие, проводимое по отношению к Абсолюту, Соловьев приравнивает к соответствующему различию, связанному с конкретной человеческой личностью. "На самом деле, - утверждает Соловьев, - "бытие" имеет два совершенно различные смысла, и если отвлечься от этого различия, то теряется всякий определенный смысл, остается одно слово. Когда я говорю: "я есмь", "это существо есть" - и затем когда я говорю: "эта мысль есть", "это ощущение есть", то я употребляю глагол "быть" в весьма различном значении... если в первом случае ("я есмь") бытие разумеется как предикат некоторого субъекта - того существа, о котором я говорю, что оно есть, то во втором случае, напротив, то, о чем я говорю, - ощущение красноты, понятие равенства - само в действительности есть только предикат субъекта ощущающего и мыслящего и, следовательно, не может иметь бытие своим безотносительным предикатом... Моя мысль есть как принадлежащая мне, я же есмь как обладающий ею. Таким образом, слово "бытие" употребляется здесь в двух не только различных, но и противоположных смыслах... нельзя сказать просто или безусловно: воля есть, мысль есть, бытие есть, потому что воля, мысль, бытие суть лишь постольку, поскольку есть волящий, мыслящий, сущий. Неясное сознание или неполное применение этой, по-видимому, столь простой и очевидной истины составляет главный грех всей отвлеченной философии" .
Таким образом, противопоставление "сущего" и "бытия" оказывается плодотворным именно потому, что через него фиксируется принципиальное отличие фундаментальной интуиции цельного бытия личности от (рационального) постижения всевозможных форм конкретного бытия (например, бытия отдельной вещи). Здесь Соловьев вновь подходит к той же принципиальной отправной точке, о которой говорилось выше: он признает бесконечное целостное существование личности, открывающееся в акте интуиции ("внутреннего чувства"), за абсолютное начало и основание всего конкретного бытия. Однако от этой исходной точки Соловьев двигается не вперед, а назад - к еще одному варианту философии "отвлеченных начал": он обобщает исходную интуицию, в которой каждый из нас находит свою конкретную и цельную личность как всеединство, и называет это обобщение Абсолютом. При этом он, по сути, совершает то самое абстрагирование, которое в истории всегда приводило к отвлеченному характеру "начала". Ведь в интуиции своей личности человек обнаруживает конкретное, "развернутое" (хотя и несовершенное) всеединство, в то время как указанное обобщение приводит к абстрактному "всеединству вообще", также содержащему "всё", но в форме, в которой это "всё" уже утратило свой конкретный жизненный характер, стало абстракцией "всего".
Тем не менее, конструируя, по сути, новое "отвлеченное начало" в виде Абсолюта-всеединого, Соловьев чаще всего по-прежнему мыслит его только в рамках упомянутой выше аналогии с конкретной человеческой личностью. Это в значительной степени сглаживает непоследовательность в понимании исходного принципа, но в то же время вносит явную противоречивость в его систему. Анализируя построенный "абстрактным" образом Абсолют-всеединство, Соловьев фактически просто вкладывает в представление о нем все те аспекты, которые он почерпнул из интуитивного акта восприятия подлинного конкретного Абсолюта - человеческой личности. Он сам признает это, когда пишет: "Общее понятие абсолютного первоначала, как оно утверждается нашим отвлеченным мышлением, имеет характер отрицательный, то есть в нем собственно показывается, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала, его центральная идея, дается только умственному созерцанию или интуиции" . По существу, все определения, которые Соловьев придает Абсолюту как бы в результате дедуктивных выводов, на самом деле - всего лишь внешний покров для интуитивного знания, не допускающего такой абстрактно-рациональной интерпретации. Эту черту учения Соловьева особенно подчеркивал Е. Трубецкой: "По содержанию своему учение Соловьева об Абсолюте заключает в себе чрезвычайно много положительного и ценного; но эти положительные элементы добыты не путем чистой априорной дедукции, а путем включения в понятие абсолютного эмпирических данных. Ценность этого учения заключается главным образом в богатстве интуитивного знания, которое оно в себе содержит" . Интересно, что под упомянутыми здесь "эмпирическими данными" Трубецкой имеет в виду как раз интуитивно схваченные характеристики человеческой личности, т. е. его утверждение совпадает с высказанным выше: большинство определений, приписываемых Абсолюту в философии Соловьева, получены в результате некоего "отвлеченного" обобщения того содержания, которое можно найти в интуитивном акте постижения всей полноты содержания своей личности.
Внутреннее противоречие в понимании Соловьевым Абсолюта и постоянные колебания между двумя подходами к его определению в конце концов выражаются в странном полагании "двух" Абсолютов: "...рядом с абсолютно-сущим, как таким, то есть которое actu есть всеединство, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким... если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым" .
Вводя столь странным образом "становящееся абсолютное", Соловьев в дальнейшем интересуется только этим вторым Абсолютным и описывает его "становление". Здесь проявляется его подлинная философская проницательность, поскольку именно в этой форме он описывает настоящий Абсолют, который и был целью его исканий и который открыла ему его философская интуиция. На фоне становящегося "второго" Абсолюта "первый" Абсолют оказывается полностью подобным многочисленным "отвлеченным началам" классической философии.
В контексте всего сказанного ранее не кажется удивительным, что второй Абсолют, содержащий, как и первый, всё существующее, но в потенциальности, Соловьев полагает тождественным конкретной человеческой личности. В результате, оказывается, что все многообразие реального мира имеет своим конкретным основанием не первый Абсолют, а человека как второй Абсолют. Вспомнив, что для Соловьева отдельный человек есть лишь "абстракция" от целостной общности человечества, выражаемой понятиями души мира и Софии, мы поймем, почему он часто отождествляет второй Абсолют с Софией.
Но если метафизической основой реального мира является человеческая личность (понимаемая диалектически - как составляющая души мира), то какая функция остается у первого Абсолюта? Как нетрудно видеть из рассуждений Соловьева, первый Абсолют оказывается идеалом, идеальной целью для деятельности личности, для становления второго Абсолюта.
Совершенно очевидны те причины, по которым Соловьев, не удовлетворяясь признанием Абсолюта-личности, настаивает на реальном существовании первого Абсолюта. Представление о сверхчеловеческом всеединстве обосновывает стремление человека к преображению себя самого, общества и всего мира. Без создания такого идеала человек просто не смог бы существовать. Однако признать сверхчеловеческий Абсолют-всеединство только за идеал означало бы отказаться от уверенности в достижимости этого идеала. Человек может создать идеал для своей деятельности, но если этот идеал не имеет основания в бытии, он окажется не способным воплотиться в реальность. Именно такое основание для убеждения в неизбежной достижимости идеала и пытается создать Соловьев, когда он утверждает, что Абсолют-всеединство - это не просто идеал, а онтологически реальное начало мира и человека .
