И. И. Евлампиев
"ПЛАТОНОВСКАЯ" И "ГНОСТИЧЕСКАЯ" КОНЦЕПЦИИ ЧЕЛОВЕКА
В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Двумя важнейшими проблемами философии на протяжении всей ее истории являлись проблема сущности Абсолюта и проблема особого характера человеческого бытия и его особых отношений с Абсолютом. Размышляя о единстве мира и о сущности Абсолюта, философы не могли обойти вниманием, с одной стороны, положение человека внутри этого единства, и, с другой стороны, его роль по отношению к возможным формам реализации этого единства.
Первый из этих двух аспектов отношения человека и Абсолюта является достаточно понятным, и мы без труда можем описать существовавшие в истории точки зрения на этот предмет. Для досократиков сама проблема практически отсутствует, поскольку человек воспринимается как такая же естественная и неотъемлемая часть мира, бытия, как и все остальные "естественные" предметы и явления. Отношения между человеком и Абсолютом становятся проблемой только у Платона, который и в этом вопросе дал классическую философскую модель, которая просуществовала вплоть до начала XX в.
Платон впервые ясно осознает инородность человека всему окружающему миру, всей природной реальности, и в этом смысле представление о человеке как изолированной, обособленной части реальности является первым и самым важным принципом платоновской концепции человека. Вторым принципом является убеждение Платона в том, что универсальной формой отношения обособленного от мира человека ("человека-атома") ко всему остальному миру является рациональное познание этого мира. Именно на пути рационального познания душа, по Платону, обретает утраченное, "забытое" абсолютное знание и возвращается к единству с абсолютным началом. Впрочем, хотя Платон отдает явный приоритет рациональной стороне отношений человека с миром, некоторое ограниченное значение имеет и противоположная, "мистическая" сторона; это значение особенно велико в платоновской теории космического Эроса и в понимании чувства прекрасного как "тоски" души по идеалу. Наконец, важнейшую роль в платоновской концепции человека играет третий принцип - представление о резком дуализме души и тела. Нетрудно показать, что он подчинен первым двум принципам и вытекает из них. Действительно, постулируя обособленность человека от окружающего мира, Платон должен указать основание этой обособленности. И здесь он сталкивается с очевидной проблемой: в самом мире мы не находим признаков радикальной границы, отделяющей человека от остального бытия, наше тело естественно включено в природу и по своему бытию не слишком отличается от бытия природных явлений. Именно в силу последнего досократики делали вывод о том, что человеческая душа (сущность человека) естественно включена в бытие, наравне с телом; например, Демокрит признает душу, как и тело, состоящей из атомов, а Парменид утверждает тождество бытия и мышления. Предполагая радикальное различие души и тела, Платон тем самым обосновывает обособленность человека, его "подлинного" существа, от всей природной реальности. Это усложняет представление о единстве бытия; помимо того, что в абсолютном начале мира должна быть преодолена раздробленность отдельных природных явлений, в нем также должно быть преодолено и более радикальное различие между человеком и природой, различие между душой и телом.
Теоретически возможны два варианта интерпретации этого различия: либо душа, будучи резко отделенной от тела, в силу этого еще больше, чем вся природа, удалена от Абсолюта; либо, наоборот, она именно потому отделена от тела, что уже находится в единстве с Абсолютом. Первая точка зрения представляется странной и невозможной, поскольку человеческое бытие, как правило, мыслится более цельным, чем бытие окружающего мира, тем не менее она встречается в истории европейской философии в различных "богоборческих" и крайних антропологических системах (например, близка к ней натурфилософия Леонардо да Винчи ). Платон принимает вторую точку зрения и тем самым задает влиятельную традицию в понимании человека, однако созданная им модель отношений человека и Абсолюта несмотря на свою простоту и кажущуюся естественность (а может быть, как раз благодаря этому) оказалась в некоторых аспектах совершенно неудовлетворительной.
Душа есть идея. Это центральное положение платоновской антропологии общеизвестно, однако мало кто задумывался над тем, что он находится в противоречии с другими принципами философии Платона. Ведь идея - это принцип единства множества вещей материального мира и в этом смысле идея "позитивно" связана с вещами; она представляет суть вещей и отличается от них только тем, что лишена пространственной и временной характеристики. Идея всегда предполагает (хотя бы в возможности) существование совокупности реальных объектов или явлений, составляющих ее "предметную область". В противоположность этому душа находится в "негативных" отношениях с телом. Очевидно, душа не есть идея для тела, ибо все человеческие тела как объекты физического мира имеют одну и ту же идею, и эта идея пребывает в мире идей, а не в земном теле человека. Существует только один возможный ответ на вопрос "идеей каких материальных явлений выступает душа-идея?", согласующийся с основами платоновской философии. Конечно же, душа - это идея всех поступков человека, всех материальных движений тела. Это позволяет объяснить, почему душа каждого человека иная, чем душа каждого другого (в то время как идея человеческого тела едина для всех людей), однако при этом вся неповторимая сущность человека оказывается сведенной к чисто внешним, материальным проявлениям, что приходит в противоречие с исходным стремлением Платона обосновать радикальное различие души и всего телесного.
В античной культуре отсутствовало столь характерное для нас противопоставление "внешнего" и "внутреннего" в человеке. Для древних греков все внутренние качества человека имели значение только если они были реализованы через поступки, материально явлены в мире. Однако, все-таки и греки не признавали возможности без остатка свести человека к совокупности "движений тела". Тем более эту точку зрения невозможно приписать Платону, который впервые сформулировал идею абсолютной самобытности бессмертной души, ее бесконечного превосходства над материальным миром. Душа оказывается особой идеей, резко отличающейся от других идей тем, что она реализует не только принцип единства мира, но и принцип обособленности человека как частного феномена в этом мире.
