Д. Дорофеев

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ СТРАННИЧЕСТВА В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ И РУССКОЙ КУЛЬТУРАХ

Одним из характерных свойств культуры является ее способность порождать явления, которые выпадают из нее и изнутри подтачивают ей же устанавливаемые правила. Подобная "хитрость" культуры позволяет ей сохранять динамичность и пластичность, столь необходимые для любых целостных образований. Исследователю это дает возможность взглянуть на культуру как бы с ее теневой стороны.

Феномен странничества в русской и западноевропейской культурах - яркий пример такого трансгрессивного явления. Странник - человек "не на своем месте", без метки общества. Он ускользает от нормативных установлений, не вписывается в общество и отторгается им-и при этом вызывает у него к себе интерес и даже некоторое уважительное почтение. Поэтому странничество позволяет всегда по-новому увидеть внутреннее бытие культуры и при этом не перестает быть предметом собственно философского исследования.

Прежде чем начать с краткого обзора тех исторических форм, которые он принимал в Западной Европе и России, необходимо определить, какие значения определяют смысл странничества. Даль связывает происхождение этого слова, с одной стороны, со старославянским "странствовати" в значении страдать, болеть, немочь, а с другой - со "странничать" в значении чудить, отличаться от людей странностями, также со словом "страница" -сторонний, посторонний, нездешний (в поздних рассказах Л.Толстого не раз встречается словосочетание "странний человек"). Странничество как особый культурный феномен складывался, таким образом, через выделение людей, которые чем-либо отличались от окружающего большинства-или по болезни, или по своей необычной, "бьющей в глаза" самобытной уникальности, или будучи просто чужими, приезжими в той или иной местности, что всегда очень быстро замечается, например по тому, как себя ведет такой человек. Подобной инаковостью определяется конститутивная основа значения, воспринимаемого в слове "странник"--отношения большинства и конкретной, выделяющейся из него личности, или, переиначив характер этих отношений в терминах социальной антропологии, нормативного и маргинального. Собственно любое выделение вызывает у большинства настороженно-подозрительное отношение-ведь человек, нашедший в себе силы и решимость на него, тем самым ставит себя "вне" определившегося устойчивого порядка большинства, невольно противопоставляя себя ему, вынуждая его, через сравнение с собой, обращать внимание на себя, поворачиваться к себе, осознавая то, что оно, может быть, хотело бы навечно оставить скрытым для себя. В этом смысле встреча большинства и странника это всегда встреча "Оно" и "Я", при которой каждая из сторон всегда ощущает как свою инаковость, так и инаковость другой для себя, что, впрочем, не мешает наличию других чувств-например, уважения и почтения, каким встречали странников в русских деревнях. Человек, выбравший способом своего существования странничество, принципиально отличается от других по своему отношению к главным жизнеобразующим формам-времени и пространству(об этом мы подробней будем говорить в соответствующей главе ниже). Именно это делает странника всегда и везде чужим и иным, или гостем, понимаемом в самом широком смысле. Но именно к "гостю" на Руси было особенно благожелательное отношение, и именно как к "гостю", т.е. как к тому человеку, кто не входит в постоянный установившийся круг с его твердо признанными легитимизированными порядками и основами, кто не вливается в него, а лишь временно, сохраняя свою особую автономию, соприкоснулся с ним--и, может быть, именно за эту особую выделенность, понимаемую сознательно или бессознательно народным сознанием как "подвиг", невозможность осуществления которого, не умаляет, а, наоборот, возвышает значимость которого, простой человек и почитал, помогая ему чем мог, странника, вечного гостя, приход которого уже в определенном смысле освящал принимаемый его дом. Так относились к безумцам и юродивым, над которыми большинство могло смеяться, одновременно сохраняя к ним жалостливое попечение, священное уважение и даже некоторый страх; так относились к шутам, которым, дававшим людям "зрелище", было позволено говорить неприкрытую правду, более того, именно ее выговаривание в определенной манере(песни, прибаутки, иронично-издевательские насмешки, непристойные намеки и т.д.) и составляло главную соль зрелища(можно вспомнить роль народного шута в исполнении Ролана Быкова в фильме Тарковского "Андрей Рублев"; заметим при этом, что такой "народный шут" есть специфическое проявление русской культуры по сравнению с западноевропейской, где превалировали царские шуты или ярмарочные. Феномен западной ярмарочной культуры исследован М. Бахтиным в его книги о Рабле, а в отношении этого аспекта русской культуры можно посоветовать прекрасную книгу Д.С. Лихачева "Смех в Древней Руси"); так же относились и к приезжим и заезжим гостям, проявить гостеприимство и угостить которых всем "чем Бог послал" считалось естественным проявлением христолюбия(неудивительно поэтому такое обилие русских поговорок и пословиц, посвященных хлебосольной бескорыстной встречи заезжего гостя, например, приводимая В. Далем, "кто за хлеб-соль берет со странного, у того спорыньи в доме не будет"--ведь именно христианство сформировало установку видеть в каждом нищем и утомленном путем госте Христа, откуда и идет особо отличающая русскую культуру традиция странноприимства, осуществляющаяся как на уровне конкретного человека, приглашающего к себе странника в дом переночевать, так и на уровне строительства богатыми людьми особых "домов странноприимства", или гостиниц для странников, обильно строющихся в 19 веке. Такое отношение к странникам заповедано самим Христом: "И вы будьте подобны людям, ожидающим возвращения господина своего с брака, дабы, когда придет и постучит, тотчас отворить ему. Блаженны рабы те. Которых господин, пришед, найдет бодровствующими; истинно говорю вам, он препояшется и посадит их, и подходя станет служить им"--Лк., 12, 36-37). Думается, что все эти оттенки и нюансы смысла странничества, еще присутствовавшие в языковом сознании XIX в., позволяют более широко, чем это обычно принято сейчас, понимать роль, значение и отношение к нему самого странники. Но к XX в. в русском языке это слово стало связываться исключительно с формой религиозного подвижничества, а сам странник - пониматься исключительно как богомолец. Так, в словаре Ожегова страннику дается такое определение: "человек, странствующий пешком, обычно на богомолье"; для нас здесь, может быть, более важна не религиозная основа странничества, а его непосредственная близость к земле и природе, воплощающаяся в самом способе странничества-пешком(эту темы мы еще затронем в дальнейшем). Очень важно поэтому в понимании феномена странничества и странника вернуться к истокам, обратиться к пониманию отношения человека к "иному". Пример отношения к иному, отличный от представленного в русской культуре, представляет западноевропейское языковое сознание.

В европейских языках нет слова, полностью адекватного слову "странничество". Его основной аналог идет от латинского errare ( скитаться, блуждать, за-блуждаться)(здесь сразу вспоминается выражение, которым Ницше характеризовал себя-fugitives et errans, беглец и странник), как, например, в французском errer(бродить, заблудиться) или в английском errant (странствующий; заблудший, сбившийся с пути; блуждающий в мыслях), которое непосредственно связано с err (ошибаться, заблуждаться), errantry(авантюрные приключения странствующего рыцаря), erratic(странный, беспорядочный, неустойчивый, рассеянный). Впрочем, в английском языке есть и более позднее слово для обозначения странствовать, странствие и странника-соответственно wander, wandering, wanderer, но с теми же этимологически прочитываемыми смысловыми контекстами, связанными с взаимосоотнесенностью блужданий и за-блуждений. В немецком языке такая связь менее очевидно представлена, но тоже присутствует в словах, образованных от wander-wanderer(странник, путник), wandern(странствовать, скитаться), wanderschaft(странствование). Таким образом, даже не углубляясь в этимологические дебри, можно увидеть, что в европейских языках обнаруживается смысловая родственность скитающегося и заблуждающегося. Собственно странствование здесь понимается как поиск чего-то(или за чем-то), чем не располагает человек в данный момент и что он не знает точно как и где найти, а поэтому оно несет в себе опасность заблудиться, затеряться среди этого поиска, встать на ошибочный путь. Если в коннотациях русского языка странствование означает выбор своего уникального пути, самоценного и самого по себе вызывающего уважение и почтение, даже если ты не можешь себе позволить сам на него встать и сохраняешь по отношению к нему некоторую дистанцированность как к отличной от тебя инаковости, то в европейских языках блуждание по этому пути воспринимается как выражение утраты твердой устойчивости, как проявление отсутствия четкой ориентации, приводящее к за-блуждению или являющееся его результатом. Здесь перед нами две разных оценки, два разных отношения к принятию странником риска встать на путь, у которого нет однозначный цели, который ничем не подстрахован и никак не определен, который не представляет никаких гарантий и ведет в опасную неизвестность. Подробней о том будет ли блуждания по такому пути, настоящему лесному пути, рассматриваться как за-блуждение или, в самом широком смысле слова, как "подвиг" мы поговорим позже, в следующей главе. А пока рассмотрим те культурно-исторические формы, в которых воплощался феномен странничества в Европе и России, чтобы затем сделать на их основе некоторые культурологические выводы.

Уже в античности возникают определенные представления о странничестве, во многом являющееся формообразующими для последующего западного мировосприятия. Это и не удивительно-Древняя Греция уже одним своим географическим положением стимулировала развитие мореходства и соответственно морских путешествий. Впрочем, этому не в меньшей степени способствовала присущая грекам тяга к новому, неизведанному, ведомая неукротимым любопытством и неиссякаемой жаждой удивляться, которая, к слову, признавалась Аристотелем истоком, побуждающей причиной познания-поэтому в отношении греков нужно говорить о особом искусстве удивления. Его образцом может быть назван Одиссей. Это искусство впитывалось с пеленок и поэтому Гомер описывает полные приключений скитания своего героя не в ритме напряженной отрывочности и многозначной неопределенности, как трагично неожиданные для героя, а в привычно ровном, однородном, совершаемом неторопливо и без каких-либо пробелов, однозначно ясном и светлом, замедленном ритме описания событий, касающихся не столько движения во времени и изменений сознания, сколько передвижений в пространстве, что так ярко контрастирует, например, с текстами Ветхого Завета(сравнение с ними текстов Гомера проводится в этом контексте Э. Аэрбахом: Э.Ауэрбах, Мимесис, М., 1976, 23-44). Для Одиссея странствие не что-то чрезмерно выделяющееся на фоне его привычной жизни, даже разрушающее ее, а сам способ этой жизни, требующей активизации смекалки, сообразительности, состязательность и выносливости, т.е. тех качеств, которые отличали раннего эллина. И то, что большая часть скитаний Одиссея осуществляется как возвращение домой-замедленное на многие годы-не меняет сути дела: возвращение домой это возвращение круга на исходную, с которой все начиналось, точку, завершение цикла-и в некотором смысле и жизни героя, т.к. его жизнь, которую и описывает Гомер, которая до сих пор привлекает читателя, это жизнь-в-странствиях, это жизнь не с Пенелопой, а навстречу Пенелопе.

