И. И. Евлампиев

Тютчев и традиция мистического пантеизма в русской философии

Наиболее влиятельная концепция русской философии - это концепция всеединства. Почти все русские философы XIX - начла ХХ века отдали дань этой концепции, пытались по-своему реализовать ее принципы. При этом нетрудно заметить, что эта концепция в русской философии вела к своеобразной версии пантеизма, представления о единстве Бога с земным миром, божественного бытия с ограниченным земным бытием. Это вело, с одной стороны, к признанию близости Бога, признанию возможности уловить его в самых простых земных явлениях и, с другой стороны, к убеждению совершенстве, гармонии земной природы и человека.

Концепция всеединства, характерная для русских философов, в качестве идейного центра включает представление об идеальном состоянии всего мира, состоянии, в котором преодолена раздробленность мира, отчужденность его отдельных элементов друг от друга. В этом всеедином состоянии в мире воцарилась бы абсолютная гармония и цельность, наделяющая каждый его мельчайший элемент неповторимым смыслом и неповторимой красотой. По отношению к этому идеальному состоянию наличное состояние мира необходимо признать глубоко "ущербным", несовершенным, с одной стороны, отдалившимся от идеала, но, с другой - сохранившим некоторые существенные его черты. В концепции всеединства главный и единственный источник зла и несовершенства в мире - это разделение, отчуждение отдельных элементов от мирового, всеединого целого. И только за счет сохраняющихся, не вполне утраченных взаимосвязей отдельных вещей и явлений с мировым целым у них сохраняется какой-то смысл, какое-то непреходящее значение причем степень их совершенства и осмысленности напрямую зависит от глубины их связей со всем миром, от богатства отношений со всеми окружающими явлениями и событиями.

С наибольшей последовательностью эту концепцию в русской философии воплотил Владимир Соловьев. Он полагал, что наш мир возник в результате полумистического процесса его "отпадения" от идеального всеединства, за счет раскрепощения негативной свободы отдельных элементов этого всеединства, что привело к объединению элементов друг от друга и воцарению хаоса и зла в возникшем мире. Однако идеальное всеединство, согласно Соловьеву, продолжает существовать, являясь по отношению к нашему "отпавшему" и "павшему" миру некоей трансцендентной основой и целью его развития. Это и есть божественное бытие, это и есть Бог, смысл которого только в ограниченной, несовершенной форме выражают все исторические религии и церкви.

Особенно большое внимание Соловьев, как и вся русская философия, уделяет положению человека, человечества в мире и его роли в "падении" мира и в его "возрождении", в достижении вновь состояния идеального всеединства. Человек - это особый элемент несовершенного, распавшегося бытия, а именно тот элемент, в котором с наибольшей полнотой сохраняется содержание идеального, полного всеединства. Человек - это как бы последний "оплот" всеединства внутри мира, распавшегося на отдельные несвязанные элементы, это та точка осмысленности и связности бытия, которая позволяет бытию, миру сохранять крупицы своего абсолютного смысла и абсолютной цельности. Сохраняя в себе мистическую взаимосвязь с идеальным всеединством, т. е. с Богом, человек спасает весь земной мир, в котором он существует, от полного распада, хаоса. Претворяя в мире духовные идеалы добра, цельности, гармонии, которые он несет в себе, которые он извлекает из своей мистической связи с Богом, человек ведет весь несовершенный мир к воссоединению с идеальным всеединством, к новой, высшей цельности и осмысленности, к соединению с Богом. Соловьев почти во всех своих сочинениях (за исключением поздних "Трех разговоров") весьма оптимистично оценивает перспективы человека и "ведомого" им к совершенству мира, он верит в то, что соединение с Богом не только возможно, но и будет осуществлено человеком в своей истории.