Таким образом, отождествление души с идеей приводит Платона к ряду неразрешимых противоречий: душа одновременно и принцип единства, и принцип обособления; она и выразима через систему "движений тела", и независима от них; она определяет интимное единство человека с Абсолютом и, одновременно, ответственна за свое "отпадение" от Абсолюта. Именно в силу всех этих противоречий Платон вынужден внедрять в свою философскую концепцию миф о "грехопадении" души. В результате получается, что человек, с одной стороны, уже причастен единому началу мира, Абсолюту (поскольку душа есть идея), но, с другой стороны, - он должен бороться за достижение этого единства, за возвращение души в мир идей.
Конечным источником всех этих противоречий является первый и самый главный принцип платоновской концепции - представление о человеке как изолированной части реальности, резко отличающейся от всей остальной реальности. Первым критиком этого принципа выступил уже Аристотель (недаром М. Хайдеггер, осуществивший окончательный расчет с платоновской концепцией человека, в своих работах активно использовал как идеи досократиков, так и идеи Аристотеля). Он ставит человека в один ряд со всеми остальными вещами, которые, как и человек, содержат в себе свою идеальную составляющую - форму. Аристотель сглаживает характерное для Платона противопоставление материального и идеального бытия (напомним, что Платону оно нужно как раз для обоснования особого статуса человеческого бытия). Форма находится в единстве с материей, в этом смысле человек, как и каждое сущее, представляет собой целостность, органически включенную, с одной стороны, в мировое бытие и, с другой - в абсолютное начало мира. И именно органическая "встроенность" человека в мировое бытие обуславливает его особые отношения с Абсолютом. "Форма" человека - его душа - отличается от форм всех остальных вещей тем, что она повторяет всю целостность Абсолюта; оборачивая это соотношение, Аристотель утверждает, что Абсолют есть мировой Разум.
Концепция души у Аристотеля может рассматриваться как первый пример построения концепции, альтернативной платоновской и полагающей единство человека со всем бытием. Однако в рамках античной философии эта новая концепция человека не могла быть разработана во всей полноте. Недостаточная последовательность Аристотеля проявляется в том, что он не предполагает особенного значения и какой-то существенной роли человека в структуре единства бытия. В этом смысле взгляды Платона и Аристотеля оказываются близкими друг к другу. И в том и в другом случае Абсолют (мир идей Платона и Форма форм Аристотеля) существует сразу в законченном и полном виде. Изменчивость, развитие, какая-то динамика - это свойства нашего пространственно-временного мира, но не Абсолюта. Все, что есть, было или когда-либо будет в нашем мире, уже есть, уже дано в Абсолюте. В этом смысле человек занимает по отношению к Абсолюту пассивную позицию, от его творческих усилий зависит (и то лишь частично) только его собственная, личная судьба, но не полнота единства, задаваемая Абсолютом. Более того, даже само его творчество в "низшем" материальном мире является иллюзией; ничего нового человек создать не может, он лишь повторяет и воплощает в материи (в пространстве и времени) те идеальные образцы, которые вечно пребывают в структуре Абсолюта.
Здесь возникает еще одно противоречие, которое в равной степени присуще как концепции Платона, так и концепции Аристотеля (хотя у Платона оно имеет гораздо более резкую форму). И Платон и Аристотель полагают, что человек может реализовать полную, истинную форму единства с Абсолютом только в результате определенных усилий, определенной деятельности в мире. Но это значит, что до осуществления этой деятельности единство мира не было полным, поскольку данный конкретный человек еще не входил в него в достаточной степени. Представление о завершенности и полноте Абсолюта вступает в противоречие с убеждением о необходимости определенных усилий для "вхождения" человека в "полноту" Абсолюта. И это противоречие тем разительней, что сам Абсолют и отношения к нему человека понимаются (и Платоном и тем более Аристотелем) в духе рациональной тенденции.
Дальнейшее развитие европейской философии было связано с противостоянием двух подходов к проблеме человека. Один из них исходил из платоновского принципа, постулирующего обособленность человека от всей реальности, другой - из принципа мистического единства человека и мира; соответственно, каждый из них по-разному определял роль человека по отношению к Абсолюту: первый признавал человека несущественной "деталью" на фоне Абсолюта, второй полагал, что он играет активную роль в "формировании" единства мира, полагал, что без человека, без его творческой деятельности Абсолют не может существовать как Абсолют, как вся полнота единства бытия. Сразу же можно добавить, что почти на всем протяжении истории от поздней античности до начала XX в. преобладал первый подход к пониманию человека и его роли в мире.
Аристотелевское представление о единстве человека с окружающим бытием в некоторой степени еще сохранялось в неоплатонизме, однако после возникновения христианства и христианской философии платоновский принцип резкого дуализма души и тела, выражающий радикальную обособленность человека от окружающей реальности, стал почти непререкаемой основой всех философских концепций человека. На первый взгляд резкое противопоставление человека природному бытию имело целью приблизить человека к Абсолюту, к Богу, утвердить нерасторжимое единство Бога и человека. Однако на самом деле итог был обратным; в средневековом ортодоксальном христианстве единство человека с Богом оставалось как бы "потенциальным", неокончательным, оно предполагалось достижимым во всей полноте только после устранения греховного материального мира, после Страшного суда. Только в одном (но достаточно важном) моменте средневековая философия продвинулась в сторону понимания более глубокого единства человека и Абсолюта - в представлении о Боге как личности. По сути здесь христианская философия продолжила ту линию, которая обнаружилась уже у Аристотеля: человек в своей целостности есть полное и адекватное выражение, "копия" Абсолюта.
Во втором моменте, в представлении о роли человека по отношению к Абсолюту, средневековая философия, в главном направлении ее развития, также не внесла почти ничего существенно нового. Существование Бога и полнота божественного бытия не признавались ни в малейшей степени зависимыми от существования и творческой деятельности человека. Впрочем, указанная тенденция не была единственной в рамках христианского мировоззрении; в самых его истоках возникло совершенно новое (по отношению ко всей предшествующей античной традиции) течение, которое сделало человека важнейшим активным центром мироздания. Это течение было связано с гностицизмом и всем комплексом гностических ересей. Поскольку значение этого мировоззренческого течения оказалось далеко выходящим за пределы позднеантичной и средневековой философии, необходимо остановиться на детальном изложении философии античных гностиков II в.
