Евлампиев И. И.
Санкт-Петербург, СПб государственный университет

Религиозная антропология Георгия Флоровского

Одной из важнейших тем, присутствующих в многочисленных философских и богословских трудах Флоренского, написанных в самые разные периоды его творческого развития, являлась резкая критика традиционного европейского утопизма, испытавшего расцвет во второй половине XIX - начале ХХ века (особенно наглядным свидетельством этого явилась невероятная популярность марксизма). Человеку и человечеству, утверждает Флоровский, неотъемлемо присуща способность создавать идеал для личной и общественной жизни, однако это вовсе не означает, что этот идеал должен восприниматься как конкретное "задание" для исторического развития, как цель, достижимая в истории. Создавая идеал, мы восходим к сверхъестественному, божественному порядку бытия, открываем высший критерий для оценки явлений жизни и истории, но "натурализация" этого идеала, сближение идеала и действительности представляют собой опасное заблуждение, ведущее к исторической пассивности. Флоровский доказывает, что во всех направлениях западной мысли господствовала и господствует идея разумности истории, логичности и прогрессивной закономерности развития человечества. "Мир, и в статике, и в динамике своей, рассматривается как реализация некоторого разумного плана, причем, - что очень существенно, - план этот признается непревосходящим силы человеческого постижения. Каждый момент исторического развития представляется воплощением какой-нибудь "идеи", допускающей отвлеченную формулировку. В смене "эпох" тоже раскрывается определенный логический порядок, и весь их ряд ориентируется по направлению к некоторому завершающему строю, в котором выявляется полнота разумного содержания" . Впрочем, анализируя развитие общественной мысли и на Западе и в России в начале ХХ в., Флоровский находит еще одну систему идей, которая на первый взгляд резко противостоит сформулированной основной тенденции. Здесь история, наоборот, признается хаотичной и иррациональной по своей сущности, управляемой некоторой стихийной силой, подобной Мировой Воле Шопенгауэра. Пример такой позиции дают взгляды некоторых русских мыслителей, полностью принявших русскую революцию, как адекватную и "законную" (значит, и оправданную) реализацию слепой силы истории, и покорившихся этой народно-стихийной силе, даже готовых служить ей (имеются в виду А. Блок и течение русских национал-большевиков, возникшее в эмиграции) .
Флоровский подчеркивает, что несмотря на видимую противоположность этих точек зрения (в одном случае история разумна, в другом - хаотична и слепа), они ведут к одному и тому же выводу относительно ценности и смысла существования отдельной личности - к отрицанию значения личного деяния, отдельного личного усилия для хода истории, реализации благороднейших замыслов и целей человечества. Флоровский так формулирует главную "антиномию" понимания истории: "Либо смысл истории человечества, либо смысл жизни человека. Tertium non datur!" . При этом отрицание смысла истории вовсе не означает, что она иррациональна, стихийна, что человек не в состоянии своими деяниями внести в нее смысл. Флоровский считает, что такое представление делает человека игрушкой стихийных сил истории. Правильное разрешение сформулированной альтернативы требует очень точного понимания связи мира и истории, с одной стороны, и личной воли человека, с другой.
"Нравственная философия достойна существовать только тогда, если она может быть "мелиоризмом", т. е. учить о творческом усовершенствовании жизни. Если же мир есть необходимая игра атомов, или непрерывная эманация высшего начала, или осуществление предвечного плана и т. д., то реального прогресса нет, ибо идеально, in nuce, все существует с самого начала: нет движения, стало быть, нет и улучшения. Все сводится к тому, что бывшее искони implicite, раскрывается затем explicite: как в силлогизме, вывод содержит не больше, чем посылки.
Нравственные оценки получают смысл, этические порывы - содержательность, если нет ничего законченного, если все находится в процессе непрерывного созидания, если постоянно творится новое, если мир "возникает" заново при каждом напряжении нашей личной воли. Для нее необходим образец: им является Божественное совершенство" .
Здесь Флоровский формулирует чрезвычайно важную мысль, помогающую правильно понять соотношение личности и мира. Традиционное понимание соотношения Бога и мира предполагает, что все, что может возникнуть в мире, уже в каком-то смысле предзадано в Боге, в его замысле о мире, поэтому представление человека о создании чего-то нового в мире является иллюзией, мы только "воплощаем" в низшем, материальном начале вечное и совершенное содержание божественного замысла. Наиболее наглядно эта концепция предстает в традиционном христианском платонизме - главной традиции западной христианской мысли, идущей от Августина. Избежать указанного вывода, умаляющего значение творчества человека, можно только в том случае, если принять существенно иное представление о Боге. Необходимо отказаться от мысли о Боге как о статичной и завершенной сущности и попытаться описать его как абсолютную свободу и абсолютную творческую мощь, которая не предопределяет ничего ни в себе самой, ни в подчиненном ей мире и реализацией которой выступает творчество человека.
