Дорофеев Д.Ю.

Мистическая антропология личности.

Понимание человека как уникальной и самоценной личности, столь естественное для европейского сознания и европейской культуры, пришло лишь с христианством, утверждая себя в напряженнейшем споре с античным мировоззрением. Видение человека в свете его личностного начала и призвания предполагает развитую персоналистичную онтологию, которой была лишена античность, как, впрочем, ее лишена и восточная культура(например, Индия). Ведь быть человеком еще не значит быть личностью, и не всякая культура ощущает потребность в ней, обходясь своим, внеличностным пониманием человека и соответственно своей, внеличностной онтологией. В связи с этим точка зрения Лосева, считающего, что "народ, достигший известной степени культуры и цивилизации, не может не иметь чувства личности"(А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т.1., Ранняя классика, М., 1963, 537-538), подлежит уточнению- наличие(или отсутствие) личности в культуре является не характеристикой или оценкой ее уровня, а вытекает из определенной онтологии, которая эта культура поддерживает, определенного миро-воззрения, которое определяет эту культуру в ее основании.

Таким образом, налицо прямая связь между пониманием бытия и пониманием человека-одно определяет другое. Чтобы подойти к личностному пониманию человека и персоналистичной онтологии в христианстве, будет полезно обратиться к опыту Античности в этих вопросах. Помимо прочего, это подготовит нам фундамент для постановки проблемы мистического опыта, связи "мистического единения" и осуществлением своей сущности и оттенит различия между античной и христианской мистикой.

В Античности бытие понималось как Космос или Единое, определенной эманацией которого представал человек, отличающийся от всего остального сущего тем, что обнаруживал свою причастность к божественному посредством разума или логоса(которые сами понимались как божественные первоначала) ; наличием в себе этого божественного и определялся человек-потому Аристотель и говорил, что "закон разума-первооснова(arche) каждого человека"(Никомахова Этика, 1203а15) и "человек есть в первую очередь ум"(там же, 1178а). Здесь человек определялся не изнутри своего "человеческого", а через свою приобщенность к высшему началу, которое проявляло, раскрывало и осуществляло себя через него настолько, насколько он сам был готов(это и объясняет онтологический статус paidea у греков). С другой стороны, собственно человеческое также определялось в античности, но, естественно, по сравнению с тем божественным, что было в человеке, оценивалось как онтологически малозначимое. Так, человек понимался как тело, характер, этос, гражданин полиса. Впрочем, и на этих характеристиках греческого понимания человека можно увидеть их связь с мировым порядком, которому подчиняются и следует все. Само понятие "характер" произошло от слова, означающего "царапать", писать на камне или дереве, а первоначально само это слово имело значение предмета, которым прикладывают штамп или клеймо, затем оно и стало пониматься как штамп, чекан или оттиск; применяясь же к человеку, оно выражало как определившиеся особенности его телесной формы, так и сложившиеся внутренние черты в качестве общего душевного типа или склада(именно так используется это слово в знаменитых "Характерах" Феофраста). Исходя из всех этих значений, очевидно, что здесь предполагается, что человек определяется в том, что он есть, не самим собой, а извне, силой, которая может пониматься как судьба, рок, фатум и предопределенность(недаром у греков было так много богов, связанных с необходимостью и неизбежностью Судьбы-Мойра, Адрастея, Ананка, близкая к ним Дике)-или как порядок космоса, внутри которого у каждого есть свое отведенное ему место, свой топос. Этосом же человека являлся, по словам Гераклита, демон, который давался человеку при рождении или, что более отвечало родовому строю, являлся божественной субстанцией рода, переходя от поколения к поколению и передавая(через, например, кровь) дух основателя этого рода, которым обычно был или бог, или какой-либо герой(здесь и прямая связь между гением и gens, родом). Что же касается души, то в античности, по крайней мере до Платона, она понималась не психологически, в современном смысле, а космологически, как источник и принцип самодвижения и изменения. Поэтому в античном понимании каждый человек являлся телом, но не в качестве мертвого трупа, но в котором присутствует жизненная сила души, неотъемлемая от самого тела(напомним материалистические понимания души в раннегреческой философии как испарения, воздух, вода, огонь); подобное единство скреплялось определенным характером, который предопределял человека и представал неизменным. Коллингвуд правильно подчеркнул, что грекам метафизически не могло быть дана идея развития, становления, формирования характера: они являются только неизменными субстанциями(сущностями, природой) человека, порождающими действия, которые сами по себя ничего не значат, а только про-являют, вы-являют в человеке то, что уже изначально заложено в нем(см. Р. Дж. Коллингвуд, Идея истории, М., 1980, 45; это вполне естественный вывод, если учесть, что наиболее совершенным у греков признавалось круговое равномерное движение планет, почему и сама история, по выражению Лосева, представала в качестве вида астрономии-см. А.Ф. Лосев, Очерки античного символизма, М., 1993, 655). Впрочем, античность знала и более гибкое понимание человека. Плутарх Херонейский в своих "Жизнеописаниях" не придерживается однозначно жесткого субстанционализма в определении характера понимание евхаристии. Здесь-то как раз и происходит мистическое переживание человеком своего единства с богом.(см. К. Хюбнер, Истина мифа, М., 1996, 171-183; о мифическом опыте также много говорится в главе 26, 236-249). Элиаде справедливо говорил в этом случае о переходе здесь в "изначальное время", о испытываемом в такой обстановке "жажде бытия", о приобщении к архэ через выявления его и единения с ним(см. М. Элиаде, Священное и мирское, М., 1996, 48-69). В дальнейшем, по мере ослабления влияния мифологического мировоззрения, подобные функции стали выполнять отдельные религиозные мистерии, центром которых также являлось "мистическое единение"(подробней о эзотерических религиях, о их особенностях, формах их протекания, значении и месте в греческой античности см. статью Н.С. Арсеньева, "Пессимизм и мистика в древней Греции" в 5 и 16 номере журнала "Путь" за 1926 год в репринтном издании, М., 1992, 450-462, 589-604).