Как известно, гностицизм являлся по своему происхождению парадоксальным синтезом трех мировоззренческих течений: восточных религиозных верований, сохранивших в себе элементы древнейших мифологических и магических представлений о мире и человеке, греческой философии (включавшей в себя науку) с ее акцентом на необходимость поиска окончательного, полного знания о мире и христианского мировоззрения, в равной степени противостоявшего в момент своего возникновения и языческим верованиям и "эллинской мудрости". Именно эта сложность идеологической основы гностицизма делает достаточно трудной проблему выявления его главных характерных элементов. При внешнем анализе системы идей гностицизма очень трудно обнаружить среди этих идей что-либо существенно оригинальное; все они выглядят как заимствования из соответствующего "источника" - из восточной мифологии и магии, из системы понятий греческой философии или из учения христианства. Именно поэтому здесь самым главным оказывается не анализ конкретных мифологем, а выделение тех целей, которые лежат за попытками гностиков синтезировать три указанных течения позднеантичной идеологии.
Главная интенция гностицизма - стремление доказать возможность и необходимость для человека получения третьего вида "знания", наряду с двумя традиционными его формами (и в противоположность им) - рациональным, точным знанием, приоритет которого утверждала греческая философия, и откровенным "знанием" иудейской религии и раннего христианства. Две эти формы противоположны с точки зрения представлений о роли человека в процессе получения соответствующего "знания". В акте рационального познания именно самостоятельная активность человека играет определяющую роль, человек сам, своими силами "добывает" знание. Наоборот, доступность откровенного "знания" целиком определяется волей Бога, Бог "открывает" его человеку, который лишь пассивно принимает его. В противовес этому "знание" гностиков носит по своей структуре более сложный, синтетический и, можно сказать, диалектический характер. Оно, с одной стороны, может быть выражено в рациональной форме, с использованием рациональных философских категорий, и тем самым стать общедоступным, но, с другой стороны, в нем всегда остается некоторый (и, быть может, самый важный) слой, недоступный рационализации и поэтому выражаемый с помощью мифо-поэтических образов, понятных только немногим посвященным ("пневматикам", по терминологии гностиков). При этом для формулирования и усвоения этого "знания" - гнозиса - необходима предельная творческая активность человека, хотя одновременно признается и то, что для успешного осуществления гностического "познания" человек уже должен быть отмечен высшей, божественной силой. Гнозис, таким образом, выступает как результат совместных усилий отдельного человека и нисходящей к нему мистическим образом божественной силы.
Несомненно, что такое же стремление к синтезу рационального знания и "истины" религиозного откровения можно найти и в других религиозно-философских системах античности (например, в пифагорействе и неоплатонизме), попытки такого синтеза предпринимались и в различные периоды развития христианской философии, однако именно в гностицизме эта тенденция выступила в наиболее ясной, острой форме, и именно здесь получило классическую завершенность представление о всеобъемлющем и спасительном мистическом знании, подчиняющем себе и синтезирующем в себе как точное знание разума, так и откровения веры. Не случайно, все последующие попытки выведения особой формы высшего, сокровенного знания (от средневекового герметизма до философских систем Я. Бёме и Шеллинга) в той или иной степени опирались на гностическую традицию.
Однако характерность гностицизма определяется не только определенным пониманием формы мистического, сокровенного знания, но и содержанием тех идей, которые составляют смысл "спасительной вести".
Прежде всего мы должны коснуться здесь проблемы, от решения которой в значительной степени зависит правильное понимание сущности гностицизма, - вопроса о том, является ли гностическое мировоззрение монистическим или дуалистическим в своей главной интенции. Сложность этого вопроса заключается в том, что у разных гностиков мы находим противоположные суждения по этому поводу. С одной стороны, некоторые из них выдвигают на первый план идею происхождения всех уровней и ступеней реальности от единого Бога-творца и, значит, придерживаются монизма; однако, с другой стороны, тема дуалистической противоположности между Богом и Сатаной, божественной, благой реальностью и греховным материальным миром - это одна из самых ярких и самых известных тем гностицизма, в своих крайних формах порождающая своеобразное отвращение к плоти (которое ведет или к радикальному аскетизму, или к предельному либертинизму - к полной "распущенности" плоти) . На наш взгляд наиболее правильную интерпретацию достаточно цельной позиции гностиков в этом вопросе дает известный немецкий исследователь Г. Ионас , который утверждает, что эти две противоположные тенденции (монистическую и дуалистическую) необходимо отнести к различным срезам гностического мировоззрения: первая носит "онтологический" характер и описывает общую иерархию бытия, вторая является "экзистенциальной", описывает "развертывание" онтологической структуры во времени, - в "дополнительном" измерении бытия, обуславливающем его "деградацию" и распадение на полярные противоположности . При этом вторая тенденция (представление о "деградации", "деволюции" бытия, представление о том, что материя и материальный мир созданы не благодаря, а вопреки Богу, созданы темным духовным началом, противостоящим Богу ) подчиняет себе исходный, монистический по своей сути, онтологический принцип. В центре мировоззрения гностиков оказывается трагедия мироздания, трагедия Бога, вынужденного бороться за спасение человеческой души из плена окончательно отпавшего от Бога материального мира. Естественно, что это трагическое напряжение привносится и в жизнь человека, которая оказывается в эпицентре борьбы добра со злом, материальной тьмы с божественным светом. В целом можно сказать, что характерной чертой гностицизма является его своеобразный антропоцентризм, - далекий, конечно от антропоцентризма более поздних эпох, - его особое внимание к человеку, к его судьбе в мире. Человек выступает главным "героем" мировой трагедии, причем его судьба оказывается в значительной степени в его собственных руках: от его правильного поведения в мире, от того, насколько правильно он выстроит свою жизнь, зависит и его собственное спасение и спасение всего человеческого "эона" - той духовной сущности, которая, отпав от Бога, попала в плен к материальному миру и жаждет воссоединения с высшей духовностью.