Это утверждение, ликвидируя одну проблему (проблему реальной достижимости идеала), порождает несколько других, которые, по сути, разрушают фундамент философской системы Соловьева. Для того чтобы подчеркнуть ценность человеческой личности, более того, придать личности значение метафизического центра мироздания (что и было одной из главных интенций его философского творчества и что объединяло его с Достоевским), Соловьев настаивает на независимости второго Абсолюта от первого. "Человек... - пишет он, - который есть всё не только в Боге, но и для себя в своем сознании, или идеальном бытии, безусловен и вечен... не только в Боге но и в себе, в своем индивидуальном сознании, не только как сущий, но и как этот сознающий, в своем внутреннем идеальном бытии, форма которого, я, есть нечто по существу безусловное и вечное, как положительная потенция всякого действительного содержания, ничего не исключающая и потому не могущая быть ничем ограниченною" . Здесь явно признается равноправие второго Абсолюта (человека) по отношению к первому и, по сути, отрицается необходимость его обоснования через первый. Однако признать два Абсолюта в метафизическом смысле рядоположенными и независимыми было бы верхом нелепости и Соловьев, в противоречии с только что сказанным, утверждает, что второй Абсолют укоренен в первом. Это с неизбежностью ведет к тому, что бытие человека распадается на два измерения: земное и божественное, из которых второе признается бесконечно более значимым, чем первое. При последовательном проведении этого принципа система Соловьева должна была бы стать чем-то подобным буддийской философии с ее представлением о земном бытии как иллюзии на фоне всеединого (первого) Абсолюта и привести к соответствующим этическим выводам о бесполезности и ненужности человеческой деятельности в мире (ведь сверхчеловеческое, завершенное всеединство уже реально, и человек уже причастен ему).
Естественно, что для Соловьева эти выводы были абсолютно неприемлемы и поэтому он при изложении той части своей философской системы, которая посвящена человеку и его деятельности в мире, по сути, "забывает" об онтологической реальности первого Абсолюта и рассматривает его только как идеал, присутствующий в сознании человека. Если бы он сознательно принял в качестве единственного Абсолюта человеческую личность (становящийся Абсолют), то его философская система была бы непосредственным продолжением и рациональным оформлением метафизики Достоевского. В этом случае было бы естественным признать, что абсолютность человеческой личности реализуется наиболее полно в ее способности создавать идеал всеединого состояния мира и бороться за этот идеал, а свобода человека выражается в его способности верить в достижимость идеала, что, конечно, отличается от уверенности в его реальности. Нетрудно заметить, что эти выводы ничем не отличаются от тех, которые были найдены нами в результате анализа философских взглядов Достоевского.
Отказываясь от этого направления в развитии своих философских принципов, Соловьев подрывал основания своего этического учения, требующего деятельной ответственности человека за весь мир, и делал иллюзорной саму свободу человека. Тем не менее последователи Соловьева достаточно чутко уловили эту глубинную тенденцию его философии, несомненно связанную с влиянием на него Достоевского, и смогли довести ее до логического завершения; позже мы обнаружим это в творчестве С. Франка, Л. Карсавина и И. Ильина.

§ 5. Соловьев и Шеллинг

Для того чтобы более глубоко понять причины неудачи Соловьева в его попытках построить "истинную" философию, вернемся к принципиальному моменту в его размышлениях - к различению сущего и бытия. Соловьев отказывается применять к сущему - к тому, что истинно есть, - термин "бытие", поскольку под бытием он, в конечном счете, понимает определенное бытие, т. е. бытие, подвергнувшееся воздействию внешней онтологической "силы", оформившей, определившей его ("бытие вообще есть уже некоторое определение, поскольку противополагается небытию..." - пишет Соловьев). Сущее и выступает в качестве указанной онтологической "силы" (точнее, в этом качестве выступает один из моментов Абсолюта-сущего - Логос); поскольку само оно не подвержено аналогичной внешней "силе", ведущей к его определению, оно не может быть названо "бытием".
В то же время в одном из примечаний к основному тексту "Философских начал цельного знания" Соловьев замечает: "Под бытием можно разуметь не модус, а самый акт существования, но сей последний как нечто совершенно непосредственное не поддается никакому логическому определению" . Эта фраза вскрывает один из критических пунктов соловьевской системы. Поставив целью построение философии, порывающей с "отвлеченными началами", Соловьев одновременно признает, что то, что не поддается логическому определению, не должно входить в философский анализ и не может иметь значения в построении окончательного "знания" об Абсолюте. Но если указанное неопределимое нечто является источником некоторых значимых сторон бытия личности и мира, можем ли мы без ущерба для философского понимания игнорировать этот источник и опираться только на то, что поддается логическому определению?
Соловьев даже не задумывается над этим вопросом и тем самым демонстрирует свою приверженность к традиции "отвлеченных начал". В то же время нельзя не отметить, что Шеллинг, у которого Соловьев позаимствовал важнейшие элементы учения об Абсолюте, в поздних своих сочинениях не только осознал всю глубину сформулированного вопроса, но и сумел понять необходимость совершенно нового подхода к соотношению "сущего" и "бытия", при котором радикально переосмысливается само бытие.
В той онтологии, которую Шеллинг выстраивал в работах 1810-1820-х годов, бытие понималось как "творение" Бога (Абсолюта-сущего), причем возможность творения конструировалась внутри самого Абсолюта, как результат взаимодействия его отдельных сторон . Именно эту конструкцию использует Соловьев в своей философской системе, не замечая, что в работах 1830-1840-х годов (нашедших завершение в "Философии откровения") Шеллинг фактически отказался от нее. Главным пунктом, в котором происходит пересмотр прежней онтологии, является новая интерпретация отношения между бытием и понятием (как способом выражения и определения бытия). В своих поздних работах Шеллинг фиксирует принципиальный "раскол между бытием и понятием", что ведет к серьезным последствиям для понимания Абсолюта. "С онтологической точки зрения, - так объясняет суть переворота во взглядах Шеллинга современный исследователь, - понятие есть не что иное, как бытие в аспекте его сущности. Однако у бытия есть и другая сторона - экзистенциальная, та, которая заранее лежит за пределами понятия, "непредмыслимая" (unvordenkliche). Шеллинг парадоксально замечает, что правильным будет такое понимание традиционного отождествления бытия и понятия в Боге, в котором нет симметрии сторон: понятие бытия, тождественное с бытием, тем не менее, имеется не иначе как посредством самого бытия; бытие нельзя мыслить целиком заранее, прежде чем оно есть, что и выражается его обозначением как unvordenkliche Sein" . Это означает, что попытка вывести бытие из сущего через понятие бытия и через понятийные различия "элементов" самого сущего не может иметь успеха. В бытии есть аспект, не схватываемый "логическими определениями" и совпадающий с тем смыслом "существования", который применим к самому сущему (как существующему) - т. е. с тем самым смыслом, который имеется в виду в приведенном выше примечании Соловьева. "В противоположность концепции 1810-х годов, в философии откровения бытие соотносится с сущим "только в пространстве существования"..." (в кавычках - слова Шеллинга).