Ну и, конечно, в связи с сказанным нельзя не обратиться к греческому театру, вышедшему из традиций мифического праздника. Греческая трагедия также есть своеобразная мистерия, что подтверждает хотя бы то, что исполнялись, благодаря инициативе Писистрата, они во время так называемых Городских Дионисий, к которому и восходят ее истоки. В ней также происходит эпифания(феномен "божественной машины" не являлся для греков "эстетическим украшением") и явление архэ, своего героя, показывая в иных случаях(например, в случае с Деметрием) его становление и изменение. Аверинцев даже приходит к выводу, что Плутарх создал новый жанр биографии-моралистико-психологический этюд, несводимый ни к биосу, биографическому жанру запоминающейся справки типа "изречений" Лаэртия, ни к риторическому типу, разделяемого на энкомий(похвальное слово) и псогос(осуждающее слово), обо которых характеризуются однозначностью выносимой ими эмоциональной оценки человека. Целью же Плутарха было стремление "увидеть за механической суммой "добродетелей" и "пороков", "деяний" и "речений" некое органичное целое"(С.С..Аверинцев, Плутарх и античная биография, М., 1972, 134). Поэтому не исключено, что здесь присутствует уже предвосхищение понимания человека как целостной и самоценной уникальности-этому способствует сама идея параллельных жизнеописаний, а также то, что предшественниками жанра жизнеописаний выступают диалог и диатрибы, жанры динамичные и подвижные(см. там же, 126-127). Важно ведь помнить, что жанр диалога обязан своему возникновению сильнейшему влиянию Сократа, не только его учения, но и всей его жизни, всего способа его существования. Йегер даже считает(на наш взгляд, излишне поспешно), что именно с Сократом появилась в античности личность, хотя и без своего обозначения в слове, и изучая личность учителя, сократовские ученики впервые обратились к приемам индивидуальной психологической характеристики(см. В. Йегер, М., 1997, Пайдейа, 52).

Но пойдем дальше. Человека, как единство души и тела, характеризует еще и причастность нусу(который в европейских языках часто переводится не только как ум, но и как дух- английский spirit, немецкий Geist, французкий esperite), который рассматривается как пребывающий в самом себе, самостоятельно и отдельно от человека и всего "человеческого". Это четко выражает Платон своей трехчастной структурой души, главенствующее место в которой принадлежит уму(nous), который в качестве возничего и управляет двумя прыткими кобылицами-вожделеющей и аффективной стороной души. "В нас действует то,--пишет Мамардашвили,--что от нас не зависит, и полагание в мире чего-то нами есть, в действительности, проявление действий этого "чего-то" в нас. Трансценденция. Ухватывание себя в этом и есть трансцендентальность сознания или идея, идея идей, по Платону…условие понимания мира, когда человек способен увидеть его без ограничений, накладываемых на видение мира частным характером человеческого устройства."(М.К. Мамардашвили, Лекции по античной философии, М., 1997, 153). Получается, что ум, являющейся верховной частью души, независим от ее остальных составляющих, и именно в силу этой независимости может их организовывать таким образом, какой открывается изнутри его собственного порядка. Тем самым, подчиняя все свои мотивы и действия этой высшей части души, уму, человек руководствуется тем, что, находясь в нем, оказывается свободным от всего "человеческого" и предстает существующим само по себе.

Таким образом, вырисовывается античная структура человека, состоящая из тела, души, характера(этоса) и ума(духа). Для нас здесь важно то, что тело, душа и даже характер в той или иной степени зависят от самого человека и могут определяться им самим-это, собственно, и воплощается в форме образования и воспитания(что, видимо, и подвигло Аристотеля считать, что даже этос-характер может быть формироваться человеком до 30 лет, когда оканчивается период становления); абсолютно же независимым от человека и самостоятельным предстает лишь ум, нус, которому человек причастен.

Но все это еще не позволяет говорить о личности. Лосев признает, что тело, душа(в качестве вожделеющего и аффективного начала) и ум-дух-все это атрибуты личности, ее материальные и идеальные(соответственно имманентные и трансцендентные) признаки-без них, конечно, не может обойтись личность, которая, однако, не есть и лишь только их сумма. Поэтому он проводит различие между атрибутивным пониманием личности, которое было доступно античности, и субстанциальным-если в первом случае перед нами эманация этих признаков из высшего к низшему, как четко это представлено в неоплатонизме, то во втором-- их единство, в котором они различимы, но не разделимы друг от друга. В соответствии с этим замечанием станет более понятной направленность греков к осуществлению не всей человеческой целостности, а лишь к той ее части, которая признавалась наиболее совершенной, автономной и божественной в человеке-уму. Тем самым преодолевалось собственно "человеческое" и раскрывалось "божественное", в котором сам человек и растворялся. Подчиняясь полностью уму в себе, грек растворялся в Уме как онтологическом первоначале, выполняя этим свою задачу по максимально совершенному самоосуществлению-но только ценой этого являлось преодоление своей человеческой целостности и потеря всего "своего"(как общечеловеческого, так и индивидуально характерного). Достигалось же это как раз в мистическом опыте.

Традиции обретения такого мистического опыта в античности(как практически в любой культуре) богатые. Прежде всего стоит обратиться к мифу, а точнее даже к значению мифического праздника, хеорта (heorte). Для любого мифопоэтического мышления принципиальным является разделение на профанное(т.е. обычное, будничное) и сакральное, посвященное тому или иному богу; впрочем, несмотря на важное значение этого разделения в мифологическом сознании почти каждый день является празднованием того или иного бога. Тем не менее в Греции был и центральный праздник Панафиней. Основой праздника являлась процедура вызывания жрецом, т.е. человеком, в котором предполагается наличие божественного меноса, нуминозного начала(такого человека называли крейтоном), бога и приглашения его к жертвенному пиру. На этом жертвенном пиру и осуществляется эпифания бога, позволяющая(через молитвы, призывы, обряды) чувственно ощутить присутствие, "дыхание" бога, а также объединится с ним в процессе застольной общности-подобная черта роднит мир мифического праздника и христианское явление божественного миропорядка, необходимого и всеобщего, о котором объявлял хор(который наряду с пением и заклинаниями выступал и танцующим, а танцы, что отмечалось и Платоном-в "Софисте" и "Государстве"--являлись наиболее мистичными и экстатичными из искусств). Трагедия, особенно ранняя, у Эсхила, была призвана воплотить божественную волю, и только позже, у Софокла, на сцену начинает выходить сам человек, предстающий в конфликте с этой волей, но в конце концов подчиняющийся и смиряющийся перед ней(см. "Царь Эдип" и особенно "Эдип в Коломне"). И поскольку такое "представление всегда было "драмой" в смысле действия и изображало историю страдания бога или героев"(К. Хюбнер, Истина мифа, 201), то переживание этому действию носило полноправный мистический характер, о чем и говорит значение катарсиса. Ведь в трагедии грек приобщался к высшим законам действительности и порядку Космоса через достижение катарсиса, основой которого являлось "узнавание", что и приводило человека к очищению и изменению "путем сострадания и страха очищения подобных аффектов"(Аристотель, Поэтика, 1496b). Сам Аристотель сравнивает состояние катарсиса с состояниями, обретаемыми людьми в мистико-экстатических религиозных песнопениях(см. Политика, 1342а).