Со временем, однако, в греческом сознании более значимым и ценимым становится четкая определенность в пространстве, устойчивая закрепленность, отождествление себя с конкретным местом-полисом, который понимался как формообразующее начало бытия эллина, аналог Космоса, вне которого, точнее даже вне своего места в котором, он ощущал себя чистым ничто, бесправным изгоем и чужаком(вот почему изгнание была самым страшным наказанием). В связи с этим крайне актуальной и обсуждаемой в период расцвета древнегречкской культуры была проблема организации и управления пространством. Так, Ксенофонт, опирающийся в своем "Домострое" на такие понятия, как "кров"(stegos) и "дом"(oikos), представляет экономику как науку управления и организации повседневного жизненного пространства одной из важнейших для человека именно потому, что ему, в отличии от животного необходим дом, т.е. его жизнь не может проходить под открытым небом, а значит пространство, в причастности которому только и может осуществляться существование человека, определяет это существование в зависимости от того, как оно организовано(аналогичные разработки можно найти и в отношении полисного и космического пространства, т.е. касательно политики и космологии; в этом смысле можно говорить о некой глубинной уникальной смысловой соотнесенности между этими тремя науками, существующей на культурном уровне для древнего грека).

На такое мироощущения повлияла, конечно, система гражданской и политической жизни Греции. Те же, кто мог позволить выделяться из этой системы или находиться в ней на особом положении воспринимались как маргинальные исключения, чей статус позволял им такую вольность. Так, в древнем мире особым поклонением пользовались сивиллы--странствующие пророчицы, в экстазе предрекающие будущее. Этот дар выделял их из общества и, вместе с тем, делал незаменимой частью его. Другую функцию выполняли странствующие рапсоды и софисты: переходя с одного места на другое, они в разное время и разными способами удовлетворяли потребность в просвещении. Если рапсоды, исполняя эпические песни, несли образование бессознательно и подспудно в своих спонтанных странствиях по Древней Греции, то софисты воспринимались уже как профессиональные учителя, переходя на те места, где в них имелась потребность и необходимость. И те, и другие были в определенном смысле средоточием греческой культуры. В Древнем Риме, с его формально иерархической системой, для них не нашлось места: они были слишком независимы, власти и общество не были бы к ним так терпимы-они допускали странника только поставленного себя на службу, т.е. воина империи. Да и в целом античность несла в себе слишком много статичности и умеренности для того, чтобы стихийный дух непредсказуемого странничества мог развернуть себя, что связано с особым отношением к времени(циклическому) и пространству(размеренному): завершенный Космос-Аристотеля не предоставлял для этого ни малейшей возможности - ведь у каждого в нем изначально определено свое место, чего уж тут брыкаться! Странником становились тогда, когда какое-либо потрясения, выбивающее из привычного ритма жизни, не позволяло уже остаться в ранее принимаемых рамках, с определяемым на их основе способом существования, как это происходит, например, с царем Эдипом, после ослепления себя пускающегося в странствия.

В этом отношении особо яркий контраст представляет иудейская культура. Во многом это определяется, конечно, самой историей иудейского народа, в которой уже Авраам получает приказ от Бога покинуть место обжитой страны: "Пойди из земли своей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую я укажу тебе"(Быт., 12, 1). Послушание перед Богом пересиливает опасность и риск, отказавшись от всего, броситься в неизвестность-этому помогает и полная вера в то, что Бог не оставит "свой" народ и позаботиться о нем так, как он сам о себе никогда не сможет позаботиться. Потомки Авраама, как известно, смогли обосноваться в новой земле, Египте, обжиться, разбогатеть и обрести могущество. Но эти признаки оседлости ознаменовались удалением от Бога и обращением к идолам. Не значит ли это, что "избранный народ" может быть близок к Богу, может быть верен Ему, только оставаясь безосновным, только не укореняясь, не вживаясь в "мир", в котором они вынуждены жить, т.е. оставаясь в нем странниками они могут быть настолько свободны от мира, чтобы служить Богу? Моисею Бог поручает вывести народ иудейский из Египта и направиться в пустыню. То, что иудеи должны направиться именно в пустыню очень знаменательно и характерно. Пустыня это место не предназначенное самой природой для жизни, обжиться там чрезвычайно трудно, почти невозможно для неродившихся в ней(какими являются, например, бедуины) и причин, чтобы остаться там и завести хозяйство, нет никаких; в пустыне невозможно быть на одном месте, она оставляет у себя только кочевников, чья собственность и все жизненно необходимое всегда у них с собой. Наверно, поэтому пустыня и рассматривается как символ новой, освобожденной, не связанной мирскими узами жизни и потому направляющей человека к Богу. Именно страннический образ жизни активней всего преодолевает рабское стремление к привязанности человека к той или иной форме устойчивости, главным образом собственнической, порабощающей человека как раз тем, что отвлекает его от Бога. Человек должен во всем отдавать, вручать себя Богу, и в этом его святой долг: он должен думать прежде всего О Боге, а не о себе, о котором уже будет думать Он, и об этом так страстно проповедуют-словом и самой своей жизнью-иудейские пророки. Они впервые так полно и ярко представили установку, в которой человек есть постоянный странник и гость на земле, будучи обращен непрестанно к Господу как к неизменно желаемому своему успокоению и обретения; в Псалтыре сказано по этому поводу: "Услышь, Господи, молитву мою, и внемли воплю моему; не будь безмолвен к слезам моим. Ибо странник я у тебя и пришлец, как и все отцы мои"(Пс. 38, 13). Поэтому так исключительно важно в иудаизме соблюдение Субботы-дня, когда человек должен жить так, как будто он ничего не имеет, ни с чем не связан, ничего не должен делать-кроме обращения себя к Богу, восстановления своего единства с Ним.

Здесь очень важно понимать, что странническое скитание амбивалентно: оно может рассматриваться как следствия всеохватывающей человека направленности к Богу, делающей для него жизненный мир настоящего лишь временным местом обитанием, по отношению к которому он свободен в своей непривязанности к нему-в этом обнаруживается непосредственная связь с понятием с мирской отрешенностью; но оно также может выступать как наказание, бросающее человека в непрестанные блуждания, лишающее его успокоения и надежды на обретение окончательного пристанища для себя. Напомню, что именно так наказывает Бог Каина, первого убийцу, поднявшего руку на брата своего Авеля: "И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей. Когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для себя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле"(Быт., 4, 11-12). Как видно из этих возвышенных слов, наказание странничеством означает здесь разрыв гармоничных связей и отношений между землей и Каином: земля отвергает его, не принимает его. В дальнейшем, уже в христианстве, эти коннотации страннических блужданий были раскрыты в легенде о Агасфере. И что характерно: как и в случае с Каином, которого, не смотря на его ужасное преступление, Бог запретил убивать(см. Быт., 4,15), тем самым заставив его вечно нести на себе груз своей вины, т.е. сделав не легче ему, о чем просил Каин Бога(ведь Каин думал, что, становясь изгнанником и скитальцом, всякий сможет убить его как безродного чужака) а, наоборот, усугубив наказание, Агасфер также не принимается землей, не может умереть, найдя в земле свой покой, а осужден на непрерывные безостановочные скитания-правда, с добавлением: до второго пришествия Христа, который один может снять с него этот невыносимый зарок. Напомню, что во время страдальческого пути Христа со своим крестом на Голгофу Агасфер отказал ему в кратком отдыхе, приказав идти дальше. В этой легенде можно найти несколько, помимо указанной, смысловых оттенков-например, отношение в Средневековье к евреям как к людям, не имевшим своей родины, находящихся в постоянных перемещениях и везде, однако, приживающихся, сохраняя свою этническую, культурную и религиозную самобытность; или определенные религиозно-мифологические представления, что некоторые люди, представляя собой исключения из общего правила неизбежности человеческой смерти, дожидаются на земле конца света, являясь определенным связующим мостиком среди людей между первым и вторым пришествием Христа, что является одновременно и наказанием и знаком особой милости Бога-ведь именно в отношении такого человека, несказанно провинившегося перед Богом, но раскаявшегося и всем временем своих бесконечных блужданий вымаливающего себе прощение, проявится бесконечная прощающая благость Бога(это, кстати, может быть, можно применить и к учению апокастасиса, учению о неизбежности всеобщего прощения Богом всех, даже самых смертных грешников, которое философски развивалось начиная с Оригена, что было одним из оснований осуждения его Церквью). Исследование место этой легенды о Агасфере в европейской культуре заслуживает, впроочем, особого, непредусмотренного нами здесь, внимания, тем более что сама фигура Агасфере пересекается с такими ммфологемами, как Дикий охотник и Летучий Голландец, и постоянно служит стимулом для художественного творчества-достаточно напомнить такие имена, обращающиеся к этой легенде в своем творчестве, как Гете, В. Жуковский, Э. Сю, Х. Борхес.

Вернемся поэтому к истоками христианства. Безусловно, христианство принесло с собой новое представление о мире. Только на его основе возможно шпенглеровское противопоставление душевной статики аполлонического духа динамике фаустовского, или увязанность античного человека с тезисом "ты должен быть тем, кем ты есть" и человека христианской эпохи с тезисом "ты есть тот, кем ты стал"--ведь ничего еще не завершено, человек находится на перепутье, он свободен принимать решения за свою жизнь и нести за него всю полноту ответственности, спор "мира горнего" с "миром дольним" еще не закончен, и каждый должен сделать свой выбор, за кем ему идти и, что не менее важно, как ему идти; короче, христианство, открыв ценность уникальной личности, представляет возможность обретения своего, и только своего, пути в жизни. И это при том, что многие основоположения в отношении понимания роли и смысла странничества христианство переняло из иудаизма. В первую очередь это касается характера отношений "человек-мир-Бог" в традициях христианского аскетизма и монашества, построенных на преодолении "собственнического инстинкта".