Понимание человека как главной и единственной движущей силы, ведущей мир к состоянию идеального, полного всеединства - это то, что составляет смысл соловьевской идеи Богочеловечества. С одной стороны, в этой идее заключено убеждение в уже наличном мистическом единстве человека с Богом, или, что то же самое - понимание человека как того элемента, который внутри земного мира сохраняет содержание идеального всеединства, обеспечивает связность всего мира, предохраняет его от окончательного распада. Но, с другой стороны, в идее Богочеловечества заключено осознание глубокого несовершенства и мира, в котором существует человек, и самого человека. Ведь мир и человек взаимодополнительны, их невозможно мыслить независимыми друг от друга. Поэтому несовершенство мира есть одновременно несовершенство человека, и сколь бы совершенным ни чувствовал себя человек, это чувство обманывает его, поскольку его подлинное и окончательное совершенствование должно подразумевать совершенствование всего мира, для которого он является связующим и осмысляющим центром. Поэтому идея Богочеловечества несет в себе не столько констатацию уже наличного единства Бога и человека, сколько требование к постоянной работе, постоянной борьбе за достижение полноты этого единства, т. е. полноты совершенства как самого человека, так и всего мира.

Несмотря на то, что философские идеи Соловьева стали непререкаемой основой для последующего развития, некоторые проницательные русские философы увидели в системе Соловьева существенные внутренние противоречия. Особенно глубокой оказались дополнения, которые внес в эту базовую концепцию Семен Франк. Франк, как и Соловьев, утверждает, что в акте мистической интуиции нам за конкретным, частным объектом или явлением открывается абсолютное бытие, абсолютное всеединство. Однако Соловьев полагал, что абсолютное всеединство, открываемое мистической интуицией, превосходит по богатству своего содержания содержание непосредственно данного бытия, и это приводило к умалению значения частного и конечного (предметного) бытия на фоне бытия абсолютного. Несмотря на то, что Соловьев резко выступал против "средневекового миросозерцания", противопоставлявшего земное бытие и бытие божественное, человека и Бога, сам он не до конца преодолел это противопоставление. Хотя бытие существует в божественном всеединстве, благодаря ему и в единстве с ним, акт мистического единения с Богом-всеединством осуществляется независимо от акта восприятия земного бытия. Соловьев принципиально различает эти два акта и полагает первый из них реальной основой и источником второго.

У Франка никаких двух независимых актов нет; есть единый акт интуиции, акт "живого знания", акт соединения сознания с бытием, в котором лишь условно можно выделить два относительно независимых момента: отвлеченное знание, дающее частное содержание опыта и мышления, и мистическое восприятие бесконечно богатого (еще не завершенного, еще не ставшего) содержания всеединства. Для Соловьева бытие, реальность вокруг нас - это как бы прозрачная пелена, за которой мы угадываем Абсолют, Сущее. Для Франка каждый элемент бытия - это распахнутое "окно", через которое мы видим свет, идущий от Абсолюта. Или, еще точнее, каждый элемент бытия - это источник света, Абсолют же - сам свет, истекающий из этих частных и ограниченных источников и связующий их. Акт живого знания заключается при этом в умении не только видеть "источники" света, но почувствовать всецелую пронизанность бытия светом.

Мистицизм Соловьева в некотором смысле возрождает призрак идеализма. Вместо оппозиции "материальное - идеальное" в нем возникает оппозиция "реальное (материальное и идеальное) - сверхреальное". Этот мистицизм воспринимает окружающее человека бытие только как символ сверхреального начала; в этом смысле мироощущение Соловьева можно назвать мистическим символизмом, приемлющим мир только относительно, только в меру его принадлежности к высшей, мистической реальности. В нем кроется своеобразная "боязнь" реального бытия, страх перед реальной жизнью, перед тягостным и долгим процессом его "перестройки" и "возвышения". В противоположность этому мистицизм Франка - это мистический реализм, приемлющий весь мир и все в мире, но не ограничивающийся простым принятием данного, а требующий углубления в каждый элемент мира ради усмотрения в нем Абсолюта, всей полноты бытия (в трансцендентно-имманентном акте живого знания).

Формулируя важнейшие положения своего мистического реализма, Франк сознательно включает его в давнюю мистическую традицию, идущую от досократиков и Плотина к Николаю Кузанскому, Дж. Бруно и Якобу Бёме и позже преломившуюся в философских системах Фихте и Шелинга. Но самое неожиданное, что важнейшими выразителями этого мировоззрения он считает не столько философов, сколько поэтов. Более того именно в поэзии это умонастроение выражается наиболее прямо и ясно, поскольку главное в нем - именно мистическое чувство единства человека с миром и Богом, а не рациональные доказательства, к которым стремится философия. В этом контексте он упоминает три имени - Гете, Рильке и Тютчев.

