|
|
Новая
укрытость. Проблема преодоления экзистенциализма.
Введение
[137]
1. Постановка вопроса
Тема этого исследования сформулирована нами с большой тщательностью;
это - проблема преодоления экзистенциализма, причем с акцентом на слове
проблема. Вместе с тем необходимо пояснить, что речь не идет о преодолении
экзистенциализма как такового. Ставить такую задачу было бы самонадеянным:
к тому же это не под силу одному человеку, да и, наверное, философии
в целом. Ведь экзистенциализм не является только лишь философским направлением,
он возник как необходимое выражение всеобщего духовно-исторического
развития. Поэтому и преодоление его невозможно усилиями одной философии,
только сдвиг всей духовной жизни нашего времени делает это осуществимым.
Задача данного исследования намного скромнее: она состоит лишь в том,
чтобы рассмотреть саму возможность такого преодоления, выявить необходимые
для этого условия и определить, в каком направлении следует действовать.
Кроме того, можно надеяться, что, приблизившись к осознанию проблемы,
мы увидим, что первые шаги по этому пути сегодня уже сделаны. Я действительно
убежден, что уже начали вырисовываться первые признаки этого преодоления,
что разнообразные тенденции поразительным образом сходятся к одной цели,
что дело осталось только за тем, чтобы решительно поставить эту цель.
Итак, нужно собрать воедино выводы, которые разбросаны в различных веяниях
времени - возможно, еще без осознания их настоящего значения и внутренней
взаимосвязи и тем самым приблизиться к постановке вопроса.
2. Двойная предпосылка.
Однако сама постановка данного вопроса подразумевает два утверждения:
во-первых, что экзистенциализм, или философия экзистенции, как его еще
любят называть, в самом деле представляет собой серьезное философское
направление. Нельзя пытаться делать вид, что его не существует, хотя
бы потому, что экзистенциализм стремится ответить на действительно острые,
жгучие вопросу современности. Всеобщий духовный кризис нашего времени
(курсив авт.) нашел в нем свое выражение. Если мы хотим честно взглянуть
в лицо этому кризису, тогда решительно нет пути, ведущего мимо экзистенциализма.
И мы не можем вздохнуть с облегчением только потому, что модная шумиха
вокруг него в последнее время затихает. Наша успокоенность будет обманчивой,
нерешенные вопросы еще более резко обрушатся на нас, если мы уже сегодня
с полной ясностью не осознаем проблематику экзистенциализма и тем самым
пути его преодоления.
Вторая предпосылка, содержащаяся в нашей постановке вопроса, состоит
в том, что экзистенциализм есть только выражение (курсив авт.) упомянутого
кризиса современности, а не есть уже его результат или разрешение. Более
того, строго говоря, он хотя и выражает проблемы нашего времени, но
именно поэтому не содержит даже намека на направление осмысленного поиска
их решения. Здесь, скорее всего, необходима новая, принципиально отличная
от экзистенциалистской постановка вопросов. Но тогда это означает следующее:
так же как трудно прокрасться мимо экзистенциализма и делать вид, как
будто его вовсе не существует, трудно и оставаться в его рамках и преднамеренно
упорствовать в нем (кстати, сегодня такое упорство представляется особо
опасным). Напротив, надо пытаться всеми силами выбраться из экзистенциализма.
В этом смысле мож-
[138]
но быть уверенным, что проблема преодоления экзистенциализма - решающая
проблема современной философии.
Однако, сначала необходимо сделать пару предварительных замечаний. Прежде
всего, нужно признаться, что эта тема - весьма рискованная; при этом
легко можно попасть в опасную ситуацию, поставив на кон свою добрую
научную репутацию. Ибо здесь еще в значительной мере идет речь не о
надежных утверждениях, опирающихся на строгое научное исследование,
а лишь о первом приближении (Abtasten) к постановке вопроса, о первом
знакомстве с кругом возможностей, которые еще следует проверить посредством
будущих изысканий и уточнить в случае необходимости. Несмотря на это,
бывают такие критические ситуации в науке, когда приходится довольствоваться
и такими первичными подходами.