Большое значение имеет мистический опыт и в традиции античной философии, хотя с Сократом происходит определенное преобразование его влияния-не будем забывать, что сам Сократ признавал себя служителем "разумной" религии Апполона, а не вдохновленной религии Диониса(на этом противопоставлении, как известно, и построил свою работу "Рождение трагедии из духа музыки" Ницше). Впрочем, именно с Сократа мистика приобретает новое дыхание-интеллигибельное. Так, например, если на мифических праздниках или эзотерических религиях переход из профанного в сакральное, т.е. из имманентного в трансцендентное, позволявший достигать единство с божественным началом, достигался посредством иррационального экстаза(exstasis-самозабвенность, исступленность, выход из себя), то аналогичным способом достигалась истина Сократом и Платоном, только с учетом внедрения в понятие экстаза разумного начала. Сократ прямо признается, что его вводит в состояние экстаза гений, который несет его как в порыве и позволяет ему через состояние вдохновленного неистовства, порожденное им, приобщаться к истине(см. Федр, 238d) и, что будет подробно развивать уже Платон, прорываться к трансцендентному миру идей, которому, впрочем, каждый человек изначально приобщен, но который раскрывается в ясности отчетливости через процедуру припоминания. Получается, что мистический и интеллигибельный опыт здесь отождествляются и, как писал Лосев, "припоминание-не просто мистический опыт, но определенный диалектический этап самой идеи"(А.Ф. Лосев, Античный космос и современная наука, 327). Тот же Лосев как философ и филолог справедливо отмечает родство у греков инлеллектуального и экстатического начал: он отмечает, что основной греческий термин, обозначающий безумие и исступление, mania, того же корня, что и латинское mens, обозначающее ум и появившееся как перевод с греческого; поэтому даже "греческие религиозные экстазы есть не что иное, как особого рода состояние того же интеллекта"(А.Ф.Лосев, История античной эстетики, Итоги тысячелетнего развития, кн.1, М., 1998, 364)(эта связь экстатичности и интеллектуалистичности позволяет усмотреть в немецком понимание человека-Mensch- не одностороннюю сухую рационалистичность, а ту разумность, исток которой-в экстазе). Экстатическое понимание познания у Платона подтверждает и проведенная им классификация божественного неистовства(см. Федр, 265а-с) и признания любовного неистовства самым высоким, лучшим и и необходимейшим для философии-ведь именно Эрот, определяемый в "Пире" как самый человеколюбивый бог(см. Пир, 189d), вводит философа в состояние экстаза(Сократ ведь считал себя жрецом любви, в отношении которой он только и признавал себя знающим), наделяя его энергией и силой для прорыва к трансценденции: "любовь есть стремление к вечному обладанию благом"(Пир, 207а). Таким образом, в основе философии лежит любовный экстаз, побуждающий стремится к истине и любить мудрость(philo-sophia)-и одно уже это стремление делает человека лучше(см. Менон, 86ь).

Эта гармония разума и экстаза, мышления и переживания, дискурсивного и интуитивного, характеризующее пик греческой мысли, начинает после Платона исчезать. Аристотель еще пытается ее сохранить, но в то же время именно он четко обозначает неизбежность ее распада. И особенно характерно, что именно Плотин, который стремился объединить Платона и Аристотеля(и небезуспешно), уже разграничивает переживание и разум-ведь рассуждая мы можем только установить наличие Единого, но добиться слияния с ним можно только в экстазе, который преодолевает сознание и ум, добиваясь в мистическом переживании той интенсивности, напряженности и полноты(pleroma), которая недоступна им. "Сознание как бы ослабляет сопровождаемые им действия; отдельно от него они чище, в них больше интенсивности и жизни. Да, в бессознательном состоянии существа, достигшие мудрости, ведут более интенсивную жизнь. Эта жизнь не распространяется до уровня сознания, она концентрируется в самой себе"(Плотин, Эннеады,1, 4, 10). Такая жизнь для Плотина и есть жизнь философа, погруженного в неистовое самозабвение любовного переживания, преодолевающего и отбрасывающего разум, и посредством этого сливающегося с абсолютной неразличимостью Единого, которое предстает как абсолютная простота, недифференцированность(см. Эннеады 5, 6; ср. с описание Платона трансцендетной областью истинного бытия: "эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души-уму; на нее-то и направлен истинный род знания"-Федр, 24с-d), т.е. не-бытием. Соответственно с тем, что душа объединяется и сливается с этим началом, она и сама становится такой, не выделяя себя в ней и не разграничивая от всего другого, предстающего там. "В мистическом экстазе,--пишет известный исследователь Плотина,--душа, отбросив всякую форму и даже собственную форму, становится этой не имеющей формой реальностью, этим чистым присутствием, составляющим центр души, как и центр всего сущего"(П. Адо, Плотин, или простота взгляда, М., 1991, 54-61). Таким образом, Плотин четко обозначает, что познание истинного бытия(Единого) возможно только через непосредственное единение с ним, а также то, что путем к этому служит экстатическое иррациональное переживание, преодолевающее разум и сознание.

Подводя некоторый итог сказанному в отношении античного понимания человека, подчеркнем следующее. В связи с монистическим пониманием бытия человек предстает как определенная его эманация, отличающаяся от всего прочего сущего наличием в себе божественного начала, позволяющего человеку посредством мистического экстаза вернуться к исходному состоянию, т.е. раствориться в Едином, понимаемом как абсолютная простота, неопределенность, недифференцированность. Естественно, не о какой личности здесь идти речь не может. С другой стороны, поскольку порядок Космоса являлся изначальным и всеопределяющим, а сам Космос понимался как совершеннейшее произведение искусства, то человек с самого своего рождения до смерти определялся тем местом, которое было ему отведено в этом порядке, как в отношении своего "характера", так и в отношении своей жизни. Любому человеку здесь была отведена своя роль, которую он не мог не исполнять и благодаря которой он только и мог появиться, мог быть в порядке космоса. Поэтому неудивительно, что сам человек и его жизнь понимались греками как произведение искусства, определяемое заданным ему сценарием- ведь человек представлял здесь "не себя самого, а играющим ту роль, которая ему преподнесена судьбой"(А.Ф. Лосев, История античной эстетики, Итоги тысячелетнего развития, кн.2., 506). И вполне естественно, что при такой установке человек понимался субстанционально, чему очевидно способствовало раннегреческое понимание человека как микрокосма(см. Г.В. Драч, Проблема человека в раннегреческой философии, Ростов, 84-93).