Важным принципом философских и богословских построений Флоровского является утверждение личной свободы человека и глубокой осмысленности каждого его поступка и всей его жизни в целом. При всей видимой зависимости человека от природы и общества, в своей глубинной сущности человек свободен, и реализация этой свободы в творческом деянии, в поступке, в историческом подвиге, делает жизнь осмысленной. Эта идея, неустанно повторяемая Флоровским во всех его трудах, составляет самый ценный срез его мировоззрения, в котором он непосредственно развивает важнейшие темы русской философии. Здесь можно вспомнить и Хомякова, настаивавшего на том, что соборность мистической Церкви не противоречит свободе личности, а, наоборот, ведет к ее более полному раскрытию, и Герцена с его крайним персонализмом и представлением о независимости бытия человека от внешних ограничений и влияний, и Достоевского, создавшего чрезвычайно сложную концепцию человека и его отношений с Богом, в которой иррациональная свобода человека выступает как качество "обогащающее" божественное бытие и соединяющая Бога и отдельную личность .
Видимо, на представления Флоровского о взаимосвязи личности и мира, личности и истории повлияли также и идеи западного экзистенциализма, самого яркого направления в европейской философии начала ХХ века. В экзистенциализме речь идет о том, что человек находится в принципиальном противостоянии к законам природы и истории и поэтому реализация его свободы представляет собой некоторый "вызов" законам природного и исторического бытия. Этот вызов в терминологии Флоровского носит название "подвига". Цели указанного "вызова" у экзистенциалистов и у Флоровского представляются примерно одинаковыми - это внесение смысла в "абсурд" естественного бытия; при этом бытие природы и истории абсурдно именно в силу своей естественности и закономерности, исключающих понятие свободы и поэтому стирающих различие между необходимостью и стихийной случайностью (здесь можно вспомнить приводившиеся выше рассуждения Флоровского об одинаковой оценке личности и ее свободы в полярных исторических концепциях - уповающих на абсолютную закономерность истории и признающих историю творением слепой, стихийной силы). Только в оценке причин противостояния человека и естественно-закономерного (абсурдного) окружающего мира Флоровский радикально расходится с экзистенциалистами. Последние (например, Ж.-П. Сартр) обосновывают это противостояние с помощью сложной онтологической конструкции, полагающей в основу противоречие между двумя фундаментальными началами - бытием и ничто. У Флоровского аналогичную роль играет противоречие между Богом и тварью, тварным бытием, т. е. свободу личности он выводит из идеи творения. В этом контексте можно вспомнить, что Флоровский очень часто и всегда в сугубо положительном смысле упоминает идеи С. Кьеркегора: его понимание личности непосредственно связано с религиозным экзистенциализмом датского философа.
Флоровский постоянно противопоставляет между собой два способа понимания свободы Бога и мира: тот, который задается в христианской концепции творения мира из ничего, и тот, который предполагает единство Бога и мира, будь то неоплатоновская идея эманации, идея всеединства в разнообразных ее вариантах или гегелевская идея саморазвития Абсолютного духа. Только первый, по мнению Флоровского, позволяет оправдать человеческую свободу, второй же неизбежно ведет к воцарению в мире необходимости и закономерности, в рамках которых свободе нет места. ""Оправдание личности" - в ее творческой свободе - приводит нас к изначальной "предпосылке", к христианскому теизму, к вере в Триединого Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего. В религиозном опыте Божество открывается как безусловно-потустороннее, недоступно-запредельное, а мир является в своей богооставленности. Религия в своей самодостоверности и высочайшем реализме есть интимное переживание чудесной свободы "беспричинных", "необоснованных" встреч мира с Богом. Мир есть творение Божие, т. е. существенно не необходимое его создание; божественная причинность есть "причинность через свободу", описуемая и выразимая только отрицательно и относительно. Иначе говоря, для безусловного нет никакого рока или "принуждения" в существовании наряду с ним иного, условного и конечного бытия" .
