Дорофеев Д.Ю.

Между мистическим богословием и философской антропологией.

Название предлагаемого спецкурса-"Мистическая антропология"--не должно вызывать сомнений или иронии по поводу ее философской направленности. Содержание наших лекций не посвящено собственно религиозной мистике, не должно рассматриваться внутри философии религии и не претендует на статус исследований по религиозной антропологии. Имеющееся же обращение к понятиям и категориям мистического опыта выполняет функцию средства, определенного выбранного автором пути, который может помочь раскрыть некоторые актуальные проблемы человека и философии в современном повседневном мире. Правда, тогда уместно возражение: почему же тогда курс называется не философская антропология и не мистическое богословие. Дело здесь в том, что осуществление философской антропологии требует некоторых предварительных условий, одним из которых является конкретизация понимания философии, человека и их принципиальной взаимосоотнесенности. Говоря же о мистической антропологии, я как раз хочу остановиться на особенности, специфичности человеческого существования в наше время-существования, открытого для обращения к себе, миру и к своему сознанию в этом мире и о нем. Поэтому мистическую антропологию нужно понимать здесь не как отдельную философскую область или направление(в отличии от философской антропологии, которую определяли самыми разными способами, внеся тем самым лишь разноречивую сумятицу), а как характеристику отношений человека и философии в современном мире. И все же мистическая антропология имеет прямые выходы как к философской антропологии, так и к мистическому богословию: не будучи полностью выводимо ни из одной из этих сфер, она может обрести свою конкретизацию только если будет соотнесена с ними. Поэтому необходимо обратиться к особенностям мистического богословия и философской антропологии. Начнем с того, что мистическое богословие является не теоретической дисциплиной, основанной на конструкциях разума, а описательной, исходящей из непосредственно созерцаемого и переживаемого опыта. Уже здесь важно подчеркнуть, что если повседневный опыт формируется за счет его изменяющей, затемняющей и преображающей активности человека, то мистический опыт представляет полное слияние, или пассивность, человека с содержанием этого опыта; еще Гераклит говорил в свое время, что "большинство людей не мыслят(воспринимают) вещи такими, какими встречают их в опыте и, узнав, не понимают, но воображают". Тут, впрочем, нужно учесть, что для Гераклита, как и почти для всех греческих физиков-досократиков, восприятие(чувственное) и мышление были неразрывны в отношении фюсис. Теснейшая взаимосоотнесенность у того же Гераклита между Огнем и Логосом четко определяет формирующуюся тенденцию к установлению единства бытия и мышления, которая, правда, начиная с элеатской школы, прежде всего-Парменида, вскоре уже перестанет понимать бытие через чувственное первоначало, что приведет к тому, что и восприятие этого бытия будет пониматься не как чувственное, а как чисто умозрительное, и именно уже с таким, исключительно умозрительным, будет отождествляться бытие. Но для нас здесь особенно важно еще и то, что если у древнегреческих физиков акцент, без сомнения, делался на бытие(фюсис), то, начиная со второй половины 6 в.д.н.э., в единстве бытия и мышления значение все больше и больше отдается мышлению, а это приводит к значительному уменьшению мистической стороны философии, которая была так сильна у первых древнегреческих мыслителей, и развитию логико-рациональной составляющей философии. Не удивительно поэтому, что именно Парменид считается прямым предшественником или даже зачинателем древнегреческой логики со своим изложением трех основных принципов логики и онтологии: закона противоречия, принципа тождества бытия и мышления и закона об исключенном третьем. Как известно, принцип единства бытия и мышления лежит в основе развиваемого в христианстве(Августином и Ансельмом) онтологического доказательства бытия Бога. Но принципиальное отличие греков от христиан в применении этого принципа состояло в том, что если христианская философия стремилась доказать бытие трансцендентного Бога, Абсолютного Творца, без фундирования Которым не могло бы быть никакое тварное бытие, то древнегреческая, не зная понятия трансцендентного творца, существующего вне сотворенного им бытия, ограничивалась для себя только тем бытием, которое выступало единым с разумом, и не знало ничего вне этого единства. Поэтому во времена классической древнегреческой философии разум являл собой не ограниченное средство познания подлинного бытия, а единую с ним основу. И тем не менее авторитет разума в Древней Греции не мог не пойти по нисподающей, и причиной для этого было то же самое, что и возвеличило разум-элейский принцип единства бытия и мышления. Во многом этот вопрос проясняется, если исходить из понятия Единого, имеющего столь большое значение в философии Парменида. Впрочем, интерес к проблеме Единого стал развиваться одновременно с началом развития самой древнегреческой философии, направленной в сторону познания фюсис, первоначала и истока единения всего множественного мира. Но еще раньше Фалеса прямо о Единстве мира, как утверждает Прокл, говорит Ферекид Сиоский: "Ферекид говорил, что, собираясь творить мир, Зевс превратился в Эрота: создав космос из противоположностей, он привел его к согласию и любви и посеял во всем тождественность и единение, пронизывающее универсум"(Фрагменты ранних греч. Философов, 88)( не удивительно поэтому и то, что двоицу он называл "дерзостью"(там же, 89)). То, что здесь представлен Эрот вполне естественно, подчеркивая значение мистической