В Новом Завете много говорится по этому поводу, я приведу лишь несколько фрагментов на эту тему. "Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут; ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше"(Мт., 6, 19-21); "Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие"(Лк., 6, 20); "И сказал ученикам Своим: посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться: Душа больше пищи, и тело-одежды. Посмотрите на воронов: они не сеют, ни жнут; нет у них ни хранилищ, ни житниц, и Бог питает их; сколько же вы лучше птиц? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?"(Лк., 12,22-25). Осуждение и преодоление принципа обладания есть непременное условие обращения к Богу, подлинного служения Ему. Такая установка отстаивалась особенно страстно и самозабвенно, как уже не будет отстаиваться позже, в раннем христианстве, помогая выносить постоянные гонения и утверждать себя в истинной вере в инородном окружении. Именно здесь начинает формироваться христианская идея равноудаленности и равноблизости, бесприютности и бездомности, которую мы обнаружили и в Ветхом Завете(хотя стоит предостеречь от их полного отождествления); в "Послании к Диогнету"(2 в.н.э.) прямо так и говорится-"Всякая чужая страна-их(христиан) отечество, и каждое отечество для них чужое"(эти темы нами будут еще проанализированы в главе о земном рае). В дальнейшем, когда христианство обрело признание, утвердилось и получило власть, такой дух мирской отрешенности и беззаботности, нищелюбия, страннического нестяжательства и непривязанности к миру сохранился и развивался в аскетическом монашестве, которое, собственно, и зарождалось для его лелеяния. В качестве классического образца можно привести "Лествицу" Иоанна Лествичника, в которой странничеству посвящена отдельно целая глава, или степень: "Странничество есть невозвратное оставление всего, что в отечестве сопротивляется нам в стремлении к благочестию. Странничество есть недерзновенный нрав, неведомая премудрость, необъявляемое знание, утаиваемая жизнь, невидимое намерение, необнаруживаемый помысел, хотение уничтожения, желание тесноты, путь к Божественному вожделению, отречение от тщеславия, молчания глубины…странничество есть отлучение от всего, с тем намерением, чтобы сделать мысль свою неразлучною с Богом…Странник тот, кто везде с разумом пребывает, иноязычный среди иноязычного народа"(Иоанн Лествичник, Лествица, М., 2000, 48-50, 53). Такое понимание странничества, при котором образцом странника может быть назван сам Иисус Христос, можно найти и у многих других выдающихся христианских аскетов(например, у Исаака Сирина; о такой установке, впрочем, мы уже говорили выше, когда рассматривали аскетизм как форму замкнутой автономности). И действительно, слова Христа, обращенные к призванным апостолам, первым странникам христианского мира, "Бросьте все и следуйте за Мной", могут быть признаны знаменем христианского странничества.

Дальнейшее развитие истории странничества связано уже не с тем сравнительно узким кругом монахов, пустынников и отшельников, а с распространением странничества как культурного феномена. Дело в том, что хотя отказаться "мира" и привязанности к нему могли немногие, но сама ценность и значимость такого подхода и отношения к себе-в-мире была безусловно признаваемой и почитаемой; если использовать язык психоанализа, можно сказать, что в нем выражала себя регулятивная и нормативная функция Сверх-Я каждого человека. Поэтому вырабатывается некий компромисс, когда обыкновенный человек, не отказываясь в принципе от привычного образа жизни, удовлетворяет свою потребность в выполнении христианских заповедей в отношении странничества тем, что сам на время становится странником, совершающим паломничества к "святым местам", т.е. к местам, которые прославились, например, житием тех святых монахов и аскетов, являвших собой абсолютный образец странников. Паломничество исходило из признания, что в мире есть места, особо выделенные благодатью Бога благодаря подвигам святых, в них живших, а поэтому, вставая на путь к этим местам и непосредственно приобщаясь им, человек совершает некое очищение, преображение, просветление себя. В древности паломников особенно притягивала Фиваида, Афон и, конечно, Иерусалим, место молитв, страданий и тайн воскресения Христа. Также люди шли в особо освященные места на поклонение памятной церкви или соборы, а также на особо значимые для верующих праздники(эта традиция идет еще из Ветхого Завета, в котором описываются дни, когда иудеи идут на поклонение храму Иерусалимскому). Такие паломничества совершали люди время от времени(хотя такого жесткого требования, как в исламе-необходимость совершить хотя бы раз в жизни хадж в Мекку, у христиан не было), но были и люди, которые всю жизнь посвящали этому. В Древней Руси, например, был даже отдельный социальный институт, имеющий свои юридические права,--"калики перехожие", т.е. профессиональные паломники, всю жизнь проводившие в благочестивых скитаниях и за это особо почитаемые в народе. Со временем "святые места" стали относиться не только к Востоку, но и к самой Руси, в которой они вызывали живой и неослабеваемый интерес, так что в середине 19 века А. Н. Муравьев даже написал соответствующий "путеводитель для странников"-"Путешествие по Святым местам русским". Однако, возвращаясь к началу христианства, следует обратить внимание, что, несмотря на признание высокой значимости странничества, начиная со 2 и 3 века, жизнеописания святых почти не включают в себя подвиг странничества, а в западных, как и в восточных, патериках нет жизнеописаний странников, как признается свящ. Сергий Сидоров, автор чуть ли не единственного целостного исследования о странниках и странничестве(см. "Откровенные рассказы странника духовному отцу своему" и свящ. Сергий Сидоров, "О странниках Русской земли", М., 2002, 311). Конечно, здесь надо отличать странничество как отдельный самостоятельный подвиг, принимаемый человеком, и черты страннического образа жизни и отношения к миру, которые можно найти у многих восточных и западных христианских святых.

Средневековый европеец в полной мере ощущал себя лишь странником на этой земле: во-первых, хотя ориентир и дан, нельзя было быть уверенным в своем спасении (францисканский проповедник Бертольд Регенбургский считал, что из ста тысяч человек спасение обретет лишь один); во-вторых, вся земная жизнь рассматривалась исключительно как промежуточный и подготовительный этап к будущей жизни. Подобное мироощущение, последовательно формируемое церковью, создавало то чувство неустойчивости, непрочности, которое характеризует положение человека в эпоху средневековья. Сознание бренности, временности всего окружающего не оставляло ничего другого, кроме как следовать течению потока, в изгибах которого, определяемых Богом, растворялся человек. Ни о какой привязанности к семье, к собственности или к родине поэтому не могло быть и речи: французский историк средневековья Ле Гофф пишет, например, что чувство собственности и родины как материальной и психологической реальности были просто неизвестны человеку этого времени.

Гегель отмечал: "Все трагедии Средневековья сводились к трагедии Христа"; самосознание и бытие эпохи коренились в категориях христианской религии, утверждающих вечный поиск Бога. Неудивительно поэтому, что дух странничества пропитал собой все сознание человека, воплотившись не только в ученых трактатах схоластов, но и в самых разнообразных формах повседневной жизни, возникающих на узком пространстве средневековой дороги. Попытаемся выйти на нее. "Все пространство испещрено переплетающимися следами передвижения людей. Странствуют все: паломники и торговцы вразнос, искатели приключений, странствующие работники, бродяги", - писал французкий медиевист Жорж Дюби(Ж.Дюби, Европа в Средние Века, Минск, 1994, 11). Кроме того, в IX-XII вв. странничество оказалось самой действенной формой для осуществления проповеднической деятельности. Религиозные истины стали спускаться с малодоступной епископской кафедры к уровню народного понимания. И олицетворением этих истин стал уже не епископ в богатом облачении, владелец роскошного замка, а странствующий нищий проповедник, утверждающий учение Христа не богословскими выкладками, а своим рубищем. Такой образ был близок и понятен простому народу и имел большее влияние, чем абстрактные и расходящиеся с действительностью наставления клира. Этим положением не преминули воспользоваться еретические секты (в частности, катары), которые осуществляли идеал апостольской жизни без крова, имущества, в постоянном несении слова Бога людям. Естественно, что церковь, до этого обладавшая монополией на проповедь, почувствовав угрозу своему авторитету, приняла ответные меры. В 1209 г. папа Иннокентий III официально разрешил проповедовать Франциску Ассизскому и его ученикам, тем самым взяв под покровительство церкви новое братство, исповедующее идеалы нищенствования, смирения и непрерывного странствования. Францисканцы-минориты (особенно ранние) бродили по двое по городам и селам, добывая пропитание трудом своих рук и непрестанно призывая к покаянию. Раз в год все члены ордена собирались на свой "съезд". Другим нищенствующим орденом был появившийся примерно в то же время доминиканский орден, созданный, в частности, для борьбы с популярной в народе ересью альбигойцев. Таким образом, нищенствующие монахи, странствуя по всей Европе, одновременно и утверждали формой своей жизни странничество как духовную ценность, непосредственно вытекающую из заветов христианства (что ставило их самих сперва на положение еретиков), и служили оружием ортодоксальной католической церкви в борьбе с народными ересями.

Впрочем, еще до появления нищенствующих орденов существовали "странные монахи", которые не имели своих постоянных приходов или своевольно покидали монастыри и проводили жизнь в переходах от одной кельи к другой. Это давало ряд преимуществ: неподсудность светскому суду, избежание необходимости платить налоги или призываться на службу, возможность всегда иметь пропитание и приют в многочисленных монастырях, охотно принимающих своих "собратьев". Таких монахов было довольно много: выделялся даже особый род лжемонахов, который назывался "цир-кумцеллионы" - бродящие вокруг келий. В то время (примерно VIII-XI вв.) само существование странствующего монаха было conlradiclio in adjeclo, его статус был совершенно неопределенным; бытовала и поговорка "монах без кельи, что рыба без воды". Помимо того, что к настоящим клирикам, покинувшим место своей "приписки", часто примешивались и мнимые - просто бродяги, которым было выгодно притворяться духовными лицами, чтобы избежать суда, повинностей и податей, у этого явления появился аспект, который напрямую затрагивал интересы церковного сообщества. Дело в том, что к эпохе высокого средневековья (XI-XII вв.) возник новый вид странствующих монахов - ваганты (vaganles - бродячие клирики). И если формальные атрибуты у вагантов были такими же, как и у циркумцеллионов, то содержание совсем иное.