В результате, то самое логически неопределимое существование, анализом которого пренебрегает Соловьев, у Шеллинга оказывается основой нового подхода к построению онтологии. В его рамках осмысление существования сущего потребовало бы разработки совершенно нового понятийного аппарата, радикально отличающегося от понятийного аппарата традиционной онтологии. В конечном счете именно на этом пути, открытом поздними работами Шеллинга, была построена "фундаментальная онтология" М. Хайдеггера, направленная на анализ "непредмысленного" бытия, не определимого в системе логических понятий и первичного по отношению к сущему.
Как уже было сказано, Соловьев не видит такого варианта построения онтологии (учения об Абсолюте). В то время как в рамках нового подхода одним из важнейших нововведений явилось бы полагание времени в качестве фундаментальной характеристики, задающей сам способ существования сущего (человека), в философии Соловьева элементы новизны проявились только в наличии неразрешимого противоречия между вневременным Абсолютом, сконструированном логически и в полном соответствии с традицией "отвлеченных начал", и конкретным, становящимся Абсолютом, для которого время есть фундаментальная характеристика. В различных составляющих философской системы Соловьева на первый план выходит либо первая сторона этого противоречия, либо вторая.
Первая господствует в онтологии и в основах теории познания Соловьева. Вспомним его определение истины: истина это то, что есть. В таком определении подчеркивается абсолютная "статичность" и вневременность всего истинно существующего, ведь всякий переход, всякое изменение и становление предполагает "движение" от того, что еще не есть, к тому, что есть, или от ничто к бытию. Но ничто в его полной противоположности к бытию (бытию как "непредмыслимому", как существованию вообще, еще не подпавшему под логическое определение) для Соловьева не обладает никакой онтологической значимостью. В результате он неизбежно встает на путь Парменида и превращает всякое становление и всякую множественность в феноменальную видимость. Мы действительно находим такое понимание мира в текстах Соловьева. "Этот мир как такой (т. е. как внешний и вещественный), - например пишет он, - бесспорно есть только видимость, а не действительность" .
В то же время в космологии, антропологии и этике Соловьева господствует прямо противоположная тенденция, признающая видимый мир и эмпирического человека единственной реальностью, развивающейся в направлении всеединого состояния, которое, по сути, не является реальным, а выступает только как идеальная цель этого развития. Противоречие между двумя этими подходами и двумя "измерениями" соловьевской системы настолько разительно, что вызывает недоумение, как Соловьев мог не видеть его и не придавать ему значения. Впрочем, мы без труда находим тот элемент системы, в котором Соловьев пытается сгладить это противоречие (или хотя бы затушевать его) и который в связи с этим оказывается ключевым элементом всей его философии. Этот элемент - учение о Богочеловечестве.

§ 6. Учение о Богочеловечестве. Мистический символизм Соловьева

Противоречие между двумя подходами к пониманию Абсолюта (как онтологически реального сверхчеловеческого сущего и как конкретного всеединства, открываемого человеком в интуитивном акте постижения своей личности) Соловьев пытался решить во всех своих крупных работах, но наиболее ясное и простое изложение этой части его философского учения мы находим в "Чтениях о Богочеловечестве".
Используя центральную идею Шопенгауэра, Соловьев рассматривает весь внешний мир как "представление", данное человеку в его сознании и обусловленное действием сверхэмпирического Абсолюта. Реальная множественность элементов "представления" заставляет нас предположить, что его причина, источник также обладает внутренней множественностью: "...общая основа представляется необходимо как совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных, составляющих последние основания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие может разлагаться. Сами же эти элементы, будучи вечными и неизменными, неразложимы и неделимы. Эти основные сущности и называются атомами, т. е. неделимыми" .
Указанные "атомы", воздействуя на субъект познания, порождают в нем представления, поэтому их необходимо наделить внутренним стремлением, понимать их как динамические силы. С другой стороны, во взаимных отношениях "атомы-силы" не только действуют друг на друга, но и воспринимают действие внутри себя; это означает, что они, как и человек, имеют представления об окружающей их действительность и, значит, обладают сознанием. "Такие силы суть более чем силы - это существа" . Внутреннее качество каждого такого существа, его "характер", составляет, по Соловьеву, его идею, которая в свою очередь имеет внутреннее осуществление, это есть субъективная идея, и выражение во внешнем отношении к другим существам, это есть объективная идея.
Подобно тому как отдельные группы понятий (группы идей в их обычном логическом смысле) в нашем познании связаны друг с другом родо-видовыми отношениями, связаны между собой и отдельные группы элементарных "метафизических" существ. "Так является сложный организм существ; несколько таких организмов находят свой центр в другом существе с еще более общею или широкою идеей, являясь таким образом частями или органами нового организма высшего порядка, отвечающего или покрывающего собою все низшие, к нему относящиеся. Так постепенно восходя, мы доходим до самой общей и широкой идеи, которая должна внутренне покрывать собою все остальные. Это есть идея безусловного блага, или точнее - безусловной благости или любви" . Соответственно, весь организм существ также является не только идеей, но и существом - это и есть христианский Бог, или Христос.
Нетрудно видеть (это признает и сам Соловьев), что вся эта конструкция представляет собой версию платоновского идеального космоса, в котором каждая идея превращена в самостоятельное существо, обладающее сознанием (волей, мышлением, чувством). Одновременно этот идеальный космос напоминает систему монад Лейбница (Соловьев прямо называет свои существа монадами), только в отличие от последних, соловьевские существа находятся в активном взаимодействии, обладая внутренней свободой и внутренними взаимосвязями друг с другом.
В завершение этой теории Соловьев дает новые определения двум важнейшим понятиям своей метафизики - понятиям Логоса и Софии, с помощью которых он описывает два аспекта метафизического организма существ, Христа. Логос - это активное, действующее начало единства, София - та множественность, на которую действует сила единства и которая становится реальным, явленным единством. "София, - пишет Соловьев, - есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе, - есть и Логос и София" .