составляющей при создании мира: ведь именно Эрот выступает божественной объединяющей силой, устанавливая любовное согласие между изначально беспорядочно-хаотичными противоположностями. Но со временем эта функция Эрота передается Логосу, с которым и начинает связываться различие между беспорядочным хаосом и упорядоченным космосом. Об этом очень ярко и говорил Гераклит, особенно выделяя тех, кто находится в соответствии с этим единым мировым Логосом и кто, соответственно, причастен подлинному бытию, от тех, кто ориентирован на свое частное(как сказали бы позже, "субъективное") понимание и формируемое им видение: "Эту вот Речь(Логос), сущую вечно, люди не понимают и прежде чем выслушать, и выслушав однажды. Ибо, хотя все(люди) сталкиваются напрямую с этой вот Речью(Логосом), они, подобно незнающим ее, даром что узнают на опыте точно такие же слова и вещи, какие описываю я, разделяя их так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому, как этого не помнят спящие."; "Потому следуй за общим, ибо общее принадлежит всем. Но хотя Слово-общее для всех, большинство(людей) живет так, как если бы у них был особенный рассудок"; "Для бодрствующих-один общий мир. А каждый спящий обращается к своему собственному". Но для Гераклита творящий Огонь и упорядочивающий Логос находились в взаимосоотнесенной гармонии, а не в абсолютно неразличенном тождестве, а поэтому единство бытия и разум вполне уживались с множественностью и становлением(которое осуществлялось через взаимодействие противоположностей), ибо в них как раз и раскрывался союз бытия и логоса. Но уже Ксенофан, родоначальник основных подходов элейской школы, радикально меняет взгляд на Единое. Он утверждает, что все есть одно, и это одно есть Ум(нус), который и есть Бог. Признавая сущностью Бога шар, Ксенофан тем самым признает однородность, неизменяемость и неразличимость Бога, а поэтому и имманентность(букв. "сращенность") Бога всем вещам, всему миру(см. Фрагменты, 166). Таким образом, открывающейся в повседневном, т.е. чувственном, восприятии мир-множественный и изменяющейся-это не более чем иллюзорная оболочка, скрывающая подлинное бытие по причине затушевавания разума, в деятельности которого и проявляется Бог, постепенно приводящий к единению с собой (и растворению в себе), т.е. к недифференцируемому единству бытия и разума. Такое абсолютное тождество объясняется анти-антропологической установкой элеатов в их восприятии бытия, которое, как было только что сказано, являло собой Бога, отличного от мифологических богов как раз своей трансцендентностью по отношению к чувственному миру. Поэтому Парменид в своей поэме "О природе" и говорит, что "нельзя бытию незаконченным быть и не должно:

Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось". А то, у чего нет ни малейшей нужды, ни к чему не стремится, т.е. находится в абсолютном покое, который и есть неразличимое тождество. Но как же тогда может осуществляться активная познающая деятельность разума? Никак, ведь такая деятельность для элеатов предполагает наличие определенного разрыва между разумом и бытием, который делает разум неаутентичным, приводя его к формированию(и "познанию") множественного и изменяющегося мира-познающий разум основан на выделении и определении, а это несовместимо с понятием Единого. Таким образом, хотя элеаты внесли большой вклад в развитие именно критической установки научно-философского познания, показав его принципиальное отличие от чувственного восприятия, проведя различие между мнением и знанием, сформировав некоторые логико-методические принципы, но одновременно они установили перед активным познающим разумом непреодолимую им стену в виде божественно-бытийной трансценденции, которая в своей предельности открывала все иное, чем ее Абсолютное Тождество, не-бытием. Не-бытие как мир в своей множественности и изменении выступало оболочкой подлинного бытия как предельного единства; это единство лежало в основе множественного не-бытия, поэтому его нельзя назвать в строгом смысле слова не трансцендентным(т.к. нет ничего, по отношению к чему оно могло бы назваться трансцендентным), не имманентным( ведь оно не может быть причастно чему-то, что не является им самим). Путь от не-бытия к бытию это путь от активно познающего разума, стремящегося к истине, к полной неподвижности этого разума в единении с бытием. Цель разума здесь-обретения абсолютного самопожертвования в недифференцированном бытии. Может быть, элеаты стремились преодолеть то различие между мудростью и философией, которое установил Пифагор: мудрость, говорил он, есть полное и совершенное обладание знанием, и только Богу это доступно; философия же есть любовь, стремление к знанию, стремление бесконечное, самотрансцендирующее и не могущее быть законченным, хотя при этом являющее высшим осуществлением человеческих возможностей. Впрочем, на примере философии Платона можно убедиться, что эти две линии-условно обозначенные как пифагоровская и элеатская-в вопросе соотнесения активности стремящегося к познанию разума и мистического Единого могут в определенной степени и уживаться друг с другом. Но прежде чем мы непосредственно коснемся Платона хотелось бы вкратце сравнить сократовский принцип самопознания с элеатским Единым. В "Хармиде", раннем платоновском диалоге, в котором скорее описывается сократовская философия нежели представляется оригинальная платоновская, говорится о самопознании, или о рассудительности(фронезисе). Признается, что только рассудительный человек является самопознающим, т.