Отмеченные трудности становятся еще больше, так как, с одной стороны,
речь идет об очень простых вещах, выразимых простыми же словами, вследствие
чего многим кажется, что они вне "настоящей философии" и открыты
каждому неподготовленному человеку. С другой стороны, именно поэтому
приходится действовать на самой границе вопросов, доступных философской
рефлексии, постоянно осознавая, что здравый смысл будет требовать свое
и что это его требование невозможно совершенно игнорировать, поскольку
оно самым прямым образом связано с сущностью изучаемого предмета. А
имеется в виду не что иное, как жизнь человека.
3. Понятие экзистенциализма
Попробуем дать определение экзистенциализма. Для этого достаточно вспомнить
некоторые наиболее общие его черты. Экзистенциализм лучше всего рассмотреть
как последнюю стадию переживающего сегодня кризис иррационалистического
движения. С конца 18 столетия и по сей день все больше утрачивается
вера в разумность как в основной принцип мироздания и бытия. Однако
долгое время не ощущалось, насколько это лишало духовный мир человека
его несущей опоры, обманчивый энтузиазм жизни полновластно увлекал людей.
Как только этот романтический дух исчез под влиянием огромных политических
потрясений, которые привели к двум мировым войнам, последствия этой
потери выступили во всей своей очевидности: каждое жизненное отношение
(Lebensbezug), выходящее за пределы отдельного человека, которое могло
бы дать ему опору, каждый жизненный смысл, который мог бы ему указать
цель, оказывались иллюзорными. И мир с ранее не известной угрозой выступил
по отношению к человеку как чуждый (unheimlich) и опасный. Человек осознал
себя в некоей безнадежной потерянности, повсюду обреченный на проникающее
в него разрушение. При этом речь шла не только об ужасающей бездонности
внешнего мира, но и, возможно, об еще более угрожающих глубинах собственной
души. "Неукрытый здесь на горах сердца" [1] - так Рильке,
исходя из своего экзистенциального опыта, пытается выразить полную безвыходность
положения современного человека. Страх стал воплощением этой полной
обреченности человека. Поэтому наше столетие и называют "столетие
страха". Во всяком случае, никогда еще в истории человечества страх
не занимал столько места в умах людей. И этот страх тем более опасен,
что он ввергает нас в ситуацию, еще увеличивающую угрозу.
Всеобъемлющий страх стал приметой духовно-исторической ситуации, без
учета ко- торой невозможно осмыслить возникновение экзистенциализма.
Впрочем, это не означает, что экзистенциализм есть лишь его простое
выражение. Конечно страх, отчаянье, скука и с недавних пор отвращение
- все эти гнетущие, мрачные настроения человеческой жизни приобрели
здесь большое значение, какого они, наверное, не имели в истории человеческой
мысли; они стали носителями решающего метафизического опыта. Но они
не приобретают такой роли в философии экзистенции, если человек им просто
уступит и окажется гонимым ими. И наоборот, благодаря тому, что он устоял
перед ними, не пытаясь бежать, тем, что он смотрит им прямо в лицо даже
при разрушении внешних опор сво-
[139]
его существование, он находит в себе самом, в глубинном ядре собственной
личности ту последнюю опору, которую экзистенциализм обозначает своеобразным
понятием "экзистенция", возвращаясь тем самым к термину Кьеркегора.
Экзистенция, как известно - это последнее, глубинное ядро человека,
которое по- настоящему нерушимо. Ведь истинный опыт человек приобретает
лишь тогда, когда все, чем он владеет в этом мире, и с утратой чего
он, казалось бы, может потерять свое сердце - нажитое добро, положение
в обществе, здоровье и работоспособность, талант и даже дающиеся с трудом
нравственные добродетели - все это утрачивается или некоторым образом
обесценивается, становится для него ложным. То, что остается у человека
и что уже нельзя рационально определить, а можно только пережить, дает
человеку эту последнюю, неразрушимую при всех разрушениях опору: человек
"схватывает" экзистенцию и вместе с ней - в этом самом по
себе недифференцированном процессе - Абсолют.