"И дуализм, и синкретизм, и тенденции к единобожию, - пишет современный исследователь гностицизма, - оказались словно бы катализированы гнозисом, наделены новыми чертами. Человек, осмысляемый ныне не как космичное по своей природе существо, а как центральная позиция в эсхатологической борьбе между добром и злом, имеет характер бытия исключительного. Он - центральная фигура, центральный персонаж мировой драмы, его сердце несет в себе и самые кардинальные вопросы Универсума, и столь же кардинальные ответы на них. Человек - сама воплощенная драма, его двусоставность (плоть - от творения, дух - от Творца или от того, кто выше Творца) таит в себе поистине вселенский узел противоречий" . При этом особое значение человека в мироздании обосновывается гностиками через идею "внутреннего присутствия" Божества в человеке. "Гностическое ощущение "внутреннего присутствия" отметает языческую опосредованность. Напрямую увязывая "небеса" в человеке с трансцендентным Божеством, оно делает критерием проверки истинности любой мысли, чувства, события именно этот внутренний, духовный центр в человеке" .
Можно сказать, что начиная с IV в., когда произошло окончательное складывание христианской цивилизации, через историю европейской культуры и европейской философии проходит непрерывная борьба двух противоположных мировоззренческих парадигм, дающих совершенно различный образ мира и человека и принципиально по-разному решающих проблему человеческой свободы и человеческого творчества. Первая - это парадигма христианского платонизма, она описывает весь наш земной мир как какую-то вторичную и несовершенную ("испорченную" грехом) "копию" подлинной, божественной реальности, вмещающей в себя в завершенной и совершенной форме все, что существовало, существует и будет существовать в нашем земном бытии. Бог в этом случае предстает как всемогущий творец, который создал мир в полном соответствии со своим замыслом и который несмотря на грехопадение и "порчу" мирового бытия остается всевластным распорядителем всего происходящего в нем. В рамках такой интерпретации мира творчество и свобода человека теряют свое принципиальное значение; при анализе этих понятий философия прежде всего должна разоблачить привычное для нас убеждение в фундаментальности нашего творчества и кажущейся безграничности нашей свободы. Высшей добродетелью личности должно стать смирение перед своей неспособностью что-либо существенно изменить в мире.
Зарождение противоположной мировоззренческой парадигмы связано как раз с античным гностицизмом и с гностическими ересями христианства, поэтому ее уместно назвать гностической, или (учитывая ее последующий генезис) гностико-мистической. Мифологической основой этой парадигмы является парадоксальная идея о "неудаче" творения. Бог предстает здесь как "творец-неудачник", создавший мир, но не сумевший по каким-то непонятным причинам реализовать во всей полноте свой предвечный замысел. Мир оказывается "незавершенным", "недоделанным" и, как следствие, - неподвластным своему Творцу, в значительной степени независимым от него, непредсказуемым в своем генезисе. В этом случае человек является не только центральным элементом земного бытия, но и центральным "персонажем" всей той "мировой трагедии", в которую было вовлечено неудачей творения бытие вместе с его творцом. Именно человек в этой парадигме становится носителем еще неисполненного замысла творения и обладателем тех сил, которые способны "исправить" бытие, привести его к состоянию высшего совершенства. Творчество человека оказывается полностью равноправным творчеству Бога, и даже более значимым, чем последнее, поскольку акт творения, совершенный Богом, закончился существенной неудачей, в то время как у человека нет права на такую же "ошибку", его творческие деяния обязаны устранить все изъяны бытия и тем самым восполнить недостатки божественного творчества. Соответственно, и свобода человека должна быть описана здесь как абсолютное качество, не способное быть ограниченным, поскольку только оно в этом мире и является точным образом и проявлением божественного; в мироздании нет ничего равного ему по своему метафизическому статусу. Развитие этой идеи неизбежно ведет приверженцев гностического мировоззрения (в философской его версии) к пониманию самого Бога всего лишь как бездны человеческой свободы, как "темной" глубины потенциальности, заложенной в человеке и жаждущей актуализации в мире. Непредсказуемость мирового и исторического процесса оказывается оборотной стороной ответственности человека за судьбу того божественного замысла, который проявился при "рождении" бытия, но так и остался невнятным, только предугадываемым, который по крупицам воссоздается человеком в каждом акте своего творчества.
Важно отметить, что гностическая традиция в понимании роли человека в мире оказалась чрезвычайно живучей и очень существенной для формирования наиболее оригинальных систем европейской философии. С наибольшей полнотой в средние века и в эпоху Возрождения эта традиция воплотилась в мистической философии М. Экхарта, Николая Кузанского и Я. Бёме, где прежде всего подчеркивалась роль человека в структуре реальности, зависимость полноты единства мира, достигаемой в Абсолюте, от творческой энергии человека.
Не менее важным является тот факт, что в мистических течениях средневековой философии в связи с изменением представления о роли человека происходило радикальное изменение представлений о самом Абсолюте. Признание человека творческим элементом реальности, обеспечивающим единство мира и полноту Абсолюта, приводило с неизбежностью к приданию Абсолюту качеств становления, развития. Ведь главное в человеческом бытии, как это утверждал уже Августин, - его принадлежность времени; тем более связано с временем творческое начало в человеке. В связи с этим в мистической традиции самому Абсолюту, в котором своим творческим началом "соучаствовал" человек, придавалась характеристика метафизического развития.