е. имеющим предметом своего познания то, что он знает, что-не знает; но при этом рассудительный человек также знает, что знает и не знает другой(см. Хармид, 167а). Таким образом, сократовское рассудительное самопознание это такая направленность разума на самое себя, (которое не может не воплощаться и проявляться в добродетельных деяниях, т.е. и здесь указывается на прямую взаимосоотнесенность рассудительности и бытия), которое приводит к знанию себя, но при этом позволяет, в качестве необходимого условия, обретать знания и о других-людях, предметах и науках. У элеатов же Единое это предельная полнота и, как подобная полнота, Бог как всецело нус и фронезис может быть направлен только на самое себя; Ксенофан в подтверждении тому, что Единое это не аналог нирваны говорит, что Бог "весь целиком видит, весь сознает и весь слышит". Таким образом, можно подойти к выводу, что Единое это предельно монистичное и абсолютное самопознание, а покой Единого это характеристика самопознания, тождественного с бытием, для осуществления которого не требуется усилий, возникающих при условии конечности сознания, т.е. его разграничения с бытием. Здесь же само существование Единого есть самопознающее бытие или бытие, фундированное в своей полноте самопознанием. В дальнейшем, как известно, наиболее ярко и философски последовательно представит Бенедикт Спиноза в своей "Этике". Но теперь перейдем собственно к Платону. Итак, проблему стремления к полноте и любви совершенства Платон неоднократно исследует в "Пире"--в определенном смысле она проходит через весь этот диалог о любви. Уже первый выступающий, Федр, говорит о Эроте как о древнейшем боге, тем самым связывая с ним происхождение упорядоченного и прекрасного мира( как об этом говорил упоминавшейся нами Ферекид и, еще раньше, Гесиод в "Теогонии", назвавший его "прекраснейшим среди бессмертных богов"). Но, пожалуй, более важно в речи Федра то, что он связывает с Эротом способность к жертвоприношению: только любящий способен принести в жертву любимому самое ценное, что у него есть-свою жизнь. Это значит, что для любящего жизнь любимого важнее своей собственной-настолько в любви он обрел единение с любимым, что уже не только не отделяет себя от него, но даже предопределяет себя им. И такое отношение возможно только через причастность Эроту: "ведь любящий божественней любимого, потому что вдохновлен богом"(Пир, 180b), т.е., как здесь показано, единение осуществляется в любви и приводит к растворению любящего в любимом. В следующей речи Павсания показывается, что Эрота может быть два(как и две Афродиты)-небесный и пошлый, а критерием различия является то, как в конкретном случае осуществляется стремление Эрота любить. И Павсаний считает, что пошлый Эрот в человеке любит, во-первых, женщин не меньше, чем юношей; во-вторых, больше ради тела, чем ради души; в третьих, больше ради самих себя, чем ради прекрасного любимого. Небесный же Эрот причастен только мужскому началу и отдает предпочтение не телу, а уму(поэтому и критикуется здесь любовь к малолетним)(см. Пир, 180с-181е). Таким образом, важно не просто любить, но и кого и как любить, т.е. в речи Павсания, в отличии от речи Федра, более ценным и важным является не любящий, а источник вдохновляющей к единению любви. За Павсанием идет речь Эриксимаха, врача по професси, что напрямую и сказывается в его трактовке Эрота. Для Эриксимаха Эрот разлит по всей природе, присутствуя в любой части мира(а не только в порывах человеческой души), что и создает единство множественного мира; поэтому он и говорит о этом боге, что он присутствует во всем сущем и является всеобъемлющим(см. Пир, 186b). Соглашаясь с высказанным Павсанием предположением о двойственной природе Эрота, Эриксимах понимает подлинно достойного Эрота как здоровье, которое являет собой устанавливаемое любовью согласие между враждебными, или противоположными, началами. Это означает, что гармония стоит на взаимодействии противоположностей, наподобие музыкальной о чем говорил еще Гераклит, а весь космос, обладающий гармоничным порядком, это хорошо настроенный музыкальный инструмент(см. Государство 10, 616е-617с). Получается, что во всем космосе, как и в врачебном, музыкальном и земледельческом искусстве, важно так направить любовное стремление, чтобы оно привело к гармоничному единодушию между противоположными началами. Поэтому Эриксимах и говорит именно о "умеренном Эроте"(Пир, 188с), который только и может создать гармоничное единство между множественными, противоположными друг другу началами. Далее следует речь Аристофана. Она является переходным этапом между предшествующими и последующими оценками Эрота. Если первые понимали любовь как уже воплощенное, достигнутое единство и полноту, то, начиная с Аристофана, Эрот понимается как стремление к такому единству и полноте. Для обоснования этого он приводит известнейший миф о андрогинах, спаренных существах трех полов(мужчины и мужчины, женщины и женщины, мужчины и женщины), которые оказались разделены Зевсом из-за их чрезвычайных претензий на божественную власть. Результатом этого разделения и явились люди, лишенные собственной целостности, единства и полноты, но помнящие о ней и стремящиеся к ее восстановлению через обретение своей изначальной второй половинки. Поэтому любовью и называется "жажда целостности и стремление к ней"(Пир, 193а). Осуществляя это стремление каждый проявляет почтительность к богам, прежде всего-к Эроту, ценность которого признается для человека самой важной: ведь Он "приносит величайшую пользу, направляя нас к тому, кто близок нам и сродни, он сулит нам, если только мы будем чтить богов, прекрасное будущее, ибо сделает нас тогда счастливыми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изначальной природе"(Пир, 193d). И здесь получается интересная ситуация: Эрот как стремление к восстановлению изначального единства возможен только при актуальном отсутствии вызывающей это стремление половинки, которая, однако, присутствует для любящего как источник его стремления и цель его любви, ведущая человека в его поиске. Любовь, таким образом, здесь предстает принципиально неудовлетворенной, т.