Франк решительно возражает против известной статьи Соловьева, посвященной Тютчеву, в которой Тютчеву приписывается мировоззрение близкое соловьевскому "мистическому символизму". Франк интерпретирует поэзию Тютчева именно в духе "мистического реализма", или, применяя более привычные термины, в духе мистического пантеизма.

Самое главное чувство, выраженное в поэзии Тютчева, - это чувство единства человека с миром, природой, космосом, причем это единство означает, что человеческая личность находит природу не мертвой и чуждой себе, а "настроенной" на общение с человеком. В свою очередь, и личность в своем внутреннем мире обнаруживает нечто созвучное природе, в душе обнаруживается действие самых глубоких космических сил. Именно это обнаружение объективного и в то же время мистического единства человек с природой, космосом, Франк означает термином "мистический реализм" Тютчева.

И одновременно этот "мистический реализм может быть назван пантеизмом, потому что он связан с религиозным чувством проникновения в сущность Бога: "…глубокий, непосредственный пантеизм, которым отмечена поэзия Тютчева, есть - в согласии с подлинным существом пантеизма - не просто поклонение внешнему и видимому, как таковому, а прозрение в самом видимом невидимого высшего духовного начала… С одной стороны, в самой природе Тютчев видит проявления божественного духа: земля и небо, весна и сень, ночь и день, гроза и тихая ясность - все говорит о высшем, таинственном, живом и духовном или, точнее, все это сразу и есть эти невидимые сил; для этого сознания не существует ничего только телесного, поверхностного, мертвого. С другой стороны, столь же мало существует и чисто-духовное в его абсолютной противоположности телесному и отрешенности от него, или, по крайней мере, высшей силы, красот, духовности духовное достигает именно в своем воплощении…" [1]

В то же время пантеизм Тютчева оказывается пронизанным глубоким динамизмом и трагизмом, внутри цельности космической жизни, объединяющей природу, человека и Бога обнаруживается дуализм борющихся сил, который делает эту космическую жизнь непредсказуемой, не поддающейся однозначной оценке. Выражается это прежде всего в том, что для Тютчева погружение в космическую стихию, соединение с космосом не только просветляет человека, не только дарует блаженств и успокоение, как и должно быть при соединении с божественным началом, н погружает личность в стихию, в "бездну темную" и рождает отчаяние и тоску.

Отмеченная черта мировоззрения Тютчева, благодаря которой Франк парадоксально называет это мировоззрение дуалистическим пантеизмом, очень характерно для всей русской философии и даже более широко - для всей русской культуры. Об этом писал Е. Трубецкой, анализируя первый яркий и самобытный этап развития русской культуры - русскую иконопись XII-XV веков.

Трубецкой наглядно показывает, что наиболее характерной чертой восприятия мира, лежащего и в основе русской иконописи, и в основе самого русского православия, является столкновение двух полярных чувств, двух форм отношения к миру; и это столкновение связано с тем, что сам мир понимается составленным из двух полярных сфер. В русской иконе, - утверждает Трубецкой, - "мы находим живое, действенное соприкосновение двух миров, двух планов существования. С одной стороны, потусторонний вечный покой; с другой стороны, страждущее, греховное, хаотическое, но стремящееся к успокоению в Боге существование - мир ищущий, но еще не нашедший Бога" [2] .

В греческой традиции самое главное - это созерцание законченного, статического совершенства и отстраненность от реалий земного мира, в противоположность этому в русской иконописи главным оказывается представление о динамическом взаимодействии двух сфер бытия, ощущение движения реального, земного мира к миру потустороннему, божественному, страстное желание соединить оба этих мира. Русский иконописец не верит готовому, уже существующему совершенству, которое противостоит миру, он жаждет совершенства, которое должно преобразить человека и весь земной мир.

Точно такой же характер носит пантеистическое мировоззрение Тютчева. Здесь присутствует и чувств божественности природы и человека и осознание их греховности и несовершенства, связанное с парадоксальным присутствие начала несовершенства и темной стихии в самом Боге. Такое представление о Боге и мире невозможно выразить в непротиворечивой, рациональной форме, но в формах поэзии оно находит себе адекватное выражение. В этом смысле Тютчева с полным снованием можно рассматривать не только как великого поэт, но и как выдающегося философа.

[1] Франк С. Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 325.

[2] Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 246.