И вот такое античное представление о человеке оказалось сметенным христианским пониманием, поставившим во главу угла личность и развившим персоналистичную онтологию; и произошло это благодаря смысловому преобразованию той связи, которая имела место между греческим и латинским языком и досталась христианству. Латинское слово persona означает личину(позже-лицо), маску, которую одевают актеры в театре, точнее даже ту часть маски, которая позволяет актеру громко произносить со сцены сло­ва своей роли; к этому выводу склоняет значение слова personare "громко говорить", "оглашать" (в связи с sonus, - звук, голос, речь). Само же слово persona является переводом греческого prosopon, просопон, которое употреблялось древними греками как для обозначения наружности, внешнего вида (причем не обязательно человека или вообще живого существа), так и для обозначения театра­льной маски. По своему смысловому настрою и семантической функции оно близко греческому понятию сущности, усии, ousia. Как известно, Аристотель (например, в пятой гла­ве своих "Категорий") различал "первичные усии" и "вторичные усии", понимая соответственно под первыми индивидуальное уникальное, ни в чем более не проявля­ющееся существование чего либо (ЭТОТ человек), а под вторыми - вид, в которых пе­рвые усии существуют с соответствующими родами (человек ВООБЩЕ) это различие, в общем, и целом соответствует различию, придаваемому слову определенным артиклем). Короче, если первые сущности обозначают индивидуальное существование, существующий индивид (греческое атомон, atomon и латинское индивидуум, individuum означают единичное, неповторимое, далее неразложимое единство, относящееся к любой естественной целостности), то "вторичные усии" обозначают "сущности", в общепринятом сейчас смысле этого слова. К "усиям" по своему смыслу и значению в античности очень близко было снова ''ипостась'', обозначающее как индивидуальное существова­ние, так и субстанциальное (недаром оно было переведено на латинский как substantia). Гипостасис, hypostasis употреблялось в значении "подкладка", "подошва", "то, что находится под чем-нибудь" это также касалось всего сущего и только в поздней античности есть тенденция понимания этого слова как "характер лица". Зато оно чрезвычайно близко знаменитому греческому философскому понятию гипокейменон, имеющему также смысл: под-лежащее, то, что находится ПОД чем-либо. В грамматическом отношении это слово означает подлежащее; в логическом - субъект суждения; в "физическом'' (например, у Аристотеля) -то, о качествах чего возможно суждение(материя как раз и есть такое под-лежащее, которое предстает в той или иной своей оформленности); в юридическом отношении римского права под ним подразумевается лицо, обладающее известными правами и обязанностями. Перевод гипокейменона на латинский словом sibiestum, субъектум особенно подчеркнул третье значение, происходя от "субицио'' "то, что подброшено, подложено под определенное качество или свойство сущего, то, что является их но­сителем". Если субъектум значил у римлян существование сущего вообще, самого по себе, то объектум, благодаря приставке "об", означал уже сущее, противостаящее воспринимающему, данное его чувствам. Человек же, как объект, понимался древними греками как somo, тело, т.е. как то, что поддается чувственному восприятию, что является подлинным под-лежащим человека, носителем его потенциальных возмо­жностей и осуществленных в действительности качеств и свойств.

Для нас важно остановиться на двух терминах-реrsona и hypostasis. И важны они потому, что применялись в традициях западного и восточного христианства соответственно для обозначения лиц Святой Троицы. Личностное понимание Бога, положение о человеке как образе и подобии Бога, утверждения богочеловечества Христа(одна личность-две природы)-все эти революционные преобразования меняют образ Бога, мира и самого человека. Крайне важным здесь выступает происходивший в Никее в 325 году Первый Вселенский Собор, вызванный необходимостью противостоять арианству и догматически закрепивший понимание Лиц Святой божественной Троицы: Бог определялся единым по сущности(для этого был введен специальный термин-гомоусианство, единосущие) и различным по ипостаси, каждая из которых есть равноправный, неэманативный(во избежания неоплатонического понимания) Бог, при том, что все вместе они являют не трех различных Бога, а единого. Впрочем, на этом Соборе, как подчеркивает Флоровский, важней было не столько обосновать ипостасные различия Лиц, сколько подчеркнуть их единство(см. Г.В. Флоровский, Восточные Отцы 4 века, М., 1992, 40-41). Но в дальнейшем восточное богословие при рассматрении отношения сущности к ипостаси, т.е. общего к единичному, руководствовалось схемой аристотелевской метафизики, подходя к рассмотрению тайны троичности на основе "от частного-к общему", т.е. от личностных ипостасей к единой божественной сущности(см. там же, 75-76). Этим, кстати, Восток отличался от Запада, который в лице Августина, введя для обозначения лиц божественной Троицы термин persona, т.е. маски, тем самым установил возможность их понимания как выражения того, что отдельно существует ЗА ними. Тем самым человек и вообще все сущее выступало в качестве представления того, что обнаруживает себя в них, но к ним не сводится-ведь человек, исполняющий свою роль в театре, не тождественен тому герою, которого он воплощает собой на сцене. И хотя в дальнейшем термины персона и ипостась удалось догматически согласовать, на появление в западной традиции понимания божественного начала как, например, Gottheit Экхарта, Ungrund Беме, Urphanomen Гете показывает, что полностью преодолеть такой подход западной мысли не удалось.(не собираясь обсуждать этот трудный и тонкий вопрос мы утошлем к В. Лосскому, где дается ясное и глубокое описание этой проблемы-см. В. Н. Лосский Очерки мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие., М, 1991, 42-55).

Диалектика троичности была в основном завершена автором Ареопагитиков. Им была признана абсолютная трансцендентность не только в отношении первого лица Троицы, Отца, но и всех других, при том, однако, что эта трансцендентность не мешает Богу раскрывать в энергиях первую ипостась как единство, вторую-как раздельное множество, третью-как исхождение животворящего духа. Здесь перед нами предстает христианская диалектика единой божественной сущности и раздельных божественных лиц Троицы, частично знакомая нам по античному варианту диалектики единого и множественного у Платона. "Те три ипостаси,--пишет Лосев,--которые требуются здесь диалектикой, вовсе не отделены от непознаваемой сущности, но являются ее познанием в СВЕТЕ ЭНЕРГИИ СУЩНОСТИ. Это не значит, что сами эти три ипостаси есть энергии сущности. Однако они суть то, что познается в СВЕТе энергии сущности. Они тоже есть сущность, но не сущность сама по себе, которая оканчательно непознаваема, но что открывается в СВЕТЕ энергии сущности…Поэтому о каких бы проявлениях божественной сущности мы не говорили, сама она не дробиться на эти свои проявления, но является их носителем, который не определяется ни одним из этих своихпроявлений и, значит, ни их суммой"(А.Ф. Лосев, История античной эстетики, Итоги тысячелетнего развития, кн.1., 60).

Тем самым здесь закладывается основы принципиального для восточного христианства и понимания природы христианского мистического опыта единения и богопознания учения об абсолютно трансцендетной сущности Бога и его нетварных энергиях. Бог открывает себя в своих энергиях, которые пронизывают собой весь тварный мир и особенно человека, но божественная сущность сама по себе и не тождественна с ними. Получается, что божественная диалектика сущности и энергий выступает диалектикой трансцендентного и имманентного. В "Догматическом богословии" В. Лосский отлично пишет по этому поводу: "В имманентности откровения Бог утверждает себя трансцендентным творению. Если определить трансцендентное как то, что ускользает из сферы нашего познания и нашего опыта, то надо будет сказать, что Бог не только не принадлежит к "тому" миру, но и трансцендентнен самому своему откровению. Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманетность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, т.к. само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была бы в глубинах своих недоступной(В.Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, 204).