к. с достижением этого единства и полноты исчезает какая-либо возможность в стремлении, основа которого в осуществлении своей потребности, в направленности на еще не достигнутую цель, в связанности с еще не актуальной, а лишь потенциальной реальностью. Все это является характеристиками конечного человека, каким его делает любовное стремление и каким он перестает быть с обретением своей изначальной природной целостности. Ведь это стремление имеет причину в самом человеке, а не в конкретной потребности, т.е. в своем стремлении человек определяется не тем, ЧТО он хочет, а тем, что хочет именно Он. Стремление вызвано конечностью и не законченностью самого человека и как конечное существо он не может достичь своей окончательной, последней полноты, но как существо незаконченное, открытое, он не может не стремиться к ней. Преодоление этой раздвоенности, по мнению Аристофана, и сделает людей "счастливыми и блаженными"--но это при том, это будут уже другие существа, ибо такая раздвоенность-основа бытия человека, исчезающего с ее преодолением. Человек это стремящееся бытие, суть которого не в том, чтобы стремиться к отдельным целя, достигать их и вновь стремиться к другим целям, а в том, чтобы воплощать и осуществлять собой саму суть стремления-направленность к ничто, не-бытию, с которым человек ощущает себя связанным, стремясь к его достижению через отрешенность и отрицание. Поэтому такое стремление не выводится из будущего и не определяется им, оно предстает как самодостаточное проявление настоящего, что и позволяет выделять его от "проекта" Батая, в котором как раз будущее определяет настоящее. Такое понимание стремления, основанное на уроках Гегеля, очень близко Сартру, который благодаря ему объединяет в человеке бытие и ничто. Нацеленность на ничто позволяет человеку быть свободным, что проявляется в возможности отрицания и вопрошании бытия("вопрос есть мост, наведенный между двумя видами небытия: небытием знания в человеке и возможностью небытия в трансцендентном бытии"- Сартр, Бытие и Ничто, 44). В принципе, и в дальнейшем мы в этом убедимся, похожим путем идет и мистическое богословие, используя отрешенность как путь человека к единению с трансцендентным Ничто. Впрочем, отличие Сартра от мистики, и в этом проявляется его философский атеизм, в том, что для него Ничто не существует само по себе, являя собой актуальную полноту "бытия-в-себе", он всегда подчеркивает приоритет бытия перед не-бытием: "ничто, которого нет, может иметь только заимствованное существование: именно из бытия оно берет свое бытие; ничто бытия встречается только в рамках бытия, и полное исчезновение бытия не было бы пришествием царства небытия, но, напротив, сопутствующим исчезновением ничто. Нет небытия иначе, как на поверхности бытия"(там же, 54); "Ничто не может себя ничтожить иначе как на фоне бытия. Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь"(там же, 59). Здесь мы, таким образом, имеем чисто атеистическое понимание философом значения трансцендентности Ничто для человеческого бытия, но, видимо, не так уж далек от такого понимания и Хайдеггер, когда он рассматривает трансцендентность смерти исключительно внутри жизни Dasein. Но к этим философам мы еще придем, а пока возвратимся к Платону. Итак, Аристофан связал бытие человека именно с любовью как стремлением к еще не имеющемуся, но вызывающему влечение к себе, признавая, правда, возможность преодоления такого стремления к целостной полноте в его окончательном осуществлении, что приведет к появлению нового, уже не человеческого существа. Следующим после Аристофана выступал Агафон. Он приписывает Эроту все самые лучшие, совершенные, достойные, красивые качества; более того, он называет его и самым рассудительным, ведь "рассудительность-это, по общему признанию, уменье обуздовать свои вожделения и страсти, а нет страсти, которая была бы сильнее Эрота"(Пир, 196е). Также он видит в Эроте силу которая избавляет нас "от отчужденности и призывая к сплоченности"(там же, 197d). Получается, что Агофон видит в Эроте стремление к единению и воплощение Блага. На этой основе вполне последовательно выглядит обращение Сократа к пониманию Эрота как стремления к Благу. Прежде чем обратиться к пересказу рассказа мантинеянки Диотимы, он, подволя итог уже сказанному, определяет Эрота, во-первых, как всегда любовь к кому-то или чему-то(как интенциональную направленность), во-вторых, видя предмет Эрота в том, в сем испытываешь нужду.(см. Пир, 200е). Диотима признает пограничный характер Эрота во всем-в том числе в отношении красоты и безобразия, добра и зла, знания и невежества, богатства и бедности бессмертности и смертности. Именно последнее обстоятельство побуждает Диотиму назвать Эрота не богом и , тем более, не человеком, а великим гением, который служит истолкователем и посредником между людьми и богами, заполняя разрыв и промежутки между ними, что и наделяет Космос внутренней связью(см. там же, 202е). Неудивительно поэтому, что Эрот здесь выступает в мистическом облачении, которое как раз и причастно здесь философии. Ведь Эрот, как сын Пороса и Пении, одновременно, по отцовски, тянется к прекрасному, истинному, совершенному, но, вследствии природы своей матери, никогда этого не достигает. Эрот не удовлетворен собой, т.