В определении Абсолюта как организма метафизических существ, заметно сочетание двух упомянутых ранее тенденций философии Соловьева. Сами метафизические существа являются некими обобщениями человеческих личностей, и составленность Абсолюта из этих существ подчеркивает фундаментальное значение личности. Однако и здесь эта тенденция не проведена во всей ее полноте, во-первых, потому, что метафизические существа выглядят как искусственно введенные абстрактные "конструкции", и, во-вторых, потому, что, по всей видимости, Соловьев полагал, что человеческие личности составляют только часть всего богатства метафизических существ. Но главный недостаток этого представления об Абсолюте заключается в том, что модель, которую Соловьев использует для описания взаимосвязи существ, - единство клеток в живом организме - вносит в это представление некоторый пространственный аспект (заставляющий мыслить существа как бы рядоположенными в некотором метафизическом "пространстве"), что вряд ли можно считать соответствующим идее органического единства личностей в рамках Абсолюта-личности. По отношению к последнему более подходящей представляется аналогия, сопоставляющая отдельные эмпирические личности с измерениями пространства. Впрочем, введение указанного пространственного аспекта в понимание соотношения метафизических существ не является случайным, он позволяет Соловьеву естественным образом объяснить "отпадение" материального мира от Абсолюта через эгоистическое самоутверждение отдельных существ. При этом метафизическое "пространство" их сосуществования превращается в реальное пространство эмпирического мира. Поскольку существа в аспекте своего "материального", сохраняющегося и в эмпирическом в мире, единства представляют собой Софию, иногда Соловьев говорит, что причиной "отпадения" мира от своего идеального всеединого прообраза является акт свободной воли Софии. Однако последнее утверждение трудно счесть за вполне понятное и обоснованное в рамках философской системы Соловьева (хотя бы потому, что София имеет несколько несовпадающих и даже противоречащих друг другу определений), и его появление следует объяснять скорее пристрастием Соловьева к мистической и оккультной литературе, в которой София была одним из важнейших персонажей.
В мировоззрении Соловьева постоянно борются две тенденции или два подхода к объяснению реальности. Первая из них - это традиционное представление о реальном мире как порождении Бога-Абсолюта (при этом несущественно как понимается Бог и акт порождения мира) и о человеке как элементе мира, - пусть даже важном и центральном элементе, но все-таки существующем в мире, как часть мира, подчиненного Богу. Вторая тенденция - это представление о человеческой личности как истинном Абсолюте и единственном источнике всей реальности; при этом нужно мыслить не человека в мире, а мир - в человеке, в человеческой личности, понимаемой в ее абсолютном метафизическом измерении. Это утверждение, конечно, ничего общего не имеет с субъективизмом классической философии, поскольку под "личностью" здесь понимается не "отвлеченное начало" (дух, субстанция, субъект), а вся полнота реальности, схваченная в мистически-интуитивном, "внутреннем" (т. е. непосредственном) опыте.
Первая тенденция оставалась неизменной в философии Соловьева в силу его приверженности классическим формам философствования (традиции "отвлеченных начал"), вторая, несомненно, сформировалась под влиянием Достоевского. В каждом крупном сочинении Соловьева можно обнаружить обе эти тенденции, и в точках их соприкосновения и возникают многочисленные противоречия, часть из которых уже была отмечена выше.
В "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев дает изложение всех важнейших принципов своей системы и одновременно здесь проявляются все ее противоречия. Поскольку главной целью его философии является объяснение человека, все эти противоречия сходятся в центральном пункте - в метафизическом учении о человеке (с особой остротой - в учении о Софии).
Прежде всего здесь приходится вспомнить уже упоминавшуюся выше проблему. Как мы видели, для Соловьева отдельный эмпирический человек есть только "абстракция", не мыслимая в абсолютной отдельности от всеединого человечества, т. е. в отдельности от божественной Софии, которая в рамках нашего мира представляет собой "материальное" воплощение Абсолюта. Однако тем самым Соловьев утверждает, что каждый человек уже в его земном, эмпирическом состоянии обладает некоторым измерением, в котором он причастен абсолютному божественному совершенству. При последовательном проведении этой точки зрения Соловьеву пришлось бы признать, что человеку не нужна его земная жизнь, и он не должен стремиться к ее преобразованию и усовершенствованию, поскольку уже обладает совершенством, которое будет всецело выявлено после смерти. Соловьев не делает такого вывода и тем самым показывает насколько большое значение имеет для него тот этический принцип, который объединяет его с Достоевским. Этот принцип - требование от человека непрерывной борьбы за совершенство и гармонию против зла и страданий, господствующих в мире. Однако бороться можно только за то, что еще не есть реальность, что только должно стать реальностью; борьба имеет смысл только против реальной силы, которая способна победить, если борьба будет неудачной для человека. Если мир есть только видимость, феноменальная иллюзия, то это требование обосновать невозможно.
В результате, Соловьев вынужден в понимании человека искусственным образом соединять два противоположных подхода, что порождает резкий дуализм в описании человеческой сущности. Место отвергнутого им дуализма материального и духовного занимает дуалистическое противопоставление божественно и земного содержания человеческой личности, причем и божественная и земная составляющая предстают как духовно-материальные целостности, отличающиеся только тем, что одна совершенна, а другая - нет. Соответственно, приобретает двойное значение и идея Богочеловечества.
С одной стороны, каждый из нас, будучи причастным единству Софии, тем самым совместно со всеми причастен божественному совершенству; в этом смысле идея Богочеловечества - это выражения нашего уже обретенного совершенства, уже реального божественного состояния человека. Но, с другой стороны, признание самостоятельности эмпирического, земного бытия человека ведет к пониманию Богочеловечества как несовершенного земного объединения людей, осуществляемого ради борьбы за достижение совершенства в этой земной жизни. Божественный характер Богочеловечества в этом случае связан только с тем, что человек и человечество в своем сознании несут идеальный образ грядущего совершенства и имеют силы для реализации этого образа. Очевидно, что второй смысл идеи Богочеловечества созвучен мировоззрению Достоевского, в то время как первый ведет к буддийскому идеалу пассивного "изживания" мира.
Вспомним, что в отличие от Соловьева Достоевский не признает никакого дуализма божественного и земного в человеке: единство людей для него осуществляется только в земной (хотя и мистической по своей сути) форме, божественное единство есть идеал, создаваемый человеком и полагаемый им для себя в качестве цели, но не обладающий никакой онтологической реальностью. Это приводит к невозможности окончательного доказательства бессмертия и грядущего преображения, однако как раз эта невозможность окончательной и абсолютной веры гарантирует полноту иррациональной свободы человека, которая становится главным определением личности и главным определением Абсолюта. Сравнивая, как Достоевский и Соловьев понимают и обосновывают свободу, нетрудно прийти к выводу, что они говорят о разной свободе. По Соловьеву, именно наличие в человеке совершенного, божественного измерения означает, что он обладает свободой; свобода в этом случае есть причастность божественному началу и возможность устремления к этому началу в земной, эмпирической жизни. Очевидно, что это - традиционное, августиновское понимание свободы, отождествляющее ее с божественной "необходимостью" (необходимостью быть Добром, Истиной, Любовью и т. д.). В то же время у Достоевского свобода - это как раз признак неподвластности человека никаким законам и никакой необходимости (даже божественной), свобода - это всецело характеристика эмпирического бытия человека, которое не "восполнено" никаким божественным измерением, а наоборот, в своей иррационально-жизненной (экзистенциальной) полноте выражает суть Абсолюта.