Ареопагит позволяет нам приобщиться к этой божественной диалектики трансцендентного и имманентного, т.к. само познание Бога выступает у него исключительно на основе мистического опыта и Его непосредственного созерцания в нем, единения с Ним. За текстами этого автора всегда чувствуется непосредственно пережитый мистический опыт, который таинственным образом доносит себя через слова, цель которых "вовсе не в выговаривании, но в выразительном замолкании, во внушении читателю чувство выхода за слово"(С.С. Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1997, 146). "Это не риторика,--пишет о Ареопагите уже Лосев,-но это какая-то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой необъятного моря трансцендетного"(А. Ф. Лосев "Миф, Число, Сущность", М., 1994, 363).

И при этом нужно отчетливо понимать различие понимания трансцендентного у Ареопагита и в христианстве в целом от понимания трансцендентного в античности, главным образом в неоплатонизме. И там и там признается абсолютная апофатичность Бога-но только для мистического неоплатонизма, как верно замечает в. Лосский, эта абсолютная непознаваемость и неопределенность связана с абсолютной простотой, неразлеченностью, недифференцированностью Единого, а для христианского мистицизма-с исходной трансцендетностью сущности Бога(см. В.Н. Лосский., Очерк мистического богословия восточной церкви, 25-26). Поэтому же мистический "экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина есть скорее сведение бытия к абсолютной простоте"(там же, 20). Это и позволяет понимать христианству божественную трансцендентность как Абсолютную Личность, а Античности-как абсолютную простоту Единого; тем самым христианский мистический экстаз есть прорыв к Личности и обретение в нем самим прорывающимся(мистиком) себя как личности(ведь человеческая личность укоренена в Божественную, позволяя тем самым человеку быть образом и подобием Бога-но осуществить эту свою личностную возможность можно только через единение с Богом, став тем самым личностью в действительности), тогда как античный мистический экстаз есть расворение в Едином и, следовательно, сведение себя к абсолютной и недифференцированной простоте.

Каковы же особенности христианского мистического опыта? Прежде всего следует отметить, что в христианстве мистический опыт понимался как личностное единение, unio mystica Бога и человека. Поскольку же Бог понимался как Абсолютная Личность, а человек, в качестве образа и подобия Бога, рассматривался просто как личность, то ясно, что в мистическом опыте речь идет о единстве двух личностей. Это означает, что человек, обретая себя как личность в мистическом опыте, достигал предельного СВОЕГО самовыражения, которое имеет непреходящую ценность именно в своей уникальной неповторимости, отличающей ее от другой личности. В мистическом опыте человек переживает свою личность, предстающую в единстве с личностью Божественной, и переживания двух мистиков будут различными потому, что речь здесь идет о переживании двух личностей, которые могут быть таковыми лишь в своей уникальной неповторимости. И Бог ценит эту уникальность, а потому единение человека с Богом предстает не как растворение в нем, а (воз)рождение в нем своей личностной неповторимости.

Но что же в человеке является личностным началом? Чаще всего им называли разумную душу. Афанасий Александрийский писал: "Путь к богу не так далек от нас, как превыше всего сам Бог; он не вне нас, но в нас самих. Спаситель, давая разуметь и подтверждая это, сказал: Царствие Божие внутри нас есть(Лк 17, 21). А если кто спросит: что же это за путь? Отвечаю:-ДУША каждого, и в ней УМ,--потому что одним умом может быть созерцаем и уразумеваем Бог"(Афанасий Александрийский, Слово на язычников, в Еп. Никанора, св. Афанасий Великий и его избранные творения, Спб, 1893, 82-83). Тот же Афанасий Александрийский, как и Ириней Лионский, считал, что "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом"; впрочем, еще до него ап. Петр говорил, что все люди "должны сделаться причастниками Божеского естества"(2Пет.1, 4). В христианстве являлось общепризнанным, что Бог сотворил человека для обожения, т.е. для осуществления человеком своего личностного начала, что возможно как раз в мистическом опыте. Обожение же осуществлялось не только по отношению к душе, но и к телу, которое представало в нем как "духовное тело"(spiritual corpus). Утверждению этого положения очень сильно способствовал Халкидонский Вселенский Собор, на котором было закреплено, что Иисус Христос, с одной стороны, единосущ Отцу своему по божеству, а, с другой стороны, единосущ людям по своему человечеству И из того признания, что Христос имеет в "неслиянной нераздельности"(эта формулировка и принадлежит Халкидонскому Собору) две природы-божественную и человеческую,--сохраняя единство своей богочеловечекой личности, вытекало и единство в человеке души и тела. Такой взгляд на человека позволил видеть в нем неделимого индивида(напомню, что individum означает неделимое и есть перевод с греческого atomon)---или личность.

Но здесь необходимо коротко остановиться на проблеме понимания природы человека, которая раскрывается в одном случае через трихотомию(тело, душа, дух), а во втором случае через дихотомию(тело и душа). Трихотомичное понимание оказалось задействованным западной традицией, и основывалось оно на том, что "дух", или ум, как божественное в человеке, как то, что является в нем образом и подобием Бога(т.е. личностное начало человека), признавался самостоятельным и отдельным от других началом. Такая установка означала, что и обожение касается только духа в человеке, все же остальное должно быть подавлено и преодолено. Не составляет особого труда усмотреть здесь продолжение(пусть и в преобразованном виде) платоновского подхода. Основой здесь выступает такое самопогружение в себя, которое бы смогло добраться до царящего в душе на положении автономной самостоятельности духа. Одним из следствий такого взгляда на человеческую природу являлся берущий свое начало в западной традиции от Августина психологизм, выступающий в противовес восточному онтологизму. "У Августина внимание обращено преимущественно на внутреннюю жизнь личности. Для Дионисия главной задачей является выяснения объективных отношений конечных существ к Абсолюту и между собой"(А.И. Бриллиантов, Влияние восточного богословия на западное в трудах иоанна Скотта Эриугены, М., 1998, 199). И не удивительно, что западное христианство не приняло проведенного Востоком различия между сущностью и энергиями Бога-ведь оно считало, что открываемый в человеке дух не отличается от Духа Божьего и во внутренней жизни человека проявляется сама сущность Бога(см. там же 235-237 и дальше). Восток же в лице Симеона Нового Богослова четко определил, что не я вижу Бога, а "во мне нечто видится"(Симеон Новый Богослов, Гимны, Нижний Новгород, 1991, 270-271). Еще более ясно высказался Григорий Палама о том, что каждый "видит не в полную меру Божьей красоты, а только в ту меру, в какую сам сделал себя способным воспринимать силу Божьего Духа"(Г. Палама, Триады, М., 1996, 77). И даже Эриугена, бывший среди всех западных мыслителей ближе всего к Востоку(недаром именно он открыл для Запада Ареопагита и Максима Исповедника, переведя их), признавая непосредственное единение человека и Бога в мистическом опыте, считал что в нем осуществляется не созерцание самого Бога, но "некое богоявление, совершаемое им в нас"(Антология мировой философии, т.1, ч.2., М., 1971, 792). Вот в этом богоявлении и состоит суть божественного откровения, первейшее условие мистического опыта, и такого озарения с благоволением и трепетом ожидают не только люди, но, как описывает это Ареопагит, даже ангелы и архангелы, пераейшие из небесной иеархии, воспринимая его как ни с чем не сравнимый дар(см. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, Спб, 1995, 29). Такое откровение и есть проявление Бога в его нетварных энергиях, единение с которыми в мистическом опыте имеют, как писал Максим Исповедник, границы, которая есть приснодвижение вокруг сущности Бога и перейти ее уже никому и никогда не возможно(см. Максим Исповедник, Творения, т.1., М., 1993, 163). И такая позиция восточного богословия объясняется как раз тем, что оно понимало человеческую природу дихотомично, не придавая духу автономности и представляя его отдельной силой или способностью. Как пишет один отечественный исследователь прошлого века, ""дух" есть сила, привходящая в человека на пути его нравственного совершенствования"(Ф.С. Владимирский, Антропология и космология Немезия\\ Немезий Эмесский, О природе человека, М., 1998, 184). Это означает, что дух в качестве возможности присутствует в каждом человеке, но становится действительностью только в результате обожения всей души, что предполагает процесс активной деятельности и самоосуществления(energeia, entelechia). Поэтому в этом вопросе восточное богословие идет за Тертуллианом, не проводившего субстанциального различия между душой и духом, anima и spiritus, выступающего за целостное единство духовной и душевной жизни(в дальнейшем ересь Апполинария как раз будет разделять животную душу и душу божественную); такой подход привел и к тому, что тело стало выступать неотьемлемой частью личности, единой с душуй, и также, как и она, подлежащей обожению(хотя все же "седалищем личности", по выражению Максима Исповедника, признавалась душа)(см. подробное и тщательное описание всех этих вопросов на материале оригинальных текстов у В.Ф. Владимирского там же,269-347).