Именно такое отношение между Богом и миром - отношение через божественную свободу - делает мир незакономерным по своей глубинной сущности, "пластичным", вариативным и, соответственно, позволяет личности быть свободным творческим центром мира. Нетрудно понять, что для Флоровского оказывается неприемлемым вывод о предопределенности, господствующей в человеческой жизни, - вывод, характерный для августиновской традиции, поэтому он особенно настаивает на негативной самостоятельности мира, на его способности сопротивляться Богу и его влиянию на мир. Эта способность есть зло, самобытность которого, по Флоровскому, - необходимое условие действенности свободы. "Зло есть реальный момент посюстороннего мира, в нем возникший, в нем только и существующий. Возникновение зла не связано необходимо с возникновением твари: тварное и конечное не является тем самым "дурным". Говоря грубо, мир мог бы "обойтись" без зла. Это и выражается в мысли о "попущении" Божием. Эта основоположная идея религиозного мировоззрения усваивается обычно с большим трудом, - именно в силу инстинктивной тяги к "объяснению". И трудность разрешается в религиозном ощущении тварности и богооставленности мира, в опыте свободы. Человек должен ощущать зло как злое, - и отвергнуться дел тьмы. Человеческое делание есть борьба - преодоление злого в мире и обращение к запредельному всяческой тварности Живоносному источнику Блага" .
Еще решительнее Флоровский отстаивает самостоятельность и существенность тварного бытия человека, причем эта самостоятельность носит уже положительный характер. В одной из наиболее фундаментальных богословских статей "Тварь и тварность" он четко формулирует ключевую мысль, необходимую для обоснования реальности нашей свободы и значимости наших деяний в мире. "Тварь не есть явление, - пишет Флоровский, - но "сущность". Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью силы и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается" . Еще более выразителен финал этой статьи, где прямо говорится: "Таинственным образом человеческая свобода становится неким "ограничением" Божьего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами, конечно, Богу споспешествующу" .
Тот факт, что Флоровский настойчиво защищает идею свободы и абсолютной ответственности человека, показывает, что он очень чутко воспринял исторические сдвиги, происходившие в его эпоху и резко изменившие европейское мировоззрение. Именно глубокое осознание радикальности происходящих изменений, пронизывающее все сочинения Флоровского, превращает их в выразительное и очень ценное свидетельство интеллектуальной истории ХХ в.
Все линии рассуждений Флоровского об истории и человеческой личности сходятся в его учении о Церкви. В своем понимании Церкви Флоровский близок к традиции, которую в русской философии задал Хомяков и которую плодотворно развивали многие русские философы XIX и ХХ вв. Церковь в ее исходном, метафизическом смысле есть форма мистического, сверхъестественного единства людей друг с другом в Боге. Поскольку в истории это единство было явлено Богочеловеком Иисусом Христом, Церковь есть мистическое единство людей в Христе. В полном соответствии и с духом святоотеческого учения, и с духом русской философии XIX-ХХ вв. Флоровский считает это единство не только духовным, но и материальным, поэтому, используя выражение ап. Павла, он постоянно говорит о Церкви как о "теле Христовом".
В важнейшем вопросе о соотношении "Церкви видимой" и "Церкви невидимой" Флоровский занимает очень взвешенную позицию, пытаясь избежать двух известных крайних позиций. С одной стороны, Хомяков в своем учении о мистической Церкви исходил из оптимистического предположения (не вполне согласующегося с православной догматикой) о том, что Церковь, осененная благодатью, является всецело божественной по своей сущности, и, будучи причастны ей, мы уже обладаем тем совершенством, которого окончательно достигнем после смерти. Хомяков делал почти незаметной грань между "Церковью видимой" (Церковью как реальным земным институтом) и "Церковью невидимой" (как мистической формой единства человека с Богом). Это вело к ослаблению чувства греховности человека, его реального несовершенства, требующего трудной и ответственной исторической работы ради обретения совершенства. С другой стороны, в католицизме, в августинианстве, наоборот, происходит полное разделение "Церкви видимой" и "Церкви невидимой"; человек остается наедине со своим несовершенством и своей греховностью и полностью лишается хотя бы предвосхищения своего грядущего божественного совершенства.
Флоровский, безусловно, ближе к представлению Хомякова, однако он существенно умеряет его "оптимизм" в понимании человека и его наличного исторического состояния. Хотя мы потенциально принадлежим к "Церкви невидимой" и рано или поздно (но за гранью земного бытия!) найдем в ней спасение и воскресение, в своем наличном историческом состоянии мы обретаем совершенство только в меру своей причастности "Церкви видимой", которая лишь с относительной полнотой вмещает и выражает божественное содержание "Церкви невидимой". Именно эта позиция позволяет Флоровскому придать существенное значение истории - только через историю, через усилия людей в истории, происходит расширение и упрочение единства "Церкви видимой" и "Церкви невидимой", осуществляется продвижение человечества и каждого отдельного человека ко все большей мере доступного им на земле совершенства. "Церковь есть предначатие ожидаемого в "конце" вселенского харизматического преображения твари. Но именно поэтому, будучи по существу своему "невидимой", вне-мирной, она реальна и действенна в этом историческом мире, не отменяя, но претворяя его в себя. Церковь есть преображенный мир и в этом благодатном становлении твари заключается подлинное содержание истории, - не как чреды чувственных рождений, а как строительство Царства Божьего" .