Эта новая черта в понимании Абсолюта была совершенно естественной для мистической традиции и в другом плане. Поскольку Абсолют признается пребывающим выше всех рациональных определений, ему нельзя приписать характеристику законченности, окончательной данности, ведь завершенность и ограниченность есть основа понятийного определения, т. е. того, что составляет противоположность предполагаемой сущности Абсолюта. Так как Абсолют пребывает выше определенности и завершенности, невозможно утверждать, что в нем все уже дано (как в мире идей Платона или в Форме форм Аристотеля); в нем все, что дано, одновременно становится, претерпевает "абсолютное" изменение. Очевидно, что при этом возникает целая сеть противоречий, неразрешимых в рамках рационального подхода к описанию Абсолюта и его отношений с миром и человеком. В дальнейшем мы не раз будем возвращаться к этой теме, поскольку она постоянно звучит во всех оригинальных построениях русской философии.
Рассматриваемое мистическое понимание Абсолюта (и человека) приобрело развитую форму (превратившись в "мистико-рациональное" построение) - в философии Николая Кузанского. В этом смысле Кузанец стал ключевой фигурой в поисках европейской философией сущности Абсолюта.
Во-первых, само определение истинной философии как "ученого незнания" показывает, что в системе Кузанца естественным образом соединяются два подхода к сущности Абсолюта: "понятийно-рациональный" и "мистический". Рациональное рассуждение, согласно Николаю, необходимо только для того, чтобы яснее выявить исходные мистические интуиции Абсолюта. В свою очередь эти мистические интуиции не должны оставаться в своей непосредственности, их необходимо воплотить в систему рациональных понятий и принципов, которые способствуют постижению всей полноты реальности человеком. Именно желание построить мистико-рационалистическую систему заставила Николая выдвинуть на первый план диалектику, как особый метод применения понятий, позволяющий с их помощью выразить интуитивно-мистический смысл, обретаемый в непосредственном ("откровенном") постижении Абсолюта.
Использование этого метода позволило Николаю сформулировать несколько важных мыслей о положении человека в мире. В платоновской традиции причастность каждой вещи Абсолюту реализовывалась через ее идею, в этом смысле отдельная вещь не могла быть "носителем" всей полноты Абсолюта. У Николая все по-другому: каждая вещь причастна полноте Абсолюта и как бы "содержит" Абсолют "в потенции", выражает весь Абсолют в своеобразной несовершенной форме. При этом мир несовершенных вещей оказывается не бессмысленной "копией" Абсолюта (как у Платона), а необходимой реализацией сущности Абсолюта, ее выражением и раскрытием. В соответствии со своей сверхрациональной сущностью Абсолют не может оставаться в исходном "чистом" состоянии, он выше непосредственности и завершенности и реализует свою полноту и свое единство во множественности и раздробленности материального мира. Естественно, что такое сближение Абсолюта и материального, пространственно-временного мира ведет Николая к представлению о метафизическом "развитии" Абсолюта, о "пополнении его полноты". Здесь выясняется значение человека. Человек в своем творчестве, направленном на вещи окружающего мира, выявляет сущность Абсолюта, потенциально заложенную в каждой из этих вещей. Творчество человека оказывается естественной частью непрерывного процесса творения мира Абсолютом, того процесса, в котором Абсолют реализует себя, т. е. становится подлинным Абсолютом. Творчески преобразуя земную вещь (хотя бы, например, в своем зрительном восприятии, как это делали живописцы эпохи Возрождения), человек претворяет ее в символ новой, несуществовавшей ранее полноты Абсолюта.
Таким образом, Николай Кузанский впервые дает развернутое философское обоснование предельной значимости человека в достижении единства реальности, в становлении Абсолюта. Однако при этом он не вносит существенных изменений в центральный принцип традиционной концепции человека. Хотя противопоставление души и тела существенно ослабевает в философии эпохи Возрождения, и в том числе у самого Кузанца, все-таки и здесь продолжает подспудно господствовать концепция "человека-атома", изолированного от окружающей реальности и только внешним образом соотносящегося с ней. Хотя, согласно Кузанцу, в каждом творческом акте человек поднимается до полноты Абсолюта и тем самым "соединяется" со всем бытием, он все-таки поднимается к этому состоянию из состояния ограниченности и обособленности, и именно это последнее определяет все его бытие.
Идеи Николая Кузанского не имели непосредственного продолжения в философии XVI-XVIII вв., вплоть до начала XIX в. он оставался "забытым" философом. Этот период был связан с дальнейшим развитием платоновской концепции человека. Характерное выражение представление о разделенности мира и человека находит себе в философии Р. Декарта, в теории двух субстанций. Понятие субстанции придало роковую завершенность традиционной концепции человека. Субстанция как causa sui, как самодостаточное начало, замкнутое на себя и не имеющее выходов "вовне", - это апофеоз образа человека, понимаемого как нечто изолированное от мира. Человеку удобно понимать себя как маленькую, но завершенную и целостную в себе часть мира. Развитие человека в этом случае предстает как простое "развертывание", актуализация того внутреннего содержания, которое уже содержалось в нем вечно. В этом смысле окончательный итог традиционной концепции человека подвела философия Лейбница. Очень характерно, какое значение здесь приписывается времени. Время оказывается вторичной характеристикой, не связанной с самой сущностью человека, не являющейся конструктивным началом человеческого бытия. Время определяет развертывание знаний внутри монад-субстанций, оно является формой внутреннего созерцания, связано с частичностью, ограниченностью конкретного человека. При этом для человека открыта перспектива освобождения от этой частичности и ограниченности, а значит, и перспектива освобождения от времени; "абсолютный человек" Лейбница - Бог, верховная монада - не обладает этой характеристикой, но пребывает в вечности и неизменности.
Лейбницевская концепция монад-субстанций, доведя до логического завершения платоновскую традицию в понимании человека, одновременно выявила и ее ключевые противоречия, корни которых лежат в главном ее принципе.