Итак, поскольку личностное начало в человеке(а им, как мы выяснили, является нераздельное единство тела и души с опорой на последнюю) является образом и подобием Бога, то оно несет на себе и его тайну, его трансцендентность. Григорий Нисский в своем труде "Об устройстве человека" писал, что личностная сущность человека несозерцаема так же, как несозерцаема и ее божественный первообраз-в противном же случае созерцаемость сущности человека свидетельствует лишь о погрешности образа(см. Григорий Нисский, об устройстве человека, Спб, 1991, 31). Ему вторит и Августин, говоря, что "есть, однако, в человеке нечто, что не знает сам дух человеческий, живущий в человеке; ты же, Господи, создавший его, знаешь все, что в нем"(А. Августин, Исповедь, М., 1991, 239). Можно привести и другие примеры. Таким подходом заложена основа диалектического единства конечного и бесконечного в человеке, не раз в дальнейшем проявлявшая себя(например, у романтиков-Ф. Шлегель говорил, что "мы являемся лишь частью себя самих"-Ф. Шлегель, Сочинения в 2-х томах, т.2, М., 1983, 154). Получается, что личностное начало, которое есть в каждом человеке, является фундаментом мистического опыта, находя в нем, через его единство с своим первообразом, Абсолютной Личностью Бога, свое раскрытие и осуществление. А ведь человек может и не раскрыть в себе свою личность, может не стать ей, хотя к ней он призван. Поэтому ап. Павел, рассказывая о своем мистическом опыте и о себе в нем, почти и не отождествляет себя, вышедшего из состояния мистического экстаза, с тем человеком-личность, которым он являлся в нем: "Таким человеком могу хвалиться; собой же не похвалюсь, разве только немощами моими"(2Кор., 12, 5). Рассматривая этот случай, Палама приходит к выводу, что ап. Павел переживал себя как личность, которой он стал не благодаря чувству, рассудку или уму, а благодаря вызвавшему такое восхищение Духу святому(см. Г. Палама, Триады, 223-224). Это очень важное замечание, которое позволяет понять, что мистический опыт достижим только через откровение, с-нисхождение бога до человека, как это произошло с Моисеем при его приближении к являющему себя в Синайском Мраке Богу, с апостолами, при истечении на них Фаворского света, с тем же Павлом. Но и сам человек должен способствовать тому, чтобы его личностное основание оказалось раскрытым в мистическом опыте-ведь вопрос здесь стоит об его личности, и осуществить ее может только сам человек. Как проникновенно пишет Экхарт, "Бог готов ежечасно, но мы очень не готовы; Бог к нам близок, но мы далеки; Бог внутри, но мы снаружи; Бог в нас дома, но мы чужие"(Майстер Экхарт, Духовные рассуждения, М., 1991, 52). Чтобы найти себя и про-явить свое личностное начало, человек должен выйти из себя, т.е. погрузиться в мистический экстаз, который объединит его с Богом. Бог и человек должны устремиться навстречу друг другу, и если Бог всегда находится в таком устремлении, то человек очень редко. Кстати, то, что Бог устремлен к человеку позволяет говорить о том, что и он существует в экстазе, непрестанном и нескончаемом; Ареопагит так и пишет, что "даже Виновник всего сущего пребывает вне себя…нисходя своей экстатической пресущественной силой в недра самого сущего, однако, оставаясь запредельным, свободным от всего сущего и неделимым ему"(Дионисий Ареопагит, Божественные имена \\ Мистическое богословие, М., 1992, 44). Тем самым божественная исступленность Бога, служащая условием возможности мистического опыта, еще раз подтверждает принципиальность положения восточного христианства о сущности и энергиях Бога. Путем же к достижению мистического опыта признавалась любовь. Собственно, само мистическое единение человека и Бога рассматривалось как брак между человеческой душой, выступающей в качестве невесты, и Богом, предстающим в качестве царственного жениха-о таком браке и повествует "Песня Песней" Соломона. Любовь объединяет, любовь зовет к единству, любовь позволяет полней всего раскрыть себя в этом единстве. Такой мистический эротизм был известен и Платону с Плотином, но христианство рассматривает его в личностном контексте. И если Платон приводит классификацию экстазов, то и Ареопагит, говоря об "экстатической силе божественного вожделения", выделяет наряду с ним, вожделение ангельское, духовное, душевное и телесное(см. там же, 42-46). Для человека мистический опыт достижим через духовный эрос. Как пишет Бриллиантов, "приводящая все в движение, исходящая от Бога и к Богу возвращающаяся любовь характеризуется как любовь экстатическая: любящий как бы выступает из пределов собственного существа, принадлежа не себе, но любимому предмету"(И.А. Бриллиантов, Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эриугены, М., 1998, 182). Именно в такой любви к богу, Amor Dei, и состоит сущность мистического опыта, именно в ней человек предстает как Личность, осуществляя себя как подлинный образ и подобие Бога.