Здесь необходимо сделать краткое историческое отступление. В XI в. стали выделяться по специализации соборные школы, существующие в каждом крупном городе для подготовки духовенства; на их основе в XII в. стали образовываться первые университеты. Так, Париж славился своим теологическим обучением (популярность ему в это время придавало и наличие в нем блестящих - и новых для средневековья мыслителей, как, например, Абеляр); Болонья - юридическим; Салерно - медицинским. Многие "студенты" проводили значительную часть своей жизни в переходах из одного учебного заведения в другое, чтобы пополнить свое образование. Иногда это продолжалось и всю жизнь - такое "вечное студенчество" было вызвано как невостребованностью знаний, так и нежеланием менять веселую студенческую жизнь на постное будущее в каком-либо монастыре или приходе. И вот именно эта "веселость" стала беспокоить официальную церковь. Дело в том, что школяры, проводя жизнь в скитаниях с места на место, жили на пожертвования феодалов (иногда тех же аббатов и епископов) за ученые латинские славословия и веселые, развлекательные песни. Последние особенно славились своей вольностью, чувственностью, а подчас и кощунством (что, впрочем, не мешало искренней вере и сочинению благочестивых гимнов). Вот таких исполнителей на латинском языке различных рифмованных композиций и называли вагантами; тех же, кто писал на французском языке - бродячими труверами, на немецком - миннезингерами. Они сформировали куртуазную поэзию, исполнявшуюся при дворах богатых и знатных сеньоров, у которых, однако, эти странные поэты не задерживались, а не обремененные семьями и имуществом свободно странствовали по замкам средневековой Европы, поражая всех своим буйным, жизнелюбивым поведением и вызывая злобное раздражение у представителей церковной власти. Да и было на что раздражаться: ведь явление странствующих монахов, переквалифицировавшихся в странствующих студентов и поэтов, стало массовым: в одном из немецких сборников проповедей, составленном около 1220 г., странствующие студенты были выделены в особое общественное сословие.

Но странниками становились и миряне (ведь ваганты формально оставались все-таки духовными лицами). Поскольку над всеми висела угроза Страшного Суда, а греховность "мира сего" и отдельно каждого человека была для всех очевидна, то вопрос спасения души стоял на всем протяжении жизни. Он решался по-разному. Наиболее богоугодным и достойным, активно поощрявшимся церковью путем считался уход в монастырь. Но поскольку, естественно, не все выбирали этот путь, одновременно лелея надежду о спасении, то существовал целый ряд компромиссов: отпущение грехов на исповеди, индульгенции, участие в церковных обрядах, пожертвования монастырям, а также участие в крестовых походах (напомню, что особым указом папы вернувшиеся и просто участвующие в войнах за гроб Господень получали полное отпущение грехов) и т.д. Нас здесь интересует особая возможность заслужить прощение Бога через паломничество. Желая смыть свои грехи, многие добровольно принимали на себя обет паломничества по святым местам, освященным чудодейственной силой хранящихся там святых реликвий. Для этого человек оставлял дом, семью и, испросив благословения, совершал долгий, иногда в целые годы, путь. Чтобы понять, насколько серьезно было такое решение, нужно оценить всю трудность и опасность передвижения по средневековым дорогам.

Но даже несмотря на это, совершаясь в честь Бога, паломничество служило одновременно и формой средневекового путешествия, в которое отправлялись целыми группами в поисках развлечений, подвигов, всего нового и удивительного. Возможно, именно в таких рыцарских паломничествах-путешествиях и оформилась идея священной войны и крестовых походов. Ведь в Средневековье существовал особый класс рыцарей, не имеющих земли и вынужденных поэтому странствовать от двора к двору, предлагая свои услуги в качестве военной силы (именно такую жизнь вел великий мейстерзингер Вальтер фон дер Фогельвейде). Но паломничество в форме различного рода военных походов могли себе позволить только обеспеченные люди: доспехи и лошадь стоили дорого; а спастись хотели все. Поэтому все же более распространенными были паломничества от монастыря к монастырю, где бедных людей могли приютить, накормить, помочь с лечением или с одеждой. Следует также выделить паломничества, совершаемые в качестве епитимьи, накладываемой церковью за определенного рода проступки и прегрешения. Такого рода наказания не были чистой формальностью, а воспринимались как необходимый акт искупления, достаточный для того, чтобы церковь вновь благосклонно повернулась к оступившемуся.

К XII в. уже твердо сформировался новый класс средневекового общества, для которого странничество было не формой удовлетворения разного рода духовных потребностей, но практической необходимостью, профессией. Класс этот - купцы. Очень длительное время купцы не укладывались в традиционную схему средневекового общества, которое делилось на тех, кто молится, тех, кто воюет, и тех, кто занимается физическим трудом (духовенство, рыцари, крестьяне). Связано это было с представлением, имевшим силу до XIII в., о том, что ремесло купца вообще не богоугодно: ведь в его основе лежит купля-продажа, прибыль же составляет их разница, произвольно устанавливаемая купцом, таким образом, обкрадывающим людей. Вообще в средневековье труд купца как посредника не воспринимался как труд. Поэтому доход купца сводился в глазах средневековых европейцев к примитивной спекуляции; естественно, это воспринималось как грех, и припоминались слова Иоанна Златоуста "Ремесло купца неугодно Богу". Поэтому купцов часто отождествляли с ростовщиками, самыми одиозными, пожалуй, фигурами христианского средневековья (в XII в. был издан особый закон, который запрещал христианам заниматься ростовщической деятельностью). Также нужно иметь в виду, что неотъемлемо существовавшая при восприятии связь между купцом, ростовщиком и иудеем определялась в частности и их свободой от однозначной привязанности к какому-либо место, т.е. их скитальческим образом жизни, фундированным, однако, исходя не из христианской ценности странничества как поиска бога, а из корыстного стремления к обретению собственности.

Между тем труд купца был напряжен, утомителен и польза его была очевидна. Ведь труд этот состоял в постоянном поиске товара, в непрекращающихся переездах с места на место, с одной ярмарки на другую, из одной страны в другую; в Англии купца поэтому прозвали piewpoder - "пыльноногий". Поскольку же сама жизнь купца заставляет его быть смелым и самостоятельным (напомню, что торговые поездки всегда - а в средневековье особенно - были довольно опасным предприятием), то фигура купца делается постепенно все более и более заметной в средневековом обществе и отношение к нему начинает изменяться - он становится героем литературных сюжетов, фаблио. Своими новыми для средневекового мироощущения качествами, все возрастающей значимостью, своим богатством, не унаследованным, а нажитым на протяжении жизни, а также своими вечными странствиями - всем этим вместе взятым образ купца резко выделяется и становится привлекательным как для авторов фаблио, так и для простого народа. "Энергичный купец, который предпринимает дальние странствия за товарами и подвергает риску свои богатства и саму жизнь - персонаж многих фаблио. Отмечая доходность профессии негоцианта, авторы фаблио, вместе с тем, подчеркивают его оборотистость, энергию, любовь к опасным приключениям. В фаблио, как и в других памятниках, купцы, как правило, противопоставляются другим богатым горожанам: последние ведут оседлый образ жизни, тогда как купцы народ непоседливый"(А.Я. Гуревич, Средневековый купец\\Одиссей. Человек в истории., 1990, 113-114). Однако нужно уточнить, что странствующую жизнь купцы вели только в Средневековье; уже на его исходе, объединившись в такие торговые союзы, как ганзейский и генуэзский, они стали закупать и продавать товар через посредников, имея уже дело не с самим этим товаром, а с деньгами.

Наконец, значительную часть средневековых странников составляли представители низов общества, люди, которых оно одновременно и принимало и выталкивало из себя. Наиболее яркими членами этого общества "отверженных" являлись бродячие музыканты, мимы, актеры и жонглеры. Именно на них обрушивались самые жестокие проклятия и обвинения, хотя их услугами с удовольствием пользовались на карнавальных праздниках. Так, в соответствии с мыслью уже упоминавшегося Бертольда Регенбургского этот класс людей был причислен к "семье дьявола", чьи души обречены на погибель и исключаются из единой семьи Христовой - вместе с евреями. К другой разновидности "отверженных" отношение было более сложным, что особенно проявилось, когда общественным идеалом стал активный труд, а не отстраненное созерцание. "Увлекшись своим новым идеалом труда, средневековье изгоняло тех, кто добровольно или вынужденно пребывал в праздности. Оно выталкивало на большую дорогу убогих, больных, безработных, сбившихся в толпу бродяг. По отношению к этим несчастным, отождествлявшимся с Христом, оно испытывает те же чувства, что и к Христу: влечение и страх", - пишет Ле Гофф(Ж. Ле Гофф, Цивилизация Средневекового Запада, М., 1992, 294). В средневековом мире уродство или проказа считались внешним знаком греховности, а люди, их имеющие, рассматривались как проклятые Богом. Впрочем, церковь призывала проявлять к ним милосердие, а также сама временно принимала и кормила этих несчастных в особых госпиталях, которые строились у мостов и перевалов - как раз в тех местах, где проходили обездоленные природой люди. Судьба их была незавидна: не будучи еще полностью отделены от мира (это произошло в XIV в., когда все странники стали восприниматься как бродяги, окаянные люди, что было тщательно исследовано Фуко на примере отношения к сумасшедшим, которых, начиная с 16 века, начинают последовательно изолировать в особые места, хотя в Средневековья они сосуществовали бок о бок со всеми остальными, соприкасаясь, например, на городских площадях и улицах; тем самым закладываются основы агрессивно-подавляющего и ценностно-осуждающего отношения к любым формам маргинальности, к каким, без сомнения, стали относиться странники), они, тем не менее, испытывали всю тяжесть налагаемых на них запретов, и, скитаясь с места на место, сполна вкушали неприязнь и отчуждение всего общества.

Впрочем, были и люди, которые добровольно удалялись из этого общества, решив обменять пассивную, рабскую "отверженность" своего мира на "отверженность" свободную и вольную. Эти люди - разбойники; часто ими становились крестьяне. Этому способствовало и то, что у средневекового человека вообще, и крестьянина в частности, отсутствовали такие современные механизмы оседлости, как, например, действительность психологически обжитого дома. У богатого сеньора замок олицетворял собой определенный статус в мире, а о крестьянской хижине говорить в этом смысле не приходится. "Бедно обставленный и оснащенный, он (дом) не привязывал к себе крестьянина. Убожество дома способствовало мобильности средневекового крестьянина"(там же, 335).