При этом Флоровский настойчиво предостерегает против понимания указанного процесса как "развития" тварной природы к некоему "идеальному", "абсолютному" состоянию; это бы означало впадение в тот самый утопизм, критике которого он посвятил так много усилий. Совершенствование человека в истории, по Флоровскому, заключается вовсе не в изменении его тварной природы - она должна быть уничтожена, "в конце времен", а не "усовершенствована"; причастность к Церкви позволяет человеку "вместить" в своей неизменной тварной природе божественную благодать, полноту божественного совершенства (при сохраняющейся "неслиянности" двух измерений его личности). "Тварное и конечное остается тварным и конечным, но чрез освящение неисповедимо соединяется с Божественною благодатью, становится "сосудом благодати". И здесь, снова не разделяя, надо строго различать освященную вещь и освящающую благодать: между ними всегда остается различие природ, различие по естеству, но это не мешает полной действительности Божественного присутствия - чрез соединение и причастие… Тварь - реальна, и не упраздниться, не прейти, не ниспасть в небытие ей предстоит и подобает, но "измениться", преобразиться, сочетаться с Богом, - и сие, по обетованию, будет в последние дни, а ныне уже предваряется в Церкви" .
Расширение влияния Церкви в мире должно означать преображение не мира, а отдельных личностей. Личность - образ Божий на земле, и именно на личность нисходит полнота божественной благодати, которую сама личность вольна либо принять, либо отвергнуть. В этом и заключается ответственность каждого человека за себя и за ход истории. Только в ответственном приятии божественной благодати и в преображении своей личности к божественному совершенству, даруемому благодатью, человек реализует ту полноту своей исторической ответственности и ту свободу, которые делают его подобным Богу. "Могут быть лишь "идеальные люди", и "исполнение" жизни - лишь в том, что все становятся совершенны, как совершен Отец Небесный. С точки зрения строго проводимого последовательного индивидуализма ценность "коллектива" может быть лишь производной ценностью, и именно поэтому истинное Царствие Божие и не может не быть "не от мира сего", не может не лежать вне истории. Царство Божие есть общество святых, и притом всех святых вне условий пространственной и временной ограниченности, и потому его логическим и реально-хронологическим предусловием является "конец истории" и Воскресение Мертвых" .
Таким образом, и в вопросе об отношении отдельной личности к соборному единству Церкви Флоровский занимает более сложную позицию, чем Хомяков. Последний, хотя формально признавал сохранение и даже упрочение свободы личности в Церкви, все-таки основное внимание уделял необходимости свободного подчинения личности соборному единству, существенно ограничивая тем самым само понимание свободы. Флоровский, наоборот, ставит акцент именно на индивидуальной свободе личности и ее творческой деятельности в мире, разделяя при этом убеждение Хомякова, что полное раскрытие творческой свободы человека достигается через причастие Церкви, открывающее возможность личного принятия божественной благодати. Здесь перед Флоровским открывалась перспектива построения оригинальной концепции личности, в которой личность понимается через сложную диалектику соборного и индивидуального, конечного и бесконечного, относительного и абсолютного.
Чрезвычайно интересно, например, как он определяет кафоличность Церкви: она не просто объединяет свои отдельные производные "члены" - отдельные поместные церкви и отдельных верующих, но вырастает из их собственной внутренней кафоличности. "…Церковь кафолична в каждом своем члене. Или, иначе сказать, она слагается и состоит из кафолических членов. И самая кафоличность всецерковной жизни в целом возможна только через кафоличность отдельных верующих. Никакое множество людей, внутренне уединенных и замкнутых каждый в себе, и только извне сорганизованных и как бы сприказанных друг другу, еще не есть и не может стать кафолическим целым. Соединяющая сила должна действовать изнутри. Братство слагается только из братьев" . С еще большей резкостью Флоровский говорит о том же в более поздней работе: "…в полноте церковного общения осуществляется соборное преображение личности. // Но самоотвержение и отречение от себя не значит, что личность наша угасает, что она должна раствориться в множестве. Соборность не есть корпоративность или коллективизм. Наоборот, самоотвержение расширяет сферу нашей личности; через самоотвержение мы обладаем внутри себя всем множеством; мы включаем многих в свое собственное "Я". В этом заключается подобие с Божественным Единством Святой Троицы" . Плодотворность такой концепции продемонстрировали и некоторые старшие современники Флоровского, особенно далеко по этому пути пошел Л. Карсавин, его учение, развитое в книге "О личности", можно оценить как одно из самых оригинальных в европейской философии ХХ в.