Два смысла Богочеловечества у Соловьева отражаются в двух различных интерпретациях образа Христа. С одной стороны, Христос - это онтологически реальное божественное единство всех метафизических существ, всего мира, - личностное выражение этого единства. Для земного человека такой Христос оказывается сверхчеловеческим объектом поклонения, а не конкретной исторической личностью. В рамках второго понимания Богочеловечества Христос - это конкретный человек, впервые осуществивший в себе свою божественность - т. е. продемонстрировавший тот идеал, к которому должно идти человечество. Соловьев пытается соединить оба этих понимания, преодолеть их противоречие; но, в конечном счете, это ведет к тому, что исторический Христос становится символом метафизического Христа, символом сверхчеловеческой реальности Абсолюта-сущего, Абсолюта-всеединства. Такое символическое отношение Христа исторического к Христу метафизическому задает ключевую "парадигму" философского мировоззрения Соловьева. Все явления земной исторической действительности в свете указанного дуализма земного и божественного точно так же приобретают символический смысл, превращаются в условные свидетельства высшей реальности, в которой и заключается главное для человека. Этот мистический символизм является одной из характерных черт мироощущения Соловьева, порождая своеобразную "настроенность" на интуитивно-чувственное проникновение в запредельную, божественную реальность и уверенность в близости этой реальности (что, однако, не снимает дуального противостояния божественного и земного). Как известно, эта составляющая мировоззрения Соловьева получила яркое воплощения в его стихотворениях и затем была унаследована русскими поэтами-символистами.

§ 7. Оправдание добра и проблема бессмертия

Только в поздних сочинениях Соловьева мы находим очевидные попытки преодолеть внутреннюю противоречивость своего подхода к человеку. Прежде всего это относится к самому фундаментальному из его трудов - "Оправдание добра" (первое издание - 1897 г.).
Здесь мы находим однозначное перемещение центра тяжести с понимания Абсолюта-всеединства как онтологической реальности на его понимание как идеала для деятельности человека в мире. Сама необходимость "оправдания добра" возникает в связи с тем, что идеал добра и совершенства, предзаданный в Боге, еще не есть "окончательное" добро, поскольку этот идеал еще не стал реальностью в нашем мире. Только историческое осуществление идеала позволит говорить, что добро является "оправданным" в его стремлении переустроить мир по своим законам. И важнейшим условием его осуществления является деятельность человека, без которой "Царство Божие" останется только идеальной целью, а не полноценной действительностью нашего мира. "Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, - пишет Соловьев, - таких орудий довольно и в мире физическом, - а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ" (курсив мой - И. Е.). Богочеловечество - это историческая роль человечества по реализации божественного совершенства в мире, причем божественное совершенство самого человека достижимо только в конце этого процесса, хотя Бог как реальная сила, реальная устремленность к совершенству действует в человеке постоянно и именно в наличности этой силы смысл Богочеловечества.
Выразительное подтверждение произошедших в мировоззрении Соловьева в последние годы его жизни перемен дает одно из самых известных его сочинений, которому суждено было подвести итог его творческой биографии - "Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории". В связи с рассматриваемой проблемой в этой работе необходимо отметить два момента. Здесь впервые Соловьев высказывает явные сомнения в возможности окончательного воплощения Царства Божьего в мире и одновременно впервые признает, что зло обладает реальной силой, что оно способно победить добро в мире, в связи с чем особое внимание уделяется резкой критике учения Л. Толстого о "непротивлении злу силой".
Часто это произведение Соловьева противопоставляют всем его предшествующим трудам и рассматривают как признак его разочарования в основах своего учения (наиболее радикальным сторонником этой точки зрения был Л. Шестов). Однако можно сказать по-другому: здесь Соловьев осознал невозможность совмещения двух тенденций своей философии, о которых говорилось выше, и попытался, наконец, выбрать одну из них - ту, где в качестве Абсолюта принимается личность человека.
Непоколебимая уверенность в непременном осуществлении божественного совершенства в мире, пронизывавшая все его ранние работы, безусловно, основывалась на убеждении в онтологической реальности всеединого сверхчеловеческого Абсолюта, "возвращение" к которому "отпавшего" мира и является единственной целью мирового развития. Но при этом трудно было оправдать активную деятельность человека в мире. Чтобы обосновать ее необходимость, необходимость борьбы за добро, Соловьев в "Оправдании добра" неявно отказывается от этой идеи и фактически полагает, что вся реальность Абсолюта, Бога заключается в том "устремлении к добру", которое человек находит в себе в качестве фундаментального измерения своего бытия. При этом инерция эсхатологического "оптимизма" все-таки заставляла его настаивать на гарантированном осуществлении конечной цели нравственной деятельности. Ведь сама эта цель предельно ясна и понятна рациональному философскому мышлению, и, кроме того, ее универсальность имеет явное эмпирическое подтверждение в закономерностях естественного развития природы и исторического развития человечества. Даже если мы не можем доказать уже осуществленную реальность всеединства, тот факт, что мы без малейшего труда способны создать представление об этом абсолютном всеединстве и осознать его превосходство над окружающей действительностью, доказывает, что указанная цель не может быть просто нашей субъективной фантазией, но отвечает чаяниям всего существующего. Тем более, что Абсолют-всеединство, лишаясь качества осуществленной, "готовой" реальности, не превращается в чистый идеал, в бессильное идеальное представление, служащее только для "теоретической" оценки совершенства или несовершенства земной жизни, у него сохраняется реальность объективной силы, действующей в человеке и выражающейся в его непримиримом, беспрекословном требовании к осуществлению совершенства и устранению несовершенства. Этой "степени" реальности, приписываемой Абсолюту-всеединству, оказывается достаточной для того, чтобы Соловьев сохранил и в "Оправдании добра" тот же оптимистический пафос, который пронизывал все его предшествующие работы.