Подводя итог краткому рассмотрению феномена странничества в средневековой западной культуре, надо отметить, что все его разнообразные проявления, каждое по-своему, выделялись из установившихся общественных механизмов, противопоставлялись им или обособлялись от них. Во многих случаях, как мы видели, именно странники приносили новое: движение способствует утверждению нового и преодолению старого. Правда, со временем новое начинает застывать и уже утрачивает свою динамичную значимость, как случилось, например, со странствующими нищенствующими орденами - в конечном итоге они перестали отличаться от всех прочих. Странничество более всего продуктивно для культуры, когда оно не признано, находится в оппозиции к ней, тем самым являясь импульсом для ее развития. Но положение странника тяжело и непривлекательно, а поэтому часто он сам вступает в общественно-нормативные структуры. Другой исход - полная победа общественных регламентации над странником, ведущая к его уничтожению.

Такова судьба странничества в том процессе, который начался в XIV в. и продолжается до сих пор. Впрочем, странники остаются, но свою важнейшую роль в культуре они утратили, о чем свидетельствует изменившееся отношение к ним общества: на отчужденность и одиночество в современном мире обречены странствующие герои Пикассо и Феллини. Ведь современный человек живет только в своём круге, говорит только на своем языке, учитывает только свои представления и оценки - а все, что существует вне этого, воспринимается не просто с подозрением, но и с отчужденностью. Но беда не только в этом. Дело в том, что сами странники как противопоставленная действующему строю сила отсутствуют: в современном мире нет условий для их появления, а значит, нет, пользуясь термином Аристотеля, энтелехии его диалогического развития. В этом смысле у средневековья можно поучиться. Культуре необходимо порождать своих же оппонентов - только тогда она в полном смысле является жизнеспособной. Оппонентами же современной культуры должны стать не бескультурье и невежество, не техника и информационные системы, не безличность и массовость, а некие органичные силы внутри этой же культуры, создающие своим противодействием диалог, который в конечном счете и толкает вперед культуру. Впрочем, я не хочу сказать, что западная культура не развивалась с XIV в. из-за отсутствия таких сил; но часто она искала их вне себя (известный тезис о несовместимости Запада и Востока), часто лицемерила (как, например, Наполеон и Петр I, всегда спрашивавшие мнения своих приближенных, но поступавшие по-своему), часто создавала их за счет других жизненно важных культурных сил (именно так поступает техническая цивилизация по отношению к неповторимой человеческой личности). Главное же, что в этой ситуации творческое развитие многих принципов культуры сменяется логическим развертыванием лишь одного принципа, который, даже если он продуктивен в себе, как, например, логоцентризм, из-за этого извращается и утрачивает свою смыслопорождающую энергийную способность.

Теперь перейдем к русской культуре, которую мы, впрочем, уже частично коснулись выше. Феномен странничества представлен в ней не так разнообразно, как в западной, но именно поэтому его значение более велико: он не распыляется в множестве форм, но являет собой целостный тип, крайне существенный для русского сознания. Тип этот формировался на протяжении всей истории Руси под воздействием самых разных факторов. Попытаемся кратко представить становление феномена странничества в двух аспектах русской культуры - со стороны общественно-государственного устройства и со стороны православного сознания и духа.

Первым историком, осветившим проблему странничества в древней Руси, был С.Соловьев. Его главная идея, объясняющая коренное отличие русского развития от западного, сводилась к тотальному противопоставлению подвижной бродячей Руси и оседло-устойчивого Запада. Нас сейчас интересуют его соображения о первом периоде Руси - "дружинном", сменившем "общинно-родовой". Вследствие появления варягов из народа стали выделяться наиболее храбрые, смелые и сильные люди, которые и формировали костяк княжеской дружины. Они становятся привилегированным сословием, их называют мужи, тогда как остальных - мужики. Эта дружина ходила с князем на войну, отправлялась собирать дань с уже подчиненных племен, составляла княжеский совет по выработке важнейших государственных решений (именно с ними советовался Владимир, принимать ли христианскую веру). Но и сами русские князья не оседали постоянно в каком-либо месте, наподобие западных, а постоянно передвигались. "Они движутся беспрестанно из одной области в другую; усесться на одном месте, завести что-нибудь прочное, постоянное не в их характере; хороший князь не должен ничего копить, собирать впрок, должен все раздавать дружине, с которою может добыть все; князь имеет в виду постоянное движение с одного стола на другой, пока не сложит костей в заветном граде Киеве, подле гробов отцовских и дедовских"(С.М. Соловьев, Чтения и рассказы по истории России, М., 1989, 214). Такая форма жизни, помимо связи с героическим, богатырским самосознанием, имеет и государственно-политическое объяснение. Великий князь должен был неизменно удерживать отдаленные и близлежащие волости в составе своих владений, так как очень часто, не желая исполнять возложенные князем повинности, они стремились к самостоятельности. Для этого князю приходилось беспрестанно объезжать их со своей дружиной, не давая отдельным волостям обособляться, борясь против внутриусобных раздоров и тем самым поддерживая целостность своих территорий. Понятно, что при такой неспокойной и подвижной жизни дружинникам не нужны были частные уделы земли, которые даровались западными сеньорами своим верным ратникам. Члены русской дружины, следуя всегда за своим князем, получали содержание непосредственно от него самого, а при завоеваниях делили между собой не земли, а подать, собираемую князем с этой земли.

Так С.Соловьев объясняет состояние подвижности в начальном этапе русской истории. Но подвижность дружинников киевского периода, характеризующую особенности их отношений с князем, он распространил и на бояр. По мнению Соловьева, бояре продолжали находиться сначала при Великом князе, а потом и при царе в том же состоянии личной непосредственной подчиненности и подвижности, как то было с дружинниками. Из-за этого, считает историк, бояре не имели личной земельной собственности, что означало общее отсутствие феодальных отношений в России. Эту точку зрения полностью опроверг Павлов-Сильванский в своих фундаментальных работах начала XX в. о феодализме в России. Действительно, бояре были такими же вольными слугами, как и дружинники, и могли в любую минуту покинуть князя. Но они уже имели земельную собственность, полученную от князя за свою службу. Правда, земельная собственность различалась как данная в условное владение, "в кормление", и естественно, возвращающаяся при переходе боярина от одного князя к другому, - и действительная, т.е. данная в постоянное владение. Последнее относилось преимущественно к крупным наследственным владениям, чей рост особенно заметен в XV-XVI вв. Параллельно осуществлялся процесс закрепления крестьян. Дело в том, что до начала XVII в. крестьяне, так же, как бояре, обладали формальным правом перехода от одного землевладельца к другому, что также служило Соловьеву аргументом в его теории "бродячей" Руси. Но само это право имело ряд оговорок, затрудняющих действительное его использование и сильно ограничивающих свободу переходов для крестьян. "Уйти с господской земли крестьянин мог не иначе как только тогда, когда он открыто, формально "отрекся" или "отказался" от господина. При этом он должен был рассчитаться с господином, уплатить недоимки, а также особые выходные пошлины: пожилое, повоз, поворотное. При неисполнении этих условий господин не давал согласия на выход крестьянина, не "отказывал" его со своей стороны; крестьянин ушедший "без отказа и беспошлинно", считался беглым и в случае поимки силою возвращался господину"Н.П. Павлов-Сильванский, Феодолизм в России, М., 1987, 60). Еще более ограничило свободу введение в конце XV в. срока для перехода, недели до и после Юрьева дня (26 ноября). Ответом на это были побеги, ставшие в XVI в. массовыми и символизировавшие активизацию того чувства свободы передвижения и вольности, которое еще жило в крестьянах, хотя время его стремительно подходило к концу. Этот процесс был противоположен происходившему на западе, где крестьяне, превращаясь из крепостных сервов в свободных вилланов, не теряли, однако, своей привычки к оседлости и даже еще больше в ней укоренялись.

Нельзя не упомянуть и о том, что на всем протяжении удельного периода (с середины XII до середины XVI в.) существовал особый порядок "отдачи под защиту", когда отдельные крестьяне или целые общины добровольно переходили к боярам, жертвуя своей вольностью (пусть даже и формальной) и получая взамен защиту от частых смут, междоусобиц и разбойничьих набегов, а также просто возможность пропитания. Такая процедура называлась закладничеством. Укрепляя феодализм, она неминуемо упраздняла возможности крестьянских переходов и странствований. Но с 1565 г., когда Иван Грозный взял в опричнину остатки наследственных владений, феодальный порядок стал падать. Бояре оказались еще сильней, чем прежде, привязаны своими жизненными интересами ко двору уже царя, а крестьяне стали намертво прикреплены к земле, и закладничество явилось теперь средством избежать под заступничеством боярина непомерно выросшего царского налога. Но даже в этом положении оставалась довольно значительная прослойка людей, которая и в политикоэкономической действительности Московского государства решалась быть предоставленной только самой себе. Историк Пушкарев пишет: "...в Московском государстве находилось еще много "вольных, гулящих людей", которые не находились в частной зависимости и не были записаны в государевых тяглых, посадских или волостных общинах. Это были "поповичи", не пошедшие в священники дети подьячих, не поступившие на службу дети служилых людей, не "поверстанные" поместьями дети посадских и крестьянских тяглецов, не записанные в тягло (тягло - сумма повинностей и платежей, лежавших на крестьянском хозяйстве. - Д.Д.), и разные неимущие люди, добывающие пропитание различными способами - наемные рабочие, бродячие музыканты и певцы ("скоморохи"), нищие и бродяги"(С.Г. пушкарев, Обзор русской истории, М., 1991, 218). Именно значение этих калек и увечных, нищих и бродяг, просто скитальцев в жизни Древней Руси в полной мере раскрывает смысл странничества как феномена православного духа. К его рассмотрению мы и переходим.