Таким образом, мистический опыт единения человека и бога оказывается возможным при откровении и с-нисхождении Бога, его самопроявления в своих нетварных энергиях. Но всего этого оказывается недостаточно, если сам человек не приложит собственных усилий по осуществлению своего личностного начала и переживанию его в мистическом опыте. Палама даже писал, что только если человек выходит за свои пределы(т.е. пребывает в мистическом экстазе), подымаясь над собой в стремлении к единению с Богом, то только тогда Бог нисходит к нему, объединяясь с ним(см. Г. Палама, Триады, 110). Это и понятно-ведь обрести себя как личность может только сам человек, никто за него это сделать не может, поэтому только он сам может, по словам Шелера, " активно собрать себя в личность"(М. Шелер, Избранные произведения, М., 1994, 13). Путем же к обретению своей личности укорененной в Боге выступает любовь. Но как раскрыть в себе такую любовь, которая может привести к мистическому опыту единения с Богом? В христианской мистической традиции выделяются два направления-одно, спекулятивно-умозрительное, берет свое начало от Дионисия Ареопагита, другое же, нравственно-практическон,--от Макария Великого; впрочем действительно плодотворными они не могут быть друг без друга(об основных представителях этих направлений, о развиваемых ими способах и этапах достижения мистического единения смотрите П. Минин, "Главные направления древне-церковной мистики"\\ : "Мистическое богословие", 337-391). Особенно наглядно это показывает Максим Исповедник. В "Мистагогии" он особо подчеркивает необходимость единения созерцания и делания как необходимую предпосылку для мистической жизни. Максим поэтому очень широко использует понятие paidea в смысле преобразования, воспитания человека, делающего его отрытым опыту мистического единения. Там же он называет ум мудростью, когда уже развилась и стала естественной способность созерцания неизреченного в мистическом опыте, а рассудительностью, христианским фронезисом навык обретения и осуществления добродетели. Разум же понимается им как единство делания и созерцания, как рассудительность, достигшая гармонии с умом. В Другой же своей фундаментальной работе, посвященной толкованию трудных мест священногописания, великий восточный мистик выделяет три этапа мистической жизни: 1.практическое делание(аскеза, бдение, пост) 2.естественное духовное созерцание, дающее узревать логосы отдельных вещей 3. Наконец, божественное единение с Богом, в котором предыдущие моменты, до этого разделенные, получают свое единство в "умном делании"(см. Максим Исповедник, Творения, т.2.,31-32).(эти три этапа в дальнейшем закрепились как очищение, просветление и созерцание Бога, т.е. божественное единение, достижение мистического опыта, в котором через союз с Абсолютной личностью человек и сам себя раскрывает как личность) Кстати, очень похожую мысль высказывает Бонавентура, когда говорит, что "если будешь созерцать каждую Божественную ипостась в отдельности, то будешь созерцать истину, а если будешь созерцать Божественные Ипостаси вместе, то будешь восхищен в высший восторг, потому что душа твоя через восторг будет восходить к созерцанию восхитительного, как происходит, когда Их созерцают вместе"(Бонавентура, Путеводитель души к богу, М., 1994, 145). Такое "умное делание" это результат, итог длительных и напряженных усилий человека по собственному преобразованию и преображению. Эти усилия направлены на изменение самой жизни, самого способа существования человека, что с неизбежностью должно привести и к расцвету духа в сознании. Но если сознание решит достичь этого результата без практического труда, то усилия его будут бесполезны, а само оно предстанет только как "мудрствующее философствование". Поэтому мистиков неправильно понимать как отрешенных от жизни людей(как оценивает их, например, Макс Вебер в своей работе "Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира") они деятельны и энеричны, ибо только таким образом они обретают ту внутреннюю самосредоточенность и тишину, исихийю, которая служит условием мистического опыта. Палама незря подчеркивал всегда мистическое значение практической деятельности, активного делания, ибо "в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт"(Г. Палама, Триады. 48-49). Об этом очень хорошо в отношении исихазма пишет Хоружий как о "герменевтике опыта"(см. С.С. Хоружий, К феноменологии аскезы, М., 1998, 252-262; отметим, что подобная нацеленность исихазма на деятельность не в малой степени связана с родством Паламы и Аристотеля в отношении учения последнего о энергиях-об этой связи не раз упоминает в своем капитальном труде "Антропология св. Гр. Паламы" архим. Киприан(Керн)). Конечно, путь к Богу и единению с ним, а соответственно и к себе как к личности, долог и труден, на нем возникает много трудностей, но нужно верить в Бога и верить в свое личностное призвание, это дает силы и терпения, а, по словам ап. Павла, "от терпения опытность, от опытности надежда"(Рим., 5, 4).

В заключении я хотел бы подытожить сказанное. Итак, представленное христианством новое понимание бытия, выступающего в качестве Абсолютной Личности Бога, позволяет и самого человека, как образа и подобия Бога, рассматривать через его личностное начало. Но само это начало есть только лишь возможность личности-действительностью оно становится лишь в акте своего осуществления. Таким актом выступает мистический экстаз, который позволяет человеку прорваться к непосредственному созерцанию Бога через unio mystica с Ним. Ведь только объединившись с Абсолютной Личностью, человек может раскрыть и себя как личность. Это означает обожение человека во всей его целостности, т.к. обретение личностной полноты человека приводит его к идеалу богочеловечества. Однако, приоритет в этой целостности отдается двум началам души-разуму и любви; именно они способны привести к мистическому опыту. Отношения жду ними в христианской традиции были непростые, но я хочу показать как они смогли гармонично объединиться в восточной мистики, для чего и остановлюсь на понятии сердца.

Уже тот, рассмотренный нами выше, факт, что восточное христианство предпочло двухсоставное понимание природы человека(тело и душа), а западное-трехсоставное(тело, душа, дух), говорит о том, что на Востоке не разделяли друг от друга разум, или дух, от собственно души, наиболее полным и совершенным воплощением которой является любовь. Человек как личность есть больше, чем только ум, и мистический экстаз не может быть сведен к экстазу интеллигибельному. Другое дело, что, как мы уже отмечали выше, исток разума у греков был в исступленном экстазе, а сама философия понималась как гармония любви и мысли. Но в схоластике Средневековья на первое место выходит рассудок, и именно он становится путем богословского познания, а, следовательно, он начинает выступать определяющим человека началом. И неудивительно, что возникновение и широкое распространение западной мистики с конца 12 века, как отмечает Жильсон, было связано именно с усталостью и разочарованностью от теоретических, абстрактных, предельно отвлеченных и сухих схоластических споров, т.е. с определенной дискредитацией рассудка как способа богопознания(см. Э. Жильсон, Разум и Откровение в средние века \\ Богословие в средневековой культуре, М., 1994, 43). И недаром именно в это время появляется Франциск Ассизкий, подчеркивающий значение любви и по сути заново открывший для средневекового мира Бога и окружающий мир. Мистика открывает сферу непосредственно очевидного, область переживаний и чувств, которые не нужно обосновывать и доказывать, а лишь искренне пережить, что и приводит к познанию бога через единение с ним и Его непосредственное созерцание. И вот как раз "субъектом"(под-лежащим, гипокейменоном) таких переживаний, объединяющих в себе разум и любовь, и признается сердце. Об этом прекрасно писал Бонавентура(еще до наступления мистического ренессанса в западном средневековье): в любви, пишет он, душа "обнимает воплощенное Слово, принимает от него наслаждение и переходя в Него через экстаз любви, она вновь обретает духовный вкус и осязание" и обнимая Жениха своего таким образом, она достигает созерцания, которое "воспринимается скорее в опыте сердца(in experientia affecctuali), чем в размышлениях ума"(Бонавентура, Путеводитель души к Богу, М., 1993, 113).