Однако в рамках новой концепции (приближающейся к точке зрения Л. Толстого на суть христианства) возникает соблазн простого решения проблемы зла и борьбы со злом. Зло в этом случае может показаться не представляющим из себя ничего существенного, оно есть просто недостаточная выявленность, недостаточное развитие внутренней "силы к добру" в человеке. Соответственно, борьба со злом в этом случае должна заключаться просто в создании условий для раскрепощения указанной "силы" в каждом человеке. Нетрудно понять, что это ведет к известному учению Л. Толстого о "непротивлении злу силой", основанному как раз на постулате "Бог есть добро", т. е. Бог есть сила к добру в человеке, взятая вместе с ее целью - самим добром.
Неявно отказавшись в "Оправдании добра" от прежней позиции, привязывающей этику к метафизике и основанной на признании реального существования сверхчеловеческого Абсолюта, Соловьев в то же время пытается избежать противоположной крайности, воплощением которой является учение Толстого. Сведение Абсолюта к добру, или к "силе" добра, действующей в человеке, оказывается недостаточным для "оправдания" добра, поскольку в этом случае невозможно обосновать даже уже существующее, относительное совершенство человеческого общества и уже существующие, относительные институты человеческой деятельности в мире (реальное государство, реальную церковь, реальный культурный прогресс - все то, что столь яростно отвергает в своих поздних произведениях Толстой). Абсолют не может быть отождествлен с "устремлением к добру", действующим в человеке, поскольку сам эмпирический человек, как единственный носитель этой силы, не может "вместить" Абсолют, - поскольку он смертен.
Чтобы "устремление к добру" могло быть понято как действительный Абсолют, а не как относительная склонность, целиком подчиненная интересам изолированной личности, необходимо признать (хотя бы в какой-то "минимальной" степени) абсолютность самой эмпирической личности. Именно в этом весь пафос критических возражений Соловьева в адрес Толстого: он доказывает, что постулат "Бог есть добро" недостаточен для обоснования положительной этики, его итогом может быть только субъективистская, "анархическая" этика Толстого. Для получения положительной этики необходимо скорректировать указанный постулат, он должен выглядеть так: "Бог есть абсолютный (бессмертный) человек, в котором действует сила к добру". Но такой абсолютный человек - т. е. эмпирический человек, в своей жизни реализовавший свою абсолютность как преодоление смерти, - это исторический Христос (про "метафизического" Христа Соловьев здесь не вспоминает). В результате в своей последней крупной работе Соловьев приходит к такому же точно пониманию главного символа христианства, какое было характерно для Достоевского. Не случайно вопрос о смерти и возможности воскресения является одним из центральных в "Трех разговорах", причем рассуждения героев диалогов очень похожи на те мысли, которые высказывал Достоевский.
В результате, в последней своей работе Соловьев еще раз возвращается к той проблеме, с которой началось его философское творчество, - к проблеме преодоления "отвлеченных начал" - и, по сути, признает, что все его предыдущие решения этой проблемы не могут считаться удовлетворительными. Это проявляется в новом понимании исторического Христа: "...Христос есть индивидуальное, единственное в своем роде и, следовательно, ни на что другое не похожее воплощение своей сущности - добра" . Это означает, что единственной возможностью найти конкретное начало (начало всего существующего) является признание за такое начало индивидуальной человеческой личности, взятой во всей полноте своего бесконечного бытия и потому выступающей в качестве абсолютной. Только реально действующая в такой личности сила добра является Абсолютом, способным обосновать этику. В этом случае зло представляет собой те "низшие качества" (по выражению Соловьева), которые противодействуют раскрытию всей бесконечной полноты конкретного, индивидуального бытия личности и которые получают зримое и могущественное выражение в феномене смерти (а также в любой форме ограниченности человека). Каждый человек раскрывает в своей земной жизни бесконечное содержание своего бытия, свою абсолютность, только в ограниченном виде, но Христос, продемонстрировав, что возможно полное, окончательное раскрытие абсолютности личности, стал гарантией такого раскрытия для каждого из нас и задал требование к такому раскрытию уже в земной жизни. Выполняя это требование, осуществляя усилия по раскрытию всей полноты своего индивидуального бытия, каждый человек оказывается подобным Христу.

§ 8. Новый подход к Абсолюту

Совершенно естественно, что ясное осознание Соловьевым неудачи своих прежних попыток построить метафизику, полностью преодолевающую традицию "отвлеченных начал", требовало от него осуществления новой попытки, в которой были бы учтены ошибки предыдущих. Ее замысел мы находим в трех статьях, объединенных позже под заглавием "Теоретическая философия". Здесь Соловьев возвращается к самой главной и самой плодотворной идее своей работы "Кризис западной философии", оказавшейся в более поздних работах заслоненной более яркими, но менее глубокими в метафизическим плане принципами и идеями, - к идее основополагающего значения "внутреннего опыта", в котором эмпирический человек открывает всю бесконечную полноту и конкретность своей личности и осознает выявленное личностное начало как Абсолют.
Как мы помним, в "Кризисе западной философии" Соловьев, решая проблему взаимосвязи Абсолюта, открываемого личностью в своем "внутреннем опыте", и самой этой эмпирической личности, в конечном счете пришел к традиционной схеме, в основу которой положено отношение всеобщей духовной субстанции (сущего всеединого) к подчиненному ей частному "модусу", - т. е. неявно вернулся к отвергнутой им модели классического идеализма. В дальнейшем эта модель продолжала оказывать влияние на его философские построения, причем в "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев уже прямо апеллирует к Платону и Лейбницу при построении концепции Абсолюта как организма метафизических существ. Та корректировка основополагающих принципов, начало которой было положено книгой "Оправдание добра", конечно же, не могла не затронуть важнейшей части философской системы Соловьева - его метафизики, его концепции Абсолюта. К сожалению, смерть помешала ему наметить контуры новой концепции, однако те предварительные наброски, которые мы находим в "Теоретической философии", позволяют сделать определенные выводы относительно главных направлений развития его метафизических идей.
Прежде всего здесь происходит окончательный отказ от традиционной философской модели взаимоотношений Абсолюта и личности, в основу которой положено понятие субстанции (то, что Соловьев называет спиритуалистическим догматизмом). Правильное развитие идеи "внутреннего опыта" заключается не в отделении интуитивного акта (подразумеваемого в понятии "внутреннего опыта") от его предполагаемого объекта и не в полагании этого объекта в качестве особой сверхчеловеческой реальности, а наоборот, - в признании в качестве Абсолюта самого процесса осуществления этого интуитивного акта, взятого во всей его полноте, т. е. как интуитивное схватывание (и в его объективной и в его субъективной составляющей) бесконечно богатого и всецелого "жизненного мира" (используя популярное понятие современной философии), по отношению к которому "жизненный мир" отдельной личности выступает как его определенное ограничение, "редукция", "сужение". Определяя субъект философии (метафизики) как "становящийся разум истины" , Соловьев, по всей видимости, имеет в виду именно такое понимание Абсолюта, получаемое не в результате отвлечения от конкретности "жизненного мира" личности, а наоборот, с помощью его углубления и "пополнения" до всеобщего, всеединого "жизненного мира", в котором относительная истина, принадлежащая "жизненному миру" данной эмпирической личности в данный момент, "здесь и теперь", дополняется абсолютным богатством содержания всех возможных "жизненных миров" и становится абсолютной истиной. "На... требование школьно-житейского воззрения, как на вопрос ослепленного циклопа Полифема, субъект философии должен, подобно хитроумному Одиссею, ответить так: "Кто я? - Никто!" А если тот будет настаивать и обижаться, можно дать этому ответу такое пояснение: вопрос эмпирического воззрения: кто ты? - может быть обращен лишь к эмпирическому же субъекту, который не имеет надобности скрывать своего имени: это каждый раз есть тот обыватель, что по тем или другим побуждениям решается философствовать, сначала, отрешившись от школьных предрассудков...