С XI в. русские люди стали совершать паломничества в Святую Землю. Собственно, само слово "паломник" произошло от слова "пальма", веточки которой привозили из Иерусалима. Все чаще стали совершаться паломничества и в Византию, где не только созерцали памятные святыни, но и получали основы христианского духовного воспитания. Именно за этим отправился в XI в. св. Антоний, который, вернувшись оттуда иноком, основал Киево-Печерскую Лавру. Зерно упало на добрую почву, и слова Апостола Павла из Послания к Римлянам "Ревнуйте о странноприимстве" сразу же воплотились в действие: св.Феодосии, ставший игуменом Лавры после Антония, основал первый на Руси дом странноприимства. Греческие иерархи считали милостыню богоугодным делом и, тем самым, косвенно способствовали распространению нищенства. Нищенство стало почитаться особой духовной ценностью: человек не имеет ничего своего и поэтому меньше уделяет внимания земным соблазнам, а больше - вере. Отсюда и значение ценности самоуничижения и самоуеорения. В Византии сформировался и особый тип людей, которые воплощали в себе образ полного служения Богу, воспринимаясь всеми как скоморохи Господни - юродивые Христа ради. Феномен юродства органично вошел в духовную жизнь и Руси. Человек, который оставил все ради Бога, который подвижничеством, основанном на жертве и самоотречении, стяжал его особую милость, всегда вызывал почтительное смирение и преклонение своим подвигом. Но одновременно юродивый всегда воспринимался как существо "не от мира сего", перед ним преклонялись, но и отмежевывались от него; фигура юродивого несла символическую нагрузку трансцендентного, а поэтому она не могла быть полностью принята миром, тем не менее она принималась в его пространство как особая его функция, имеющая свое конкретное место и предназначение. В должное время функция эта востребовалась, и каждый человек так или иначе ощущал себя связанным с ней. Юродивый был, таким образом, и оборотной стороной русской христианской культуры, и одновременно ее органической составляющей. Отделяя юродивого от себя и признавая его "ина-ковость", русский человек ощущал живую связь с ним через общее культурное пространство, их породившее(о взаимосоотнесенности между юродивым и трансцендентным мы говорили в части, где обсуждались формы имманентной трансцендентности).

Это характерно для отношения не только к юродству, но и к странничеству, так как странник, хотя и в меньшей, чем юродивый, степени, воплощает в себе двойственность положения в общем "нормированном" воспроизводстве культуры. Поэтому и ко всем людям, находящимся в дороге и надеющимся на приют, относятся не как к подозрительным чужестранцам (как то было на Западе, где, по словам Ле Гоффа, чужестранцы были главными отверженными средневекового общества), а как к людям, помочь которым велит христианский закон, подкрепленный культурной традицией. К тому же, в духовной памяти народа укрепилась мысль о том, что за каждым странником может стоять сам Христос, а потому, принимая его, человек принимает самого Христа или его ангелов. Это представление использовал Толстой в рассказе "Чем люди живы?". В Древней Руси даже ходили апокрифы и народные предания о вторичном воплощении Христа в странника. Странничество как форма освобождения очень почиталось в России, о чем свидетельствует, например, легенда о императоре Александре 1, выбравшем для себя жизнь странника Федора Кузьмича, или реальный уход в странствия Льва Толстого в в конце жизни. Поэтому надругательство над гостем, отказ ему в крове и пище, нежелание предоставить ему место для отдыха воспринимались на Руси как тяжкий грех. Странствующий нищий или калека не были изгоями ни в представлении русского народа, ни в структуре общества. Напротив, они имели свой социальный статус, осуществляя даже определенную функцию равновесия: в отношении к ним все были равны, от последнего крестьянина до царя. Своим присутствием странники создавали особую атмосферу, которой проникнуто древнерусское общество, а своим символическим значением в глазах народа они способствовали становлению той особой, говоря словами Макса Шелера, "культуры сердца", которая отличает мироощущение древнерусского человека от средневекового европейца. Ведь странник по сути есть явление именно древнерусской культуры: в нем воплотился уникальный образ человека, решившегося в скитаниях обрести свою форму жизни, понимаемой как вечный поиск Бога на дорогах мира. Здесь отрешенность от мира и связанность с ним неповторимо дополняют друг друга. Очень важно здесь подчеркнуть, что русское странничество именно открывает для себя ценность природы, с которой постоянно находится в теснейшем соприкосновении, как раскрывающей через себя Божью благодать. Отказываясь от связанности с каким либо местом, устоем, нормированным жизненным порядком, соотнесенностью с другим человеком, странник приобретает способность иначе, более свободно и непредвзято, воспринимать природный мир, который принимается, благодаря воспитанному дорогой смирению, во всем и всегда как милостивая благодать Бога. Такое отношение к окружающему человеку миру было обозначено и у Францисска Ассизского, который не случайно является самым близким русскому православию западным святым. Но послушаем лучше слова русского странника, с которым встретился свящ. Сергий сидоров в Оптиной Пустыни. "Что же, благословил Бог, вы увидели Его святыни, ну а я, окаянный, поведая вам, что даже и не достоин того, что созерцаю каждодневно. Вы вот встретили Господа в обители, а я Его благодать в каждом дереве вижу, в каждом ветре слышу….Я странник, вот скоро двадцать лет пробежит, как я ушкл в странствие, и, слава Богу, каждый год все радостней мир Божий вижу. Как только сгинет с плеч обуза, так и узнаем, что нет на свете краше Божьего мира. За лучи солнца да вот за малую птичку, что изволите видеть, все бросить можно"(свящ. Сергий Сидоров, О странниках русской земли, М., 2002, 333-334).

Теперь приведем слова из работы Ключевского "Добрые люди Древней Руси", речь в которой идет как об этой "культуре сердца", так и о месте всех несчастных и скитающихся в духовной жизни древнерусского человека. "Любовь к ближнему полагали прежде всего в подвиге сострадания к страждущему, ее первым требованием признавали личную милостыню. Идея этой милостыни полагалась в основании практического нравоучения; любить ближнего - это прежде всего накормить голодного, напоить жаждущего, посетить заключенного в темнице. Благотворительность была не столько вспомогательным средством общественного благоустройства, сколько необходимым условием личного нравственного здоровья: она больше нужна была самому нищелюбцу, чем нищему. Целительная сила милостыни полагалась не столько в том, чтобы утереть слезы страждущему, уделяя ему часть своего имущества, сколько в том, чтобы, смотря на его слезы и страдания, самому пострадать с ним, пережить то чувство, которое называется человеколюбием. Когда встречались две древнерусские руки, одна с просьбой Христа ради, другая с подаянием во имя Христово, трудно было сказать, которая из них больше подавала милостыни другой: нужда одной и помощь другой сливались во взаимодействии братской любви обеих. Нищий был для благотворителя лучший богомолец, молитвенный ходатай, душевный благодетель. Благотворителю нужно было воочию видеть людскую нужду, которую он облегчал, чтобы получить душевную пользу; нуждающийся должен был видеть своего милостивца, чтобы знать, за кого молиться. В силу того же взгляда на значение благотворительного дела нищенство считалось в древней Руси не экономическим бременем для народа, не язвой общественного порядка, а одним из главных средств нравственного воспитания народа, состоящим при церкви общественным институтом общественного благонравия. Милостыня была дополнительным актом церковного богослужения, практическим требованием правила, что вера без дел мертва"(В.О. Ключевский, Исторические портреты, М., 1989, 78-80).

Взглянем же попристальней на нищих. Само братство нищенствующих было довольно разнообразным; например, калики перехожие, о которых мы уже упоминали выше. У Даля мы находим разъяснения, что калик в древних песнях и сказаниях являлся паломником, странником, богатырем в смирении и убожестве, находящимся в непрерывных скитаниях; в XIX в. каликами считались нищие, распевающие духовные стихи, песни, псалмы. Они странствовали группами, внутри которых находились, видимо, талантливые или просто способные люди, которые перекладывали на стихи сюжеты из священных книг, а также рассказы и легенды, собиравшиеся при посещении святых мест на протяжении их долгого пути. Нищие вообще на Руси часто формировались в группы, которые имели своего главу (претендент на это звание должен был сдать экзамен на знание духовных стихов и, как бы мы сказали сейчас, нищенского сленга), ключника-казночея, а также сотского и десятского, т.е. имелась своя организационная структура нищенствующих странников. И таких структур было довольно много. Так, в Олонецком уезде нищенская артель состояла из всех нищих, имеющих право на нищенство вследствие увечья (т.е. нищие имели свой юридический и правовой статус). Летом и зимой они собирают "именем Христа" хлеб, горох, другие продукты и предметы первой необходимости и делят их поровну между собой. Очень распространены были в Российской империи странствующие слепцы, вслед за своим поводырем переходящие с места на место, собирая своим увечьем пропитание.

Естественно, что часто спекулировали на жалостливом отношении к нищим; нередки были зрячие слепые (вспомним Паниковского из "Золотого теленка"), просили милостыню по поводу ложных пожаров, вымаливали денег на якобы голодных детей, вместо которых были завернуты поленья, и т.д. Иные же под видом странников занимались разбоем. Впрочем, эти случаи не дискредитировали "истинных" странников, а лишь подчеркивали их духовную ценность. Особое почтение в сознании народа вызывали люди, которые странствовали не по необходимости (вследствие увечья или каких-либо жизненных несчастий, вроде пожара, например), а из стремления обрести внутренний покой. Это были и монахи, живущие милостыней или собирающие в своих странствиях деньги для нужд монастыря (в "Братьях Карамазовых" отец Зосима рассказывал, что "в юности моей, давно уже, чуть не сорок лет, ходили мы с отцом Анфимом по всей Руси, собирая на монастырь подаяние..."), и те, кто решился через скитания заслужить спасение, и те, для кого жизнь странника просто стала судьбой. Такие типы мы находим у Толстого, Достоевского, Лескова - и в то же время лубочной нравоучительной и в церковной литературе: в "Откровенных рассказах странника духовному отцу своему", наставительной книге XIX в., приводится история богатого князя, который, став странником, нашел и здоровье, и внутренний мир: "Я сознал мои беззакония, раскаялся, исповедался, дал свободу всем служившим при мне людям и заклял себя на всю жизнь мучить себя всякими трудами и сокрыться в нищенском образе... И вот уже 15 лет, как я скитаюсь по всей Сибири. Иногда нанимался у мужиков в посильные работы, иногда Христовым именем прокармливал себя. Ах! при всех сих лишениях какое я вкушал блаженство, счастие и спокойствие совести"(Откровенные рассказы странника духовному отцу своему, Л.. 1991, 96). (В западноевропейской литературе присутствуют несколько типа героя-странника: это, во-первых, авантюрный герой от Одиссея до Феликса Круля и гамсуновского Августа, во-вторых, "герой-ученик", которого воспитывает в странствиях сама жизнь, персонаж романа развития от Луция до Вильгельма Мейстера, в-третьих, "странники земного рая", о которых мы отдельно будем говорить в следующей главе. И хотя в русской литературе не воплотились так полно, как в западной, странствующих авантюристов мы в ней найдем: Хлестаков, Чичиков, Остап Бендер...