Но в этом высказывании Бонавентуры, как, впрочем, во всей западной традиции, мы сталкиваемся с противопоставлением ума и сердца-и если сам Бонавентура делает выбор в пользу сердца, то после европейская культура предпочтет ум, которому сердце должно не мешать своими "аффектами". Такой дуализм был преодолен восточным христианством. Оно прекрасно понимало, что само по себе сердце еще не залог обращенности к Богу, т.к. и оно необходимо должно быть приведено в лад, покой, порядок. Поэтому В. Лосский и пишет, что "если сердце всегда должно быть горячим, ум всегда должен оставаться холодным, ибо за сердцем следит ум. "Единение ума с сердцем", "нисхождение ума в сердце", "хранение сердца умом"-эти выражения постоянно встречаются в аскетической литературе Восточной Церкви. Без сердца, средоточия всей деятельности человека-ум бессилен. Без ума-сердце слепо, лишено руководства. Поэтому надо находить гармоническое соотношение между умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благодати, ибо путь соединения с Богом-не бессознательный процесс"(В.Н. Лосский, Очерки мистического богословия Восточной Церкви, 151-152). И не случайно Достоевский, говоря о том, что красота спасет мир(а красота открывается именно сердцу, а не мышлению), добавлял, что она-страшная и таинственная сила и через нее дьявол с Богом борются, а место битвы-сердце человеческое. Впрочем, необходимо подчеркнуть, что и в христианской традиции вообще(как на Западе, так и на Востоке), и в русской культуре была тенденция видеть в сердце начало, которое уже включает в себя ум, а не противостоит ему, испытывая необходимость гармоничного единства с ним. В Библии, в Ветхом и Новом Заветах, понятие сердца имеет самый широкий круг значений. Юркевич, пожалуй, первым в России подвергший это понятие философской рефлексии(тем самым заложив основы для формирования русской религиозной философии),проанализировал библейские тексты с этой стороны. Итак, сердце есть хранитель и носитель всех жизненных и телесных сил человека; есть средоточие душевной и духовной жизни, источник желаний и хотений; седалище воли, свободного и сознательного действия; хранилище всех познавательных способностей души и источник их выражения в языке; центр многообразных душевных переживаний, чувствований, волнений, страстей; наконец, сердце есть средоточие нравственной жизни человека, характеризуя эту жизнь от исполнения в ней любви до пребывания в грехе(см. П.Д. Юркевич, Философские произведения., М., 1996 69-72). Вот как подытожит такой подход Вышеславцев: "сердце есть не только сознания, но и бессознательного, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр."(Б.П. Вышеславцев, "Значение сердца в религии"\\ "Путь", 71). Признания сердца "абсолютным центром" означает, что именно оно есть "седалище личности"-во всех ее возможностях, во всей ее целостности и полноте; именно в нем заключено единство человека. Мы идем, следуя за повелениями нашего сердца(поэтому Гераклит и говорит, что "с сердцем бороться тяжело, ибо чего оно хочет, то покупает ценой души")-но куда оно поведет нас-это уже зависит от нас самих.

Особенно интересна проблема соотношения сердца и познания. Уже Паскаль признавал, что есть две логики-логика сердца и логика разума. Тем не менее подчас сердце может познавать более продуктивно именно за счет той интенсивности, непосредственности, личностности, которой лишен рассудок. Сердце ближе к жизни, чем мышление. Об этом отлично пишет Юркевич: "Мир, как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности. Существует и открывается первее всего для ГЛУБОКОГО сердца и отсюда уже для понимающего мышления…жизненность и глубина нашего мышления и сознания лежит в том душевном единстве, которого явление мы знаем непосредственным внутренним опытом в наших сердечных влечениях…Здесь отражаются приметным образом те тонкие и неуловимые движения и состояния нашей души, коих мы не можем образовать ясного представления. Нам никогда не удается перевести в отчетливое знание того движения радости и скорби, страха и надежды, те ощущения добра и любви, которые так непосредственно изменяют биение нашего сердца"(П.Д. Юркевич, Философские произведения, 82-84). И не случайно Шелер, который был так близок русской религиозной философии своим вниманием к личности и сердцу(кстати, не случайна эта связь у Шелера: философская антропология-личность-сердце), допускал существование эмоционально априори, а феноменологически непосредственное созерцание происходило у него именно в сердце, подчеркивая и высокую значимость любви как способа созерцания трансцендентных ценностей. И, думаю, немецкий феноменолог полностью поддержал бы мысль Ильина и "сердечном созерцании", которое должно пронизывать собой все душевные силы и способности, оплодотворяя их силой любви, понимаемой как созерцающее вчувствование(см. И.А. Ильин, Путь к Очевидности, М., 1993, 387-394). Такое единство необходимо, его отмечал уже Платон в своем учении о эротической основе философии-понимание требует объединения понимающего с пониманемым, а дается это любовью, сердечным переживанием, в котором сама вещь феноменально раскрывает себя, сущность своего бытия. И такое понимание помогает совершенствоваться самому сердцу-ведь, как писал Ортега, "понимание безгранично расширяет орбиту нашего сердца"(Ортега-и-Гассет, Размышления о Дон Кихоте, Спб, 1997, 15).

Все сказанное о сердце не только открывает нам возможность плавно перейти к проблематики философии жизни, но и подытоживает наши размышления о мистике. Сердце познает в единении то, что пытается безуспешно понять через разграничение рассудок-трансцендентное начало. В христианском понимание именно сердце вступает в мистическое единение с Богом, претворяя человека -в личность. И завершу я словами Вышеславцева, о том, что "личность имеет единый сокровенный центр…единство постижения и свободы, знания и любви всего полнее выражает сущность сердца, которое есть узел человеческих и богочеловеческих тайн"(Б.П. Вышеславцев, Значение сердца в христианской и индийской мистике \\ Вопросы философии, 1990, 4, 85).