к. стремится к мудрости, в которой испытывает потребность, и эта неудовлетворенность есть отличительная черта философа, который "занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой"(там же, 204b) и всегда стремится к собственному самопреодолению, самотрансцендированию. Такая характеристика вызвана пониманием любви как стремлением не к чему-либо, а именно "к вечному обладанию благом"(там же, 206а). Такой любовью человек изначально беременен, и нужно лишь суметь разродиться Эротом в прекрасном-ведь "рождение-это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу…А значит любовь-это стремление и к бессмертию"(там же, 207а). Беременные духовно разрождаются разумом, обретая рассудительность и справедливость, и постепенно они восходят от частных проявлений и созерцаний прекрасного к все более общим, пока, наконец, не достигают созерцания прекрасного самого по себе(см. там же (209а-212а). В "Федоне" и "Федре" Платон уже будет говорить о том, что такое стремление к прекрасному и благому вызывается у человека эротической экстатической одержимостью, лежащей в основе воспоминания, стремящегося восстановить те созерцания подлинного бытия, которые были доступны душе до ее вселения в тело. Показательно, что эти созерцания бытия характеризуются как "непорочные, простые, непоколебимые и счастливые"(Федр, 250с). Но более всего Платон говорит о Благе в шестой книге "Государства". В ней он признает трансцендентность Блага самого по себе, но при этом также являющегося источником проявлений множественных красивых вещей и благ, которые доступны разграничению с помощью определений. Не сводя одно к другому устанавливается связь между Благом самим по себе и множественным миром: Благо сравнивается с Солнцем, исходящим от него светом дающим возможность зрительного восприятия, но при этом, будучи причиной зрения, само зрение его не видит. Так и Благо-оно дает уму возможность познавать множественный мир в свете истины, но само оно для ума остается непознаваемым, т.к. уму, познанию , истине и бытию мира доступен только образ блага: "познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно-за пределами существования, превышая его достоинством и силой."(Государство, 509с). Итак, Платон, с одной стороны, представлен здесь как рационалист, а с другой-как мистик. Ведь, признавая такое предельное начало как Благо, которое лежит в основе бытия и разума, им в то же время не принадлежа, он устанавливает между ними связь, основанную на воплощении в бытии образа Блага и на возможности познания этого образа разумом. Благодаря этому уже абсолютно ответственно можно понимать Благо как трансценденцию, а бытие и разум-как трансцендентную имманентность. Тем самым преодолевается радикалистический монизм элеатов, признается ценность-хотя и ограниченная, не абсолютная-чувственного мира и познающего множественные феномены разума, исходя из которых можно постепенно прийти к высшему-Благу. Приобщение к Благу, и Платон это четко понимает, возможно только в мистическом опыте, в котором преодолеваются границы разума и бытия, а приводит к этому лишь неистовый экстаз. Но неистовство разделяется, во-первых, на следствие человеческих отклонений и на следствие божественного отклонения, а во-вторых, божественное неистовство делится на четыре части: вдохновенное прорицание возводится к Апполону, посвящение в таинства-к Дионису, творческое-к Музам, любовное-к Афродите и Эроту, и последнее признается самым лучшим(см. Федр, 265b). Но ведь в "Пире" говорится, что любовь лишь стремление к Благу, а это подходит лишь для разумной, основанной на любовном стремлении, деятельности философа, в которой проявляется способность к выделению, обобщению, определению, одновременному схватыванию единой идеи и феномену как представителю множественного мира. Мы же говорим о предельном единстве. Вероятно, здесь уже следует говорить о неистовстве, источник которого в трансцендентном Благе. Но об этом позже; сейчас же я хотел бы поговорить о том, какое отношение имеют друг к другу платоновское Благо и Единое, представленное в "Пармениде". Будучи учеником Сократа, для Платона более естественно понимать Единое как Благо, соотнесенность с которым является определяющим фактом в жизни человека и мира. Естественно, концепция Единого в "Пармениде" отличается от концепции Единого у Парменида, но тем не менее Платон, возможно, хотел исследовать саму возможность понятия Единого, как оно сложилось в философии к тому времени, а не представить собственную важную часть своей философии; недаром в "Пармениде" не разу нет выходов и ссылок на Благо и также отрицается связь Единого с множественным миром, которая, как мы видели, имеется у Блага("единое, благодаря тому что оно едино, не может быть иным", "Парменид",). Одним из важных результатов исследования Единого заключается в том, что оно признается "по ту сторону" основных бытийственных характеристик-пространственности, времени, движения, становления, неподвижности, подобия, равенства, бытия и существования. "Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения"("Парменид", 142а). Но Платон на этом не останавливается: он подходит к пониманию Единого как одновременно, с одной стороны, и одного и много, а с другой-ни одним, ни многим; и то же самое в отношении, например, бытия и не-бытия, покоя и движения, возникновения и гибели. Само же Единое, будучи свободным от дуалистических противоположностей, лежащих в основе онтологии, рассматривается через понятие "вдруг", которое вне этих противоположностей, но именно "вдруг" означает "нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону"("Парменид", 156d). Но Единое это не единство противоположностей, т.к. сами противоположности возможны лишь на основе этого трансцендентного Единого. Впрочем, не исключено, что, говоря о Едином, Платон всегда имеет ввиду Благо.