Невозможно отрицать, что человек - это уникальное существо, отличающееся от всего мирового бытия и занимающее особое положение в мировом бытии. По сути, вся история философии (а в более широком смысле и вся история культуры) - это непрерывная цепь попыток понять смысл особого характера человеческого бытия, его радикальное отличие от всего остального в мире. Однако специфика традиционной концепции заключается в том, что здесь уникальность и самостоятельность человека понимается в рамках аналогии с пространственным различием элементов мирового бытия. Самостоятельность человека понимается как обособленность, отделенность, частичность, выражающаяся, в первую очередь, в обособленности и частичности человеческого тела. Однако пространственная обособленность и замкнутость тела не выражает всей полноты самобытности человека; именно поэтому возникает представление об идеальной душе, существующей наряду с телом. Но исходная пространственная аналогия продолжает господствовать и здесь, это приводит к тому, что самобытность души по отношению к телу и ко всему мировому бытию понимается в пространственном смысле. Душа предстает как обособленная, замкнутая и радикально отделенная от мирового бытия сущность. В этом случае и возникает самая главная проблема традиционной концепции, на решение которой были направлены основные силы философской рефлексии, - проблема возможности познания мира и человека. Единственное последовательное решение этой проблемы, найденное уже Платоном, заключается в признании того, что знание о мире извлекается человеком из глубин своей собственной души. Однако предельно последовательное развитие этой идеи неизбежно ведет к абсурду, что и происходит в философии Лейбница.
Если, с одной стороны, душа совершенно изолирована от реальности как таковой и, с другой - получает знание о мире из своих идеальных глубин, то тогда становится непонятной функция самого мира, реальности в акте знания. Знание, которое душа черпает из себя, становится знанием ни о чем. Возникает кричащее противоречие между необходимостью существования чего-то "внешнего", ограничивающего человека и противостоящего ему, и явной невозможностью полагать это "внешнее" куда-либо кроме внутреннего идеального содержания души. Вся объективная реальность как бы "засасывается" внутрь субъекта, оказывается таким "внешним", которое целиком поглощено "внутренним". Это наглядным образом выявляется в философии Лейбница; осмысленной остается только сама граница, проведенная между субъектом и реальностью, содержание же реальности самой по себе "испаряется".
Очень похожий характер имеет и субъективный идеализм Беркли. Как и у Лейбница, у Беркли душа понимается как сущность, изолированная от всего "внешнего", но самого "внешнего" - мира - просто нет. То, что мы называем миром целиком охватывается сиюминутным состоянием души. Различие между философскими идеями Лейбница и Беркли заключается только в том, что у первого душа изначально обладает всей полнотой знаний, в то время как у последнего эти знания вкладываются мистическим образом в душу Богом.
Именно против такого устранения внешнего мира, реальности вне человека была направлена философская "революция" Канта. В целом оставаясь в рамках все той же модели человека, он пытается восстановить в правах объективную реальность. Соглашаясь с традиционным представлением об "обособленности" человека, Кант соглашается и с тем, что практически все в нашем знании определяется деятельностью самого сознания (его априорными формами). Однако, выделяя в человеческом сознании сферы практического разума и способности суждения, Кант тем самым задает возможности непосредственного контакта души с реальностью за пределами сферы рационального познания. Стремление Канта к ограничению пределов разума особенно важно в связи с тем, что это ограничение проводится самим разумом. В результате возникает не антагонистическое противостояние разума и иррациональной интуиции (как это часто происходило до Канта), а их естественное взаимодополнение. Впрочем, Кант не довел до конца эту тенденцию своей философии. Сама сфера иррационального (сверхрационального) контакта с реальностью осталась разделенной на две разнородных составляющих (моральное и эстетическое), а их единство с рациональной сферой сознания - не до конца проясненным.
Очень важным для дальнейшего развития новых представлений о человеке оказался тот анализ времени, который провел Кант. Его итогом стало понимание гораздо большей роли времени в структуре человеческого бытия; однако, в конечном счете, и здесь позициях Канта оказалась недостаточно радикальной, поскольку анализ времени производился только в сфере теоретического разума, т. е. в сфере, где происходит развертывание содержания знания; в сфере иррационального контакта с реальностью время для Канта отсутствует.
Существенный пересмотр оснований платоновской модели человека был продолжен и другими представителями немецкой классической философии. Фихте, на первый взгляд, вновь доводит традиционную концепцию до той предельной формы, которую она имела у Лейбница. Ликвидируя кантовскую вещь в себе, Фихте, казалось бы, вновь лишает субъекта какого-либо контакта с объективной, независимой от него реальностью. Однако система Фихте оказывается весьма далекой от системы Лейбница. Принципиальным здесь оказывается различение абсолютного и относительного субъекта. Тем самым частично разрешается главное противоречие, возникавшее в философии Лейбница: с одной стороны, каждая монада изолирована от остальной реальности, но, с другой, - чтобы познание было возможным, необходимо поместить всю реальность внутрь познающего субъекта. У Фихте каждое из этих утверждений относится к разным субъектам: второе - к абсолютному, первое - к относительному. Относительное "я" по-прежнему остается ограниченным, конечным, изолированным от остальной реальности; но, одновременно, как выражение и реализация абсолютного "я" оно оказывается и "творцом" этой реальности (именно реальности как таковой, а не только знания о ней, как это было у Лейбница).