Но странничество в свое время обладало и определенным религиозно-идеологическим значением. Так, в XVIII в. появляется одно из разветвлений беспоповщины, влиятельной секты старообрядческого движения, чьи сторонники называли себя странниками, или бегунами. Основателем этого движения был некий Евфимий, призывавший своих последователей скрываться, убегать от общества, отказываться исполнять государственные повинности, заново креститься. Теоретической основой такого учения было старообрядческое положение о том, что царская власть является чувственным воплощением Антихриста. Те же, кто таких странников принимал и помогал, также являлись членами этой секты и назывались "жиловые" (христолюбцы и странноприимцы). Они менее строго исполняли требования секты, но, достигнув пожилого возраста, также пускались в странствия, становясь полноправными бегунами. Нужно признать, что актуальность странничества значительно повышается в начале 18 века не только для старообрядцев, но и для многих православных, которые почувствовали угрозу традиционным православным святыням и ценностям со стороны распространяемой Петром 1 реформы западной рационализации, которая начинала проводить, в частности, мысль о бесполезности монастырей, преследовании и гонении отшельников, подвижников и странников, не приносящих "прямой" пользы(приведу несколько историй: знаменитый странник Дамиан кончает жизнь на каторге, облитый на морозе холодной водой, за то, что отказался представить сведения о своем постоянном месте жительстве, которого, понятное дело, не имел; странница Вера Алексеевна за беспаспортность избивается в тюрьме и т.д.). Такие странники не имеют цели своего странничества, как, например, имеют цель достичь земного рая в своих поисках "странники земного рая", они в своем странствии находят сам способ жизни, в котором осуществляется и раскрывается определенное отношение к себе(смирение и самоуничижение), другим людям(дистанцированность), природе(приобщение наличествующей в ней божественной благодати); они принимают дорогу ради нее самой, ради того, что она ежедневно дает им. Но странниками являлись не только нищие, монахи, увечные, добровольные скитальцы или сектанты; ими с полным правом можно назвать и светских богомольцев. О массовости и характерности богомольства для русского народа говорится, например, в книге А.Муравьева "Путешествия по святым местам русским". Тысячи людей разного сословия, звания и возраста приезжали в памятные русские святыни на главные праздники церковного православного календаря. И среди них немало было таких, для которых присутствие на этих праздниках давало не только душевное успокоение, но и просто было способом найти себе пропитание; а потому постоянные переходы от одного монастыря к другому, с одного праздника на другой были вызваны и этой чисто практической причиной. "Тут были странницы, всегда ходящие от святого места к святому месту, от старца к старцу и всегда умиляющиеся перед всякой святыней и всяким старцем; тут были странники, большей частью из отставных солдат, отбившиеся от оседлой жизни, бедствующие и большей частью запивающие старики, шляющиеся из монастыря в монастырь, только чтоб кормиться" (Л.Толстой. Отец Сергий). Причем подобная форма жизни длительное время не воспринималась как ущербная или неполноценная, так как еще действенна была для странника поддержка православной веры, которая не только укрепляла его силы на голодный желудок, но и придавала глубокий духовный смысл ведомой им страннической жизни.

Но к концу XIX в. положение было уже иным. В рассказе "Перекати-поле" Чехов описывает свою встречу, произошедшую в Святогорском монастыре на праздновании дней Иоанна Богослова, с человеком, вынужденным по необходимости скитаться по монастырям в поисках пропитания и сильно этим тяготившимся, даже стыдившимся. "Не далее как на аршин от меня лежал скиталец; за стенами в номерах и во дворе, около телег, среди богомольцев не одна сотня таких же скитальцев ожидала утра, а еще дальше, если представить себе всю русскую землю, какое множество таких же перекати-поле, ища где лучше, шагало теперь по большим и проселочным дорогам или в ожидании рассвета дремало в постоялых дворах, корчмах, гостиницах, на траве под небом... Засыпая, я воображал себе, как бы удивились и, быть может, даже обрадовались все эти люди, если бы нашлись разум и язык, которые сумели бы доказать им, что их жизнь так же мало нуждается в оправдании, как и всякая другая". Да, дух странничества по-прежнему не отпускает русского человека - только дух этот стал беспокойным, каким-то нервным и судорожным, поддающимся любым порывам в страстном стремлении ухватиться за что-то неведомое, но очень дорогое и важное; короче, странник превратился в бездомного скитальца. Впрочем, и сейчас, в 21 веке, можно встретить странников, полностью отвечающем традиционному для русской культуры смыслу, вкладываемому в это слово. Так, например, в газете "Комсомольская правда" от 23 января 2004 года был представлен материал о страннике Анатолии, который вот уже 13 лет ходит по всему свету, в том числе совершая паломничество по святыням Иерусалима, Болгарии, Румынии, Греции, Италии, признаваясь, что к такой жизни его избрал Бог. Ночует он в монастырях и у людей, его принимающих и ему помогающих, за которых он молится, хотя, конечно, встречаются и люди, которые агрессивно относятся к нему. В качестве документа у него есть удостоверение странствующего паломника, выданное ему в Стамбуле Вселенским Патриархом Варфоломеем.

Подведем итог. На протяжении всей истории России странничество одновременно и поощрялось, и искоренялось. На уровне государственных установлений долгое время крестьяне и бояре имели формальное право перехода, свободы передвижения, которое, однако, ограничивалось рядом условий. В сфере народной культуры бродячие артисты всегда были окружены "карнавальным" вниманием и заботой; в то же время в 1551 г. постановлениями Стоглавого Собора, призванного упорядочить разные стороны государственной и церковной жизни, были приняты указы против скоморохов, циркачей и т.д. Но еще более сложным было отношение к разного рода странникам на уровне самосознания культуры. Так, с одной стороны, старообрядцы подвергаются осуждению и ниспровержению, а с другой - они всегда находят сочувствие, уважение, сострадание - и все это уживается, сочетая историческую память с официальными установлениями. Странник в глазах русского человека имел некоторое духовное превосходство, чем бы само странничество ни было вызвано: неприятием власти, личным выбором, житейскими невзгодами или подвижничеством. В странниках видели как конкретных людей, так носителей неких абстрактных принципов, которые вызывают почтение, но вследствие своей причастности трансцендентной инаковости воспринимаются как что-то инородное, чуждое, далекое. Но все дело в том, что именно в этом "непонятном, но должном" и нуждалась русская культура, именно через подобные свойства странников она устанавливала для себя ориентиры и принципы развития. В этом смысле странничество на Руси являлось народной религией, а странники - народными святыми; они были свободны от власти - религиозной или государственной - они были близки народу, так как не отделялись от него, постоянно были у него на глазах; в конце концов, именно в таких странниках обнаруживала свои идеалы народная историческая память, и каждый в принципе оставлял за собой возможность приобщиться к этим идеалам, даже самому стать странником. Подобное непосредственное и глубинное чувство не могло быть направлено, например, к формально иерархизированной церковной организации, так как она волей-неволей запачкала себя компромиссами с государственной властью, тогда как странники всегда находились по большому счету свободными от соблазнов привязанности и соотнесенности.

Таким образом, русская культура, порождая феномены старчества, юродства и странничества, не просто осуществляла через них связь с неким трансцендентным началом, а проницала себя его духом, в этом смысле являясь формой его самоосуществления. Поэтому русская история не могла иметь того динамического характера, который имела западноевропейская. Культура развивалась в условиях и границах того духа трансцендентности, одним из проявлений которого были странники. Не удивительно поэтому, что характер "культуры и взрыва" русская история стала обретать именно с утратой феноменом странничества своего символического значения в русском сознании, что проявилось на уровне государства в петровскую эпоху, а на уровне народа начало обнаруживать себя с середины XIX в. Для истории западной культуры динамический характер развития не был чем-то "революционным", но, укоренясь в основных ее принципах, воспринимался в целом естественно. Итак, если в русской культуре феномен странничества имел функцию "уравновешивающей трансцендентности", то в западной он устанавливал условия "имманентной динамичности".

* * *

В этой части мы подвергнем феномен странничества философскому анализу и попытаемся придать рассмотренному историко-культурному материалу некоторое философское содержание, могущее служить определенным смысловым остовом. Анализ этот будет строиться на исследовании отношений странника со временем и пространством как принципиальными характеристиками его существования. Что больше всего удивляет и, быть может, пугает в страннике? Его форма жизни - непрестанное движение, отсутствие какой-либо потребности в бытовой оседлости, смелость, с какой он устремляется навстречу будущему, не имея ни малейшей опоры, чтобы противостоять его неожиданным каверзам. Условия и обстоятельства человеческой жизни, казалось бы, наоборот, с необходимостью предполагают ее упорядоченность и обустроенность, которые должны защищать человека от всякого рода случайностей, что возможно только при некотором пространственном постоянстве. Это обусловлено как свойствами самого человека, склонного обживать место своего обитания, так и действительностью мира, постоянно являющего в тех или иных формах угрозу для человека. Не удивительно поэтому, что сначала подобная закрепленность за определенным местом была вызвана чисто прагматическими причинами: первобытный человек останавливался в той пещере, которая была просторна, хорошо защищена, достаточно удобна для проживания, находилась недалеко от воды и т.п. С развитием сознания стали учитываться уже причины религиозные, культурные и общественные. Сперва, в связи с еще слабой персонализацией сознания, обжитое пространство создавалось на макроуровне. Так, у евреев этим пространством выступала вся их нация, утверждающая свое особое единство через религиозную идею богоизбранности. Но уже у древних греков заметно сужение такого пространства, объяснимое развитием индивидуального сознания: они ощущали себя принадлежащими не только к общему роду эллинов, но и гражданами конкретного города-полиса. Средневековая Европа также представляет пример общего пространства, скрепленного формами католицизма, хотя здесь уже вовсю обнаруживают себя конфликты "общего" и "частного". Эти конфликты в масштабе всего континента воплотились в Реформации, разделившей надвое Европу. Процесс перехода от макроуровня к микроуровню в формировании "своего" пространства сейчас обнаруживает себя в форме семьи и уютного семейного очага, но, с другой стороны, доводится до крайности, что видно по участившимся случаям неврастении и шизофрении, когда человек живет исключительно в пределах своего "я", не имея точек соприкосновения со всем остальным миром. Ущербность, неполноценность и просто опасность существования отдельных замкнутых пространств признается и для государств: недаром к концу XX в. стала столь популярной идея единого европейского союза. Философия, психология, социология также признают необходимость выработки неких общих пространств, которые смогли бы объединять и связывать людей друг с другом, восполняя тот недостаток общности, открытости и, в конечном счете, самой реальности, который образовался в наш век.