Начало 20 века, казалось, начинается очень оптимистично для философских амбиций. Феноменология определила путь, который смог ответить на притязания скептиков и привести к аподиктическому знанию. Традиционно метафизическое решение проблемы знания, истины и бытия заменялось решением, основанным на соотнесении друг с другом трех принципов, на некоем треугольнике, состоящем из субъекта, феномена и знания. Субъективизм оказался преодоленным посредством самого субъекта, без привлечения метафизических положений и конструкций, с опорой лишь на редуцированную непосредственность опыта. Сначала даже, у Гуссерля, философия спускается с заоблачных высот своего ведения о предельных основах бытия, выступая просто "строгой наукой"; впрочем, совсем скоро, у Хайдеггера, феноменология, точнее феноменологический метод, применяемый по отношению к экзистенциальному опыту, снова поставит вопрос о Бытии. Но классическая феноменология Гуссерля уже для некоторых его современников показала свою сомнительность. Так, например, Шестов в своей статье Memento mori критикует гуссерлевский взгляд на философию как строгую науку(и всю феноменологическую теорию познания), т.к. она никогда не сможет справится с "капризной и непостоянной действительностью", ибо "наука находит только то, что сама принесла в действительность"(в Э. Гуссерль, Философия как строгая наука. 34). Да, Гуссерль хотел спасти статус философии от растущих, в том числе позитивистских, нападок в отношении ее значимости, необходимости и оправданности. Очевидно, что фундаментальная философия нуждалась в новом импульсе, всплеске, который и был сотворен феноменологией и привел к открытию целых областей философского исследования-таких, как, например, философская антропология, экзистенциализм и герменевтика. Но, видимо, на определенном этапе своего развития феноменология стала сближаться с метафизическими принципами, с борьбы против которых она и начинала-в конце концов не случайно, что Хайдеггер так резко перешел от "феноменологической онтологии" к вопросам о историзме и языке. Примерно то же самое можно сказать о параллельно феноменологии развивающейся аналитической философии языка-только здесь вместо онтологического выступает логическое: Витгенштейн приходит от "Логико-философского трактата" к "Философским исследованиям", т.к. чувствует необходимость от логических конструктивных и системных спекуляций обратиться к простой непосредственной повседневности. Серьезную атаку на философию метафизических постулатов оказал и американский прагматизм, определенный Ричардом Рорти как "антиидеологический либерализм"--будучи в значительной степени свободным от европейской метафизической традиции, он, конечно, терял в своей глубине и притязаниях, ограничившись сферами философии науки, философии языка и эпистемологии, но зато всегда распознавал и обличал стремление метафизических гипотез выступать основаниями для всего бытия; поэтому прагматизм выбирает путь эпистемологической проверенности, разрешаемости и доказательности проблем, пусть далеко и не самых фундаментальных, а не порыв в сферу проблем предельного опыта.

Но европейская философия определена своей многовековой исторической традицией и, видимо, не сможет полностью преодолеть в себе стремление к "философскому фундаментализму".При этом, однако, она не может, если претендует на свою творческую продуктивность и актуальность, не быть чувствительной к тем веяниям, которые составляют дух современного мира и только причастность которым позволит философии открыть реальный мир. Конец философии метафизических оснований должен не остановить философию, а позволить как раз ей войти в ту действительность, где уже нет и не может быть определенных оснований и фундаментов, но где еще есть человек, каждый новый день приобщающейся тайне этой действительности и своему существованию в ней.