Предположение спиритуалистического догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания, которые, однако, уже самою множественностью своею обличаются как условные, - это предположение ясно показывает, что мысль еще не стала здесь на безусловную, или истинно-философскую, точку зрения. А как только она на нее становится, хотя бы сперва лишь в качестве философского требования или замысла, так сейчас же неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности - умственный центр тяжести с внутреннею необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т. е. в саму истину, а эмпирическая отдельность и обособленность его я естественно отпадает по принадлежности в область житейского, практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания" .
По отношению к указанному "становящемуся разуму истины" все отдельные эмпирические "я" выступают как "условные логические подставки", т. е. как ипостаси в точном значении этого термина (hypostasis - подставка) . Это новое понимание отдельной личности вызвало резкие возражения Л. Лопатина , отстаивавшего позицию близкую к прежним взглядам Соловьева и полагавшего, что личности представляют собой независимые динамические субстанции, подобные монадам Лейбница, в своем взаимодействии образующие единую органическую систему (позже подобную концепцию развивал Н. Лосский). Соловьев не ответил на критику публично, однако в одном из его частных писем содержится весьма оригинальный ответ Лопатину - в виде шуточного стихотворения. Самая важная идея, содержащаяся здесь, - это образное представление жизни как гераклитова потока, в котором не существует ничего устойчивого, никаких субстанций; поскольку человек целиком погружен в этот поток, то и его невозможно считать субстанцией . Очевидно, что жизнь в данном контексте необходимо понимать не в эмпирическом, а в метафизическом смысле, как тот Абсолют, "сужением", "проявлением", "ипостасью" которого выступает отдельная личность.
Идея фундаментального значения времени для бытия человека ясно прослеживается в "Теоретической философии". Критикуя идею субстанциальности души, идущую от Декарта, Соловьев утверждает, что по-настоящему исходным, тем, что не подлежит сомнению в нашем познании, является "самодостоверность наличного сознания", самодостоверность потока наличных фактов; причем по отношению к этому потоку бессмыслен вопрос о том, чье это сознание. Только над этим уровнем наличного конкретного сознания надстраиваются структуры логического мышления, и появляется возможность говорить об истине; на этом вторичном уровне, в свою очередь, появляется возможность говорить о субъекте познания, о "я" (уже в смысле абстрактного, "отвлеченного" начала). Соловьев не успел подробно проанализировать характер тех структур, которые задают указанный вторичный уровень (или уровни?) в восприятии и познании мира. Однако он указывает три главных элемента, ответственных за формирование этих структур, т. е. задающих форму истины, - это память, как "реакция против времени со стороны чего-то сверхвременного", слово, как "обобщение сохраненных памятью психических фактов" и замысел, как "намерение, предшествующее мысли и, следовательно, стоящее за мыслью" . К сожалению, этот весьма интересный подход остался неразработанным и можно только догадываться, какую форму приобрела бы теоретическая философия Соловьев в ее окончательном варианте.
Нарастание имперсоналистских мотивов в поздних работах Соловьева, о чем говорил в своей критической работе Лопатин, действительно имеет место. Однако было бы ошибочным на основании этого радикально противопоставлять позднее творчество Соловьева его более ранним взглядам (как это делает, например, Е. Трубецкой). Тенденция к умалению значения отдельной личности всегда была присуща соловьевской системе, и связана она была с главным принципом раннего Соловьева - с признанием человека в одном из своих измерений принадлежащим сверхчеловеческому Абсолюту-сущему. В поздней концепции Соловьева происходит отказ от такого сверхчеловеческого, "абстрактного" Абсолюта ; новое понимание, наоборот, усиливает конкретный характер Абсолюта и его иррациональное тождество с отдельной личностью (вспомним суждение о предельной, невыразимой индивидуальности абсолютного человека - исторического Христа). Впечатление о возрастании имперсоналистской тенденции в поздних работах Соловьева возникает только потому, что, обращая особое внимание на более точное определение характера различий, существующих между Абсолютом (понимаемым по-новому, как "становящийся разум истины") и эмпирической личностью как ипостасью ("измерением", "срезом") Абсолюта, он решительно отказывается от традиционной модели человека-атома, в которой человек подчинен Абсолюту и миру точно так же, как часть подчинена целому.
Соловьев не успел завершить поиски новой понятийной системы для описания структуры Абсолюта и форм единства и различия Абсолюта и эмпирической личности, однако его размышления на эту тему оказались чрезвычайно плодотворными и отразились в последующем развитии русской философии (в частности, в оригинальной концепции Л. Карсавина). Ясное развитие идей Соловьева содержит интересная работа Г. Шпета "Сознание и его собственник", в которой Шпет подчеркивает созвучность идей Соловьева принципам новейших философских течений, - в первую очередь, идеям Э. Гуссерля (сам Шпет, как известно, был талантливым и оригинальным последователем Гуссерля).
Завершая начатую Соловьевым критику "отвлеченных начал", Шпет распространяет ее на само понятие единого сознания, или единства сознания, причем основу для такого распространения он находит в поздних статьях Соловьева по теоретической философии. "Никакое "единство сознания", - пишет Шпет, - никому не принадлежит, ибо не есть вообще "принадлежность" или "свойство" или "собственность", оно есть только единство сознания, т. е. само сознание. Чье же сознание? - Свое собственное, свободное! А это и значит, другими словами, что - ничье! Может быть, какой-нибудь Иван Иванович скажет: я есмь единство сознания, - что же с ним делать? На мой взгляд, он будет прав, но только и Иван Петрович есть также единство сознания... Отсюда и возникает тенденция отождествить сознание с "душой" или "духом", и такие выражения: я, имрек, сознаю свое тело, свое социальное место, свое бессмертие и под., лишите меня тела, социальных связей, а я все-таки останется <...> В конце концов, так же нельзя сказать, чье сознание, как нельзя сказать, чье пространство, чей воздух, хотя бы всякий был убежден, что воздух, которым он дышит, есть его воздух и пространство, которое он занимает, есть его пространство <...> Но приведенные примеры, кажется, раскрывают, в чем смысл вопроса: чье - сознание? Чье - здесь само является социальной категорией, и Вл. Соловьев был глубоко прав, сопоставляя этот вопрос с вопросами: чей кафтан, чьи калоши? Если мы под сознанием и его единством понимаем идеальный предмет, т. е. рассматриваем его в его сущности, то лишено смысла спрашивать, чье оно: к сущности я может относиться сознание, но не видно, чтобы к сущности сознания относилось быть сознанием я или иного "субъекта"" .