Церковь, по Флоровскому, - это ничем не заменимый и совершенно необходимый человеку и человечеству опыт встречи с Богом. При этом он был глубоко убежден в определенном равенстве Бога и человека в этой встрече; это принципиальное убеждение показывало его неразрывную связь с традициями русской философской мысли и проводило ясную разделительную черту между его взглядами и взглядами западных (как протестантских, так и католических) теологов. "Мы видим в Писании, - пишет Флоровский, - что Бог открывает Себя человеку, видим также, что человек идет навстречу Богу; он не только слушает Его голос, но и отвечает Ему. Мы слышим в Библии не только голос Божий, но и голос человеческий, отвечающий Ему - в словах молитвы, благодарения и поклонения, благоговения и любви, горя и покаяния, восхищения, надежды или отчаяния. В Завете как бы два участника - Бог и человек, и они связаны друг с другом в тайне истинной бого-человеческой встречи, описанной и изложенной в истории Завета. Человеческий ответ включается в тайну Слова Божия. Здесь не божественный монолог, а скорее диалог, в котором говорят оба: Бог и человек" . И далее: "Бог действительно обращается к человеку; но ведь это потому, что есть человек, который слушает и воспринимает. Поэтому "антропоморфизм" присущ самому этому факту. Здесь не приспособление к человеческой слабости, а дело в том, что человеческий язык не теряет своих естественных черт, чтобы стать проводником божественного откровения. Если мы хотим, чтобы слово Божие звучало ясно, язык наш не должен переставать быть человеческим. Все человеческое не смывается божественным вдохновением, оно только преображается" .
"Встречаясь" с Богом, человек получает божественную благодать, которая в определенном смысле гарантирует его грядущее и окончательное спасение. Однако не это, считает Флоровский, главное, - самое главное, что встреча Бога и человека дает историческое задание человеку, открывает путь для реализации его творческой свободы. И именно в деяниях свободы, в цепи исторических дерзаний и подвигов человек сам достигает той цели, которая была предуказана божественной благодатью. В некоторых поздних статьях Флоровский с удивительной прямотой высказывает этот тезис, в котором возрождается его юношеское увлечение философией Вл. Соловьева.
"Считается, - пишет Флоровский, имея в виду распространенную богословскую концепцию, рассматривающую историю только под знаком ее эсхатологического конца, - что человеку нечего делать, т. е. творить или совершать. Он просто ждет суда или, во всяком случае, стоит перед ним. Однако на самом деле человек становится самим собой (или наоборот, этого не достигает) именно в своей исторической борьбе и усилии. Эсхатологизм же, наоборот, обрекает человека на мечтательный мистицизм, т. е. как раз на то, чего как западни и опасности пытаются избежать эсхатологи. Человек обречен безысходно открывать и созерцать бездну своего ничтожества, он подвержен сновидениям и кошмарам своего собственного тщеславия и духовной немощи… Истинная история человека не есть история политическая с ее утопическими требованиями и иллюзиями, она есть история духа, история роста человека в меру возраста совершенства, под господством исторического Бого-Человека, самого нашего Господа Христа Иисуса. Повествование это воистину трагическое. И тем не менее зерно зреет не только для суда, но и для вечности" .
В ХХ веке невозможно было отрицать существенное значение человеческой свободы и человеческого творчества. В многочисленных философских системах, созданных в первой половине века, новые формы отношения человек к истории были осмыслены через отрицание его связи с Богом, через отрицание существования самого Бога. Заслуга Флоровского в том, что он показал возможность создания религиозной антропологии, которая, с одной стороны, основывается на догматической, святоотеческой традиции, а с другой, отражает и улавливает все те новые черты в историческом положении человека и в его представлениях о смысле своей жизни, которые были привнесены новой эпохой.

Авторская справка

Евлампиев Игорь Иванович - 1956 г. р., доктор философских наук, профессор; профессор кафедры философии и культурологии Республиканского гуманитарного института при СПб государственном университете.
Адрес: С.-Петербург, 193231, ул. Кржижановского, д. 3, корп. 3, кв. 5.
Телефон: (812) 580-07-64.