И здесь я хотел бы коротко обратиться к двум авторам, которые рассказывали о этих жизненных положениях-о Льве Шестове и Жорже Батае. В "Апофеозе беспочвенности", вышедшей еще в 1905 году, Шестов будет говорить о проблемах, которые будут сопровождать существования человека на протяжении всего 20 века, но которые начнуться осмысляться европейской философией только во второй половине века. Речь здесь идет о способе существования человека, который определяется способом его восприятия мира, а точнее-способом его взаимосоотнесенных отношений с миром, который он принял для себя и которым живет. Современные философы показывают необходимость преодоления метафизических предпосылок, ибо современная философия может быть в определенном смысле только как "философия без оснований"--философская эпоха поиска и конструирований оснований бытия, сознания, знания безвозвратно ушла, а поэтому и сама философия должна стать иной, отказаться от функции судьи и пророка, выносящих окончательные суждения по предельным вопросам, недоступных более никому(см., например, Р. Рорти, Философия и зеркало природы, введения, 3-8, который строит свою книга как носящую "терапевтический, нежели конструктивный характер"). Но Шестов намного раньше раскрывает более актуальную для человека сторону этой проблемы-не эпистемологическую, а экзистенциальную, жизненную, повседневно насущную. Он, впрочем, видит их родство, говоря, что метафизика мало чем отличается от позитивизма-в обоих случаях перед нами "ЗАКРЫТЫЕ ГОРИЗОНТЫ"(см. Шестов, Апофеоз, 52-53). Вот эти положения догматической определенности, точнее даже-предопределенности, лишают человека собственной свободы, уводя его от самого себя, растворяя его личное существование и восприятие мира в заранее сформированных координатах; такое положение можно сравнить с конструирующем действием и значением априорных форм восприятия и рассудка Канта, с тем отличием, что в жизни человек сам становиться на путь размеренного, вычисленного, предвосхищаемого этими положениями порядка, соблазняясь приобретаемыми отсюда выгодами- привычками, безопасностью от столкновения с неизвестным, покоем, предопределенностью в решениях и поступках, отсутствием необходимости в личной инициативе и т.д. Такая законченность в повседневной жизненной практики как непрекословный принцип, вырабатывавшийся на протяжении жизни, доказавший уже свою состоятельность для формирования жестко ориентированной модели жизненного поведения и показавший свою "экономичность", т.е. позволявший избегать применения и проявления личного отношения к миру, которое нельзя предвосхитить, подготовит или вывести из заранее определенной позиции, т.к. оно спонтанно и непредсказуемо. Вот к этой смелости, решительности, свободе непредсказуемой жизненной спонтанности и призывает человека Шестов, желая чтобы он преодолел в себе страх, знак слабости, перед тем, что мир и все, с чем он сталкивается в нем, оказался иным нежели он предполагал и рассчитывал. Поэтому Шестов и считает постоянную неизменность одной из самых основных угроз, а непостоянство высшей человеческой и философской добродетелью(см., там же, 61-64). Ведь непостоянство это характеристика живой свободной жизни, которая не может дедуцироваться ни из чего. Понятно, что под непостоянство этой жизненной непосредственности метафизика всегда хотела подложить твердые основания, а структуры повседневной жизни вырабатывали правила и схемы ее усмирения. В этом смысле трансцендентность намного ближе человеку и легче воспринимается им, чем непосредственно окружающий нас, такой близкий и далекий одновременно, мир. Но при этом и само трансцендентное рассматривается только в удобных рамках, в предуготовленных границах, выполняя заранее определенную функцию по внесению упорядоченного и неизменного порядка, т.е до непосредственного приобщения трансцендентному здесь дело не идет, ибо оно как раз и выступает через непоследовательное в своей свободе, мощи и неопределяемости существовании: "Метафизики восхваляют трансцендентное, но тщательно избегают соприкосновения с ним …Метафизика есть великое искусство обходить опасный жизненный опыт. И потому метафизики могут быть названы позитивистами par excellence"(там же, 119-120); и Ницше как раз потому критиковал метафизику и метафизиков, что трансцендентное для него была не апробированное и выведенное понятие, а непосредственная жизненная атмосфера( что требовало огромных сил, за что он в итоге и заплатил своим безумием-ведь постоянная связь с тем, что выходит за все рамки и не поддается подведению ни под какие формы вынуждает принимать неизведанное в его открытости, в той непосредственности, которая опровергает все столь привычные в повседневном укладе стандарты жизни). Такая раздвоенность связана еще и с тем, что человеку свойственно, с одной стороны, не удовлетворяться тем, что называется феноменом, явлением, и поэтому, с другой стороны, он создает себе разрешение этой неудовлетворенности в "сущности". Действительно, гораздо трудней жить вместе с своей неудовлетворенностью, которая, однако, может помочь раскрыть неизмеряемые глубины воспринимаемого мира. Феноменология, нужно признать, стремилась уйти от сущности к очевидности воспринимаемого, в том числе и благодаря редукции, соединив тем самым жизненную продуктивность неудовлетворенности от чувственного явления с определенной данностью удовлетворенности от трансцендентной сущности в проредуцированной очевидности феноменального опыта. И редукция здесь выполняет двойственную роль: с одной стороны, она очищает дорогу к непосредственности нашего опыта, а с другой стороны, это очищение проявляется как цензура, адаптированное коррелирование жизненной спонтанности опыта с позиции чистого трансцендентального сознания. Непосредственная очевидность не может быть воспринята тем, кто страшится ее естественно спонтанного проявления, хотя она не доступна и тому, кто не борется за нее, кто не прикладывает "самоочищающих" усилий по приобщению ей-и трудно предположить полное разрешение этого феноменологического противоречия. Но феноменология говорит об абсолютной открытости, абсолютной очевидности феномена, а это уже своеобразная метафизичность, выставляющая человека во всем лишь созерцателем, а феномен-до конца раскрывшим и явившим себя. Шестов, как кажется, более реален, он хочет показать, что в нашей жизни человек это борец, отстаивающий свое право на неподдающуюся разметкам и схематизациям непосредственность, которая постоянна для него вынуждена выступать только через противоборства с живущим в каждом человеке стремлении к применениям жестко определенных(но не вполне осознаваемых, в чем и заключается их власть над человеком, о чем писал Фуко) рубрикаций речи, сознания, поведения, всех жизненных проявлений.