Таким образом, через понятие абсолютного субъекта Фихте провозглашает глубокое единство мира и человека, причем это единство осуществляется не в рациональной форме знания, а в иррациональной сфере самого бытия. Этот очень важный сдвиг в исходных принципах превратил Фихте в одного из самых ранних предшественников той новой модели человека, которая возникла в начале XX в. Однако у самого Фихте этот аспект все-таки не стал ведущим, в результате, он так и не смог окончательно преодолеть недостатки традиционного представления о человеке. Сформулированное выше ключевое противоречие философии Лейбница превратилось у Фихте в противоречие отношений абсолютного и относительного субъекта. С одной стороны, тождество относительного и абсолютного "я" лежит в основе всей системы Фихте; это означает, что каждый из нас не замкнут в себе, но, являясь источником мирового бытия, един с ним. Однако, с другой стороны, совпадение абсолютного и относительного "я" Фихте признает только идеалом, целью деятельности относительного "я"; в этом смысле тождество эмпирического субъекта с миром только потенциально, в то время как его отделенность от мира актуальна. Философия Фихте предельно двойственна. С одной стороны, она продолжает (и даже в определенном смысле усиливает) традиционную концепцию человека: через абсолютизацию понятия субъекта происходит замыкание человека внутри своего собственного мира, внутри знания о себе самом. Но, с другой стороны, через понятие абсолютного субъекта и через полагание метафизического тождества абсолютного и относительного (эмпирического) субъекта Фихте намечает новую перспективу - перспективу "размыкания" человеческой субъективности на мир, полагания единства человеческого духа и реальности. Человек оказывается при этом онтологически первичным элементом реальности, по отношению к которому только и можно ставить вопрос о бытии объектов и их единстве в Абсолюте.
Противоречие этих двух тенденций - главное внутреннее противоречие философии Фихте. Тот факт, что Фихте активно выдвигает на первый план понятие субъекта, показывает, что, в конечном счете, первая тенденция оказалась для него непреодолимой и господствующей, вторая же осталась не вполне развитой. Она получила дальнейшее развитие в философии Гегеля.
В понимании человека Гегель делает существенный шаг вперед. Ключевое значение здесь имеет тезис Гегеля о необходимости понять дух одновременно и как субстанцию и как субъект. После Канта установилась традиция использовать понятие субстанции для описания реальности, противостоящей человеку в познании и самодостаточной в этом смысле, а понятие субъекта - для описания человека, его сознания. Субъект не может быть субстанцией, поскольку его определение включает необходимость его открытости "внешнему" воздействию (воздействию вещи в себе). Субъект - это центр активности, но эта активность "опирается" на "внешнее", в этом смысле она несамодостаточна. Недаром М. Хайдеггер позже увидел в кантовском понятии трансцендентального единства апперцепции признание непосредственного отношения субъекта к бытию как таковому .
Требование Гегеля вновь соединить понятия субъекта и субстанции в этом контексте означает необходимость понимания духа одновременно и как всей полноты реального бытия, и как человеческой субъективности, отражающей, схватывающей (в познавательной, эстетической, этической форме) это бытие. При этом само использование понятия "дух" становится не вполне адекватным; по существу, в гегелевской системе это понятие приобретает иной смысл по отношению к тому, который был принят в традиционной концепции человека, начиная с Платона. В традиционном понимании дух определяется исключительно через противопоставление его материи, как нечто замкнутое, самодостаточное. В этом смысле понятие духа есть адекватное выражение изолированности человека от остальной реальности.
У Гегеля все наоборот. Абсолютный Дух, Абсолютная Идея - это само бытие в его полноте. По сути, Гегель радикально меняет привычное понимание духа; употребляя тот же термин, он вкладывает в него совершенно иной смысл в сравнении с традицией, идущей от Платона. Точнее, он акцентирует внимание на той стороне платоновской концепции, которая оставалась в тени после Платона. У Платона дух, идея - это одновременно и нечто противостоящее вещам, материи, и истинное бытие вещей, то, что "обеспечивает" сущее бытием (об этом очень хорошо писал Хайдеггер в работе "Европейский нигилизм" ). В философии средних веков и позже развивалась исключительно первая тенденция платонизма. Для Гегеля более важной оказывается вторая (это есть и у Фихте). Именно дух представляет собой подлинное бытие, которое целостно, связно, в котором нет изолированных друг от друга частей и состояний (и которое глубоко иррационально по своей сути ).
Однако Гегель также не смог провести до конца эту новую тенденцию. Утверждая, что Дух полагает свое инобытие, Гегель возвращается к традиционной концепции человека. Здесь вновь проводится граница между человеком (подлинным в человеке - его сознанием, его субъективным духом) и миром (природой, телесным началом). Правда, у Гегеля указанная граница оказывается достаточно прозрачной, условной. Задача духа в том и состоит, чтобы преодолеть ее, доказать ее несущественность. И в отличие от Фихте, у которого эта цель являлась "запредельной", недостижимой в эмпирическом времени, Гегель считает ее достижимой, причем реализуемой внутри эмпирического времени (это убеждение выражено в "Философии истории" и "Философии права"). Тем самым эмпирическое время впервые становится не просто существенной, но ключевой характеристикой человеческого духа . До Гегеля время понималось главным образом как негативная характеристика в отношении духа - оно обозначало неспособность духа реализовать ту цель, которая в вечности, в метафизическом плане уже реализована в Абсолюте. У Гегеля время приобретает позитивное значение, через него осуществляется в реальности то, что еще только предзадано в Абсолюте. Более того, в этом случае сама "предзаданность" уже не столь существенна, время оказывается и источником и причиной реализации метафизической цели. В этом смысле наиболее экстравагантная идея Гегеля - о том, что именно в его философии Абсолютный Дух достигает цели своего развития - на самом деле очень естественна и крайне необходима для всей гегелевской системы. Она выполняет роль эмпирической гарантии реализации целей духа в эмпирическом времени. Такая гарантия нужна именно в силу того, что метафизическая "гарантия" уже не вызывает доверия; эмпирическое время становится самостоятельным, независимым и центральным определением духа, по отношению к которому метафизические постулаты и предвосхищения не играют определяющей роли. Они превращаются в метафизические гипотезы, подтверждение или опровержение которых относится к реальному течению эмпирического времени.