Но не будем отвлекаться. Механизмы, лежащие в основе формирования любого замкнутого пространства, от нации до семьи, в основном управляются принципиальным разделением на "свой" - "чужой". Именно эта связка, становясь принципом сознания, вызывает стремление обезопасить себя и "свое" от непредсказуемости спонтанного и часто хаотичного потока жизни через установление надежных структур (конвертируемое образование, постоянная выгодная работа, полезные знакомства, собственный дом, любящая семья и т.д.), могущих хоть сколько-нибудь предсказывать и где нужно корректировать этот elan vital. На современном языке именно это и называется "стабильность". Она, во-первых, - определенное жизненное алиби, а во-вторых - средство идентификации и выражения личности. Разумеется, возможность так существовать зависит не только от усилий конкретного человека, но и от положения окружающего мира: нельзя спокойно и размеренно жить в комнате, которая находится в горящем доме. Но так или иначе, такое "свивание" своего "обеспеченного и застрахованного" пространства приводит к тому, что человек, создавая и видя в нем свое продолжение, в итоге растворяется в нем, превращаясь лишь в придаток, сопутствующий дому элемент.

Как же отвечает на все это странник? Он не стремится к надежности своего существования, ему не от кого защищаться и нечего прятать. Чужого же пространства для него в принципе не существует: в этом смысле он существо интертерриториальное. Странник не отождествляет себя ни с каким местом: жизнь его проходит в непрерывном течении, и он не боится отдаться ему. Правда, это требует от него мужества и решимости вырваться из плотной "сетки" всякого рода общественно-государственных регламентации, которые, подавляя, предоставляют одновременно и ряд гарантий. Но зачем они нужны страннику, если его ведет по жизни не беспокойство о завтрашнем дне, а некий порыв, некая страсть, до конца необъяснимая, но безостановочно влекущая за собой? Все это предполагает особое отношение к пространству, не дискретное, а непрерывное, "duree", т.е. движение, которое есть и форма, и цель, и смысл жизни странника. Пространство предстает здесь не как препятствие, которое нужно преодолеть и подчинить себе, а скорее как открытое окно, в котором свободно открываются новые горизонты. Это и не замкнутый круг, так как жизнь в бесконечном своем повторе каждый раз обновляет себя, раз за разом приоткрывая страннику новые подтверждения правильности его выбора. Короче, если сторонник Парменида найдет такую жизнь абсурдной и бессмысленной, то сторонник Гераклита оценит и одобрит ее.

Естественно, что в жизни этой есть и одиночество, ведь странник, человек в полной мере суверенный, не зависит ни от кого и ни от чего, и те силы, что мы тратим на связи друг с другом, он отдает дороге. Но это не то трагически переживаемое одиночество, которое изображает литература XX в., а одиночество наедине со всем миром. Странник живет в пути, но не потому, что у него нет возможности иметь семью или дом, просто семьей ему служат все люди, а домом - вся земля. Страннику такая жизнь, обновляющая его каждый день, кажется естественной, ведь он не боится ее, а рвется вперед, опьяненный ее потоком. И жизнь, надо сказать, удовлетворяет его вечно веселому любопытству и неиссякаемой жажде нового. И ради этого странник готов пожертвовать всем. "Странник, у которого не всегда есть пища и питье, одежда и обувь, кров и очаг, испытывает лишь мимолетное огорченье, когда все эти блага оказываются ему недоступны. Не повезло в одном, повезет в другом. А если даже в другом не повезет, нечего прощать богу, надо брать вину на себя. Надо подпирать судьбу плечом, вернее - подставлять ей спину. От этого ноют мышцы и кости, от этого до срока седеют волосы, но странник благодарит бога за дарованную ему жизнь, жить было интересно". В этом отрывке из романа "Странник играет под сурдинку" Кнут Гамсун определяет главные свойства странника: изначальная признательность бытию за его жизнеутверждающую силу, спокойное и достойное приятие всех следствий из факта своего существования, способность не обременять свое сознание и свой взгляд на мир мелким и никчемным.

Далеко не каждый может вести жизнь странника, но каждый может стать бродягой. Формально бродяга ничем не отличается от странника, но по сути это разные культурные типы. Главное же различие между странником и бродягой заключается в том, что первый делает из своего странствования духовную, экзистенциальную или жизненную ценность, тогда как второй принимает свои скитания как неизбежное положение, вызванное определенным образом сложившимися обстоятельствами. Поэтому странника от бродяги можно отличить по способности добровольно и органично принять в себя те особенные формы действия времени и пространства, которые прорастают в процессе страннической жизни и сами конституируют ее.

Итак, для странника единственной формой переживания пространства является участие в бесконечном движении, в потоке которого он и существует, открываясь его течениям и радостно погружаясь в них. Жизнь в таком ритме предполагает определенную отстраненность от пространства и времени как объективных форм, организующих человеческое бытие. Ведь для большинства людей, как было сказано, обживаемое ими пространство является продолжением их собственного "я", которое одновременно и устанавливает правила расчлененности такого пространства, и подчиняется им. Мало того: регламентированность пространства определяет и временную картину мира каждого человека. Ведь временная картина оформляется в процессе репрезентации человеком того порядка, который складывается на основе пространственной расчлененности его бытия. Таким образом, внутренняя организация пространства определяет собой правила пребывания внутри него, что вырабатывает у человека топологически структурированное восприятие времени. Отношение же странника ко времени и пространству строится по-иному.

Как уже было сказано, у него нет замкнутых и обжитых пространств: будучи подвержен стихии дороги, он проходит сквозь них как через многочисленные эпизоды своего пути, не выделяя их в сознании и не связывая свое существование с ними. Странствующий человек пребывает в потоке времени, оно у него течет и не задерживается, выступая не как граница, а как состояние. В таком положении исключается возможность членения или периодизации времени (что как раз и происходит при оседлом, "расписанном" существовании), так как оно не соотносится с чем-то внешним, с каким-либо распорядком дня, а отдано, так сказать, самому себе. Время не ограничивает поэтому странника, навязывая ему им же установленный режим повседневной жизни, а спокойно пребывает в своем равномерном течении; нет необходимости гнаться и догонять время - оно само объемлет тебя. По сути дела у странника время перестает быть "временностью" и становится "вечностью". Действительно, как ни парадоксально, именно отдавшись потоку времени, растворившись в нем, можно ощутить отсутствие или застывание времени, что и характеризует вечность. Платон назвал время движущимся образом вечности, Мерло-Понти определил вечность как застывшее время, Ю.М.Лотман считал, что вечность одета в одежды времени; и действительно, вечность и время нельзя мыслить и представлять друг без друга, они кажутся разорванными лишь тогда, когда человек ставит между ними посредника (например, часы), искусственно устанавливающего свои нормы для ориентации в мире. Мироощущение же странника, вытачиваемое в долгих странствиях, как раз направлено не на внешние, а на внутренние стороны времени и пространства - вечность и бесконечность. Возможно, это лишает его той стремительности, которая определяется конечным и односторонним восприятием времени и пространства, но зато позволяет подняться, по терминологии Канта, от феноменальной к ноуменальной природе.

Правда, тут встает уже другой вопрос: как, освободившись от нервозной и суетливой динамичности оседлого бытия, избежать заледенелой статичности, т.е. как ввести момент движения в ноуменальную природу страннического бытия? Если странник открыт времени и пространству, то он должен быть также открыт тем изменениям, которые время и пространство несут с собой для него; в конце концов, вечность без времени ничем не лучше времени без вечности. Кроме того, ощутить единство времени и пространства можно лишь до некоторой степени погрузившись в них, а не абстрагируясь от них; для этого нужно как-то соединить странничество с оседлостью. Не углубляясь дальше в этот вопрос, лишь обратим внимание на такую уникальную форму феномена странничества, как цыгане. Вот уж кто не устает поражать культуру небывалым сочетанием странничества и оседлости, движения и размеренности, открытости и замкнутости, национальной интертерриториальности и удивительной приспособляемости, исторической непривередливости и глубокой самобытности. Положение цыган в мире, их повсеместная разбросанность и страстно поддерживаемое единство, напоминает положение евреев - с тем лишь отличием, что им некуда возвращаться. Возможно, все эти особенности позволяют цыганскому табору изначально и бессознательно сочетать в своем сознании, в природе своего существования, в традициях своей культуры статичность и динамичность, устанавливая особый режим их взаимодействия. Цыгане - странники, но они, имея семью, какую-то собственность, родовую ответственность, не обособляются в своем странствованьи, не ограничиваются покоем и тишиной своего "я", а живут активной и подвижной как внешней, так и внутренней жизнью. В то же время их особый статус в культурном, социальном, историческом плане таков, что они нигде не могут ощущать себя "дома" - известно подозрительное, настороженное или брезгливое отношение к ним со стороны остального мира. Поэтому единственно возможное для них пространство - это пространство дороги, по которой движется табор со своей упорядоченной жизнью, т.е. дороги вечности и бесконечности для временности и конечности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Дюби Ж. Европа в средние века. Минск, 1994. С.11.

2 Гуревич А.Я. Средневековый купец. Одиссей, 1990. С.113-114.

3 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С.294.

4 Там же. С.335.

5 Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989. С.214.

Павлов-Сильванский Н.П. Феодализм в России. М., 1987. С.60.

Пушкаре" С.Г. Обзор русской истории. М., 1991. С.218.

Ключевский В.О. Исторические портреты. М., 1989. С.78-80.

Откровенные рассказы странника духовному отцу своему. Л., 1991. С.96.