Жорж Батай, в отличии от Шестова, сам подлинный мистик, он открыл подлинную жизненную непосредственность опыта не через критику схематичной упорядоченности и тоталитарного догматизма, а через личную приобщенность такому опыта. То, к чему Шестов лишь призывал, Батай испытывал своими переживаниями. И не удивительно, что свое основное произведение("Внутренний опыт") он начинает с того, что говорит о единстве для него понятий внутреннего и мистического опыта. Опыт это не результат априорного синтеза, он не конструируется, а открывается изнутри такой вовлеченности в жизнь, в которой человек достиг отрешенности от всего, что не является этим опытом, т.е. всех тех опосредований, априорно-догматично принимаемых оснований(то что касается мифов: в мифологическом сознании миф-априорная форма восприятия, по Хюбнеру-подводит к непосредственному опыту, но именно потому, что он не результат субъективных конструкций, а растворяющая в себе человека проявление реальности; традиция актуализирования антропологического начала уже лишает миф позитивной функции мифологической эпохи). В таком опыте человек лишается покоя, находясь в состоянии постоянной постановки себя под вопрос, под сомнение или, как говорит сам Батай, "вознося свою личность на пинакль".Это не то сомнение, к которому призывает Декарт-ведь у Декарта именно Я предельная очевидность, последний фундамент, а здесь говорится о выборе пути на самопожертвование. Характерно, что тема самопожертвования возникает и у Платона, когда он устами Федра в "Пире" говорит о любви: любимый значит для любящего больше чем он сам, он жертвует собой ради него потому, что сам он существует только через него, посредством своей любви к нему, а значит не в себе, а в нем, своем жертвовании ему он находит и раскрывает свое Я. Батай также признает эротическую любовь(которой он посвятил свои художественные произведения), наряду с языком(о нем чуть позже) и смехом, путем к невозможному, т.е. опыту в его открытой обнаженности, свободному от всех привязанностей, без-основному, что и является опытом собственно мистическим, позволяющему смотреть в лицо и принимать ускользающую от определений и посягательств на предопределенное понимание трансцендентную невозможность незнания, пустоты, ничто. Конечно, это опыт экстатический, но экстаз здесь понимается не как прорыв к трансцендентной реальности, а как приобщение жизни в ее непосредственности, как возможность исступленно, в одиночестве, тоске и отчаянии, на издыхании прожить ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ В ЕЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИ; и такое состояние достигается лишь "благодаря драматизации существования вообще"(Ж. Батай, Внутренний опыт, 29). Непосредственность объединяет трансцендентность и повседневность, а человек обретает непосредственность только отрешаясь в себе от всего, что ее заслоняет. Именно в этой непосредственности человек освобождается над дурманящей власти знаков, которая не позволяет ему выйти навстречу миру и самому себя. Мистика Батая построена не на принципах аскезы, а через язык, но язык не знаковый и схематичный, а живый и непосредственный, язык, через который только и можно почувствовать ускользающую от выражения трансцендентную тишину: слова в этом мистическом опыте используются для того, чтобы через них выйти к тому, что им недоступно, но проводниками чего они, горящие в своей непосредственной живости слова, служат. Язык, по Батаю, это проект, который делает человека человеком, но и лишает человека его спонтанности, открытости, непринужденности, жизненной энергии; только через упразднение этой проективной власти слов(которая для Батая осуществлялась, например, в произведениях поэтической извращенности, нацеленных на самоотрицание-см. "Литература и зло") возможно выйти к той мистической тишине языка, "которая необходима не для утаивания, но для выражения с большей степенью отрешенности"(там же, 64). Отказ от обладания бытием, проектирования и планирования бытия, подведения оснований под бытие-всему этому повседневному в своей выверенности и безопасности ритму существования предпочитается жизнь на краю возможности, разоблачение покоя и максимально полный уход в неизвестное трансцендентное, заставляющее обращаться нас к нашей недостаточности и обнаженности.

Мистика способствует освобождению человека, т.к. непосредственно приобщаясь ее горизонтам для человека становится актуальным только критерий трансцендентного, который открывает себя везде и во всем.