Любая попытка "выделить" из интуиции "я", личности какие бы то ни было стороны, свойства, качества и т. д. - начиная от понятий "дух", "субстанция", "мышление" и кончая понятиями "единство сознания" или "чистое сознание" (во всей его конкретности) - приводит к "отвлеченному началу". Подлинным и единственным конкретным началом, Абсолютом и основой всего реального - от эмпирического субъекта до отдельной вещи - является только само "я", сама личность (имрек, как говорит Шпет) во всей ее неизреченной полноте (что прямо противоположно всеобщему и абстрактному понятию "я", субъекта). Абсолют - это не понятие, а реальность, жизнь абсолютно конкретного "я", абсолютно конкретного личностного начала, в котором каждый из нас и есть "я", личность, но к которому мы не можем относится как к понятию, как к чему-то представляемому, мыслимому, абстрактному. "Если... мы... - пишет Шпет, - отрешимся от мысли, от предрассудка, будто "индивид" есть минимальный вид, тогда ясно и то, что суждения с субъектом я не могут быть суждениями общими, ибо само я обобщению не подлежит. Нельзя, строго говоря, про "всякое" я даже сказать, что оно есть "единство сознания", потому что здесь уже обобщение, и я, имрек, оттирается на задний план. Следовательно, я, имрек, не есть, по крайней мере, - только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает единство сознания от другого единства. "Собирая" сознания, мы не обобщаем их, а скорее множим, переходим от я к мы, и, нисколько не покушаясь на единственность и незаменимость имрека, мы тем не менее ясно усматриваем в "множестве" не единство сознания, а опять-таки единство. Я, имрек, необходимо выступает в своей предназначенности, которая и есть установление и ограничение его пределов, его "определение": я не может не быть самим собою. Но его пределы суть также пределы других имреков, внутри же этих пределов каждый свободен: я - свободно, раз оно во всем остается самим собой. "Собрание" есть то, что уничтожает эти пределы, т. е. пределы каждого имрека, что уничтожает раздельность, дистрибутивность, - другими словами, что приводит к абсолютной свободе: здесь я освобождается от предназначенности, оно может не быть самим собою" .
Нетрудно видеть, что здесь Шпет "конструирует" Абсолют, который выступая "собранием" личностей сам есть абсолютная личность, обладающая абсолютной свободой и единством. При этом каждая отдельная личность является "отдельной" только в отношении другой отдельной личности, но не по отношению к Абсолюту-личности; различие Абсолюта и отдельной личности может быть дано только как различие всей полноты единства и свободы и их ограниченного определения, которое само возможно только через их полноту и в этой полноте .
Рассуждения Шпета в рассматриваемой работе часто выглядят парадоксальными, а иногда и не вполне понятными, но это связано как раз с тем, что он пытается выразить такое понимание Абсолюта и его отношений с эмпирическим "я", которое полностью расходится с классической философской традицией, именно потому продолжавшей и продолжающей существовать несмотря на многочисленные и часто небезуспешные попытки ее преодоления, что она, в конечном счете, наиболее близка и понятна для нашего здравого смысла и обыденного мышления. В том направлении, начало которому в русской философии положили работы Соловьева, мы подходим к совершенно новому пониманию мышления и, в перспективе, к новому пониманию философии, поскольку под вопрос ставится сама основа мышления и всей классической философии. Пытаясь ответить на традиционные вопросы классической философии, и Соловьев и Шпет на самом деле ищут выхода из рамок, заданных традицией, и, по сути, отвечают на вопрос, который должен ставиться уже в другой системе категорий, не использующей понятия классической метафизики. Например, таким образом: "Во-первых, всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом. Он всегда и идет от этого самого целого. Во-вторых, всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий - в качестве спрашивающего - тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос. Это послужит нам указанием: наш метафизический вопрос должен касаться целого и отправляться от сущностного местоположения нашего вопрошающего присутствия" . Разве не этот вопрос о "целом" и его отношении к "нашему вопрошающему присутствию" ставит и пытается решить Соловьев, начиная с его "Кризиса западной философии" и кончая "Теоретической философией" и "Тремя разговорами"?
Быть может, если бы Соловьев более внимательно присмотрелся к поискам и неудачам "философии откровения" Шеллинга и заметил, что, в конце концов, Шеллинг вынужден был в понимании Абсолюта перейти от принципа обусловленности бытия сущим к постановке под вопрос самого сущего, к необходимости предпослать сущему бытие ("непредмысленное бытие"), то, возможно, итогом его "философии всеединства" стало бы такое "говорение" об Абсолюте, которое действительно обозначило бы новые горизонты метафизики. Но Соловьев прошел мимо этого принципиального "поворота". Поэтому окончательный итог критики "отвлеченных начал" мы находим у других представителей русской и западной философии. Очень ясно и лаконично главное требование к этой критике (и главный недостаток предшествующих попыток) высказал М. Хайдеггер. "Каким бы образом, - пишет он, - ни брались истолковывать сущее, или как дух в смысле спиритуализма, или как материю и силу в смысле материализма, или как становление и жизнь, или как представление, или как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энергию, или как вечное возвращение того же, всякий раз сущее как сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика представляет сущее, бытие уже высветилось. Бытие в некой непотаенности (Alhqeia) пришло. Приносит ли бытие, как оно с собой приносит такую непотаенность, открывает ли, как оно открывает себя в метафизике и в качестве метафизики, остается скрытым. Бытие в своем высвечивающемся существе, т. е. в своей истине не продумывается" .
Увы, это обвинение, которое Хайдеггер предъявляет всей традиционной метафизике, целиком применимо и к Соловьеву. Только в самых последних своих работах он намечает возможность для нового пути; и неизвестно, смог ли бы он достаточно далеко пойти по нему, если бы смерть не прервала его творчество в самом расцвете. Лишь у последующих русских философов это направление получило дальнейшее развитие, конечно же, под определяющим влиянием философских поисков Соловьева.