После Гегеля проблема времени становится центральной в философии человека. Из непосредственных предшественников новой модели человека необходимо еще отметить С. Кьеркегора. В его философии анализ конкретного человеческого бытия, экзистенции, опирается на представление о фундаментальности временной характеристики этого бытия. Смысл уникальности человека и его сущность - это его временность. Непредсказуемость, иррациональная свобода человеческого выбора составляет, по Кьеркегору, главное отличие, главное достоинство человека перед лицом не только безжизненной природной реальности, но и перед лицом Бога. Однако, подчеркивая значимость характеристик временности и иррациональной свободы для определения специфики человеческого бытия по отношению к бытию мира, Кьеркегор все-таки остался приверженцем представления о "человеке-атоме", отделенном от мирового бытия. Для того, чтобы стало возможным действительно новое понимание человека, окончательно порывающее с традиционной концепцией, нужно было не только выдвинуть на первый план характеристику времени, но и преодолеть убеждение в отделенности человека от мира, - отделенности, понимаемой в рамках механистической аналогии части и целого.
Впервые оба этих момента были соединены вместе в философии А. Бергсона, который и должен по праву считаться первооткрывателем основных принципов новой философской модели человека. Идеи Бергсона носили революционный характер и стали принципиальной основой дальнейшего анализа человеческого бытия в философии XX в. Однако его философская концепция обладала рядом существенных недостатков. Во-первых, Бергсон придал ей явный оттенок биологизма, что несомненно снижало ее философское звучание (особенно это заметно в книге "Творческая эволюция"). Во-вторых, он слишком резко противопоставил друг другу пространственное мировое бытие и временное, чисто качественное бытие человека, в результате чего его система приобрела явный дуалистический оттенок, преодолеть который ему до конца так и не удалось. И, наконец, в-третьих, Бергсон не смог разрешить главную проблему, которая оказалась предельно характерной для возникающей новой философской модели человека: если человек является центральным элементом реальности, обеспечивающим ее связность, почему он столь несовершенен, почему он не является Богом, почему мы не видим явных признаков его центрального положения? Бергсон не смог создать по-настоящему цельной метафизической концепции, его значение в том, что он дал детальное обоснование (в том числе и с помощью последних достижений естествознания) главным принципам этой новой концепции.
На Западе завершенную форму новая метафизическая модель человека, окончательно порывающая с платоновской традицией и провозглашающая "возврат к бытию", обрела в философии М. Хайдеггера, который в силу этого стал новым "классиком", задавшим традицию, которая, по всей видимости, продолжит свое плодотворное развитие и в следующем столетии.
Таким образом, в западной философии от Платона до Гегеля и его последователей происходила скрытая борьба двух тенденций в понимании человека, в понимании отношений человека с миром и с Абсолютом. С одной стороны, в течении более чем двух тысяч лет европейской истории господствующую позицию в философии и в целом в культуре занимала концепция "человека-атома", предполагающая радикальную отделенность человека от всего мирового бытия. При этом человек в его отношениях с Абсолютом признавался чисто пассивным, и его творческая деятельность не рассматривалась как важный момент в структуре Абсолюта. С другой стороны, на фоне этой господствующей тенденции проявлялась и получала все большее развитие противоположная точка зрения, в соответствии с которой человек представал как естественная составляющая мирового бытия и Абсолюта, причем творческая деятельность человека в мире выступала как основополагающий элемент в реализации единства мирового бытия, в "построении" Абсолюта (или, по крайней мере, в выявлении всей полноты его сущности). При этом, как правило, философы, разделявшие эту позицию, одновременно были близки к мистическому понимании самого Абсолюта (это справедливо, например, для Николая Кузанского, Фихте, Шеллинга и даже для Бергсона ).
Однако параллельно с этим аналогичная концепция вызревала и в русской философии. В русской философии XIX-XX вв. без труда обнаруживается резкое столкновение указанных выше парадигм, причем оригинальность русской философии была связана именно с тем, что гностическая парадигма постоянно выходила на первый план, определяя самые яркие идеи и концепции русских мыслителей. При этом особенно большое значение имел тот факт, что в работах русских философов она была творчески развита, приспособлена к мироощущению человека новой эпохи, и поэтому очень далеко ушла от ее исходной формы, заданной античным гностицизмом и мистической философией средних веков и эпохи Возрождения. Впервые со всей определенностью новая версия гностического мировоззрения была выражена Достоевским, который не испугался самых парадоксальных выводов, связанных с новой точкой зрения на человека. Однако уже у Соловьева, попытавшегося придать этому мировоззрению вид рациональной философской системы, мы обнаруживаем противоречивое соединение элементов, относящихся к обоим парадигмам. Соловьев не вполне преодолел искус простоты, заключающейся в христианском платонизме, и в тех случаях, когда он не находил естественных ответов на те или иные вопросы в рамках развиваемого им нового мировоззрения, он прибегал к платонизму как к испытанному методу простого решения всех проблем бытия, и тем порождал кричащие противоречия между новаторскими подходами к философскому анализу мира и человека и банальными выводами, основанными на традиционных стереотипах мышления. Тем не менее большинство последователей Соловьева восприняли у него именно радикальный сдвиг к осмыслению мира в рамках гностической парадигмы, скорректированной в соответствии с требованиями новой исторической эпохи.
В этом контексте становится понятным интерес русских философов начала XX в. к творчеству Ф. Ницше и то несомненное влияние, которое его идеи явно и неявно оказали на практически всех представителей русской философии. Значение Ницше состояло в том, что он со всей решительностью выступил против господствовавшего в культуре XIX в. мировоззрения, умалявшего значение свободы и творчества человека (при этом он прямо указывал, что его истоком является учение Сократа и Платона). Намечая одновременно с Достоевским контуры новой версии гностического мировоззрения, Ницше открывал перспективы грядущего развития не только самой философии, но и всей европейской культуры, и неудивительно, что русские мыслители, искавшие пути к этой новой культуре, глубоко неудовлетворенные устоявшимся положением вещей, почувствовали в нем союзника и соратника в борьбе за будущее европейской цивилизации.
В начале XX в. развитие новой формы гностического мировоззрения достигло высшей точки; в трудах С. Франка, Л. Карсавина, И. Ильина, как и в трудах М. Хайдеггера, были сформулированы идеи, которые составили основу новой метафизики человека, во многом до сих пор еще не получившей окончательной формы и окончательного выражения.