Из этого можно сделать вывод, что страх, уныние и тому подобные феномены
следует рассматривать не только как субъективные чувства и настроения,
которые затуманивают картину познания, но и как истинный метафизический
опыт, открытие некоей последней действительности, которую человек не
может достичь другими путями.
4. Экзистенциальное одиночество и необходимость его преодоления
Здесь мы должны сделать оговорку. Несмотря на огромное значение, которое
угрожающее Ничто приобретает в философии экзистенции, философию эту
нельзя отождествлять с нигилизмом, ибо она нашла посреди полного уничтожения
некий Абсолют. Неслучайно Ясперс указывает, что экзистирование и трансцендирование
возможны только совместно, в едином и неделимом процессе. Но тем самым
задается и ограничение: философия экзистенции находит этот Абсолют лишь
в ядре человеческой души, лишь в самом безнадежном одиночестве человека,
и при этом не предполагается никакой возможности разрушить оковы одиночества,
обрести сколько-нибудь надежное бытие вне собственной личности. Это
одна из причин, делающих необходимым преодоление экзистенциализма.
Экзистенциализм принуждает человека к последнему одиночеству и покинутости,
в рамках данной философии в принципе нет пути, выводящего человека из
этого духовного состояния. В то же время осмысленная человеческая жизнь
в таком состоянии просто невозможна. Вероятно, человек будет поставлен
перед необходимостью преодолеть кризисность экзистенциального опыта,
более того, он обречен на постоянное, перманентное прохождение через
этот кризис, без надежды на его окончательное разрешение. Но жизнь не
может состоять из одних лишь кризисов.
Если не закрывать глаза на эти проблемы и продолжать жить по инерции,
человеку остаются только две возможности. Или необходимо признать, что
осмысленное человеческое существование действительно невозможно - осознаем,
что "абсурдный герой" Камю хотя и импонирует нам, но в реальности
невозможен [2] - и сделать все вытекающие из этого выводы вплоть до
самоубийства. Или нужно предположить, что человеческое существование
все же возможно, несмотря на весь экзистенциальный опыт и несмотря на
кажущуюся неизбежной экзистенциальную интерпретацию жизни. Но, осознав
это с логической ясностью следует приступить к преодолению экзистенциализма
как преходящего кризиса, ибо возможность разрешения этого кризиса заключена
в самом факте человеческой жизни.
Тогда центральный для нас вопрос звучит так: каким образом человек может
разорвать оковы экзистентного одиночества и вернуть для себя опору во
внешней реальности. Под такой "несущей реальностью" мы понимаем
другого человека, человеческое сообщество, учреждения, в которых формируется
жизнь этих сообществ, а также силу духа в той мере, в которой все они
плодотворны для человека - короче, все, что может придать смысл и содержание
человеческой жизни как нечто постоянное и надежное.
[140]
Это есть, говоря кратко, путь от экзистентно угнетающего переживания
обнаженности человеческого существования к новому чувству укрытости.
Сообразно этому мы обозначаем проблему - как и указано в названии настоящего
сочинения - как новую укрытость. В то же время необходимо подчеркнуть,
что такая новая укрытость никогда не сможет устранить экзистентное переживание
угрозы, она должна содержать эту угрозу в себе и быть в состоянии преодолеть
ее лишь на новом качественном уровне. Поэтому она должна быть иной,
нежели несомненная уверенность наивного человека, убежденного в отсутствии
угрозы. Неверно было бы понимать эту укрытость как простой переход от
экзистентной обнаженности к некоей новой безопасности, правильное понимание
состоит в восстановлении полной истины, охватывающей обе односторонние
точки зрения.
5. Новое доверие к бытию
Прежде чем мы сможем рассмотреть перспективы исследуемого направления,
необходимо сориентироваться в открывшейся сфере исследования и высказать
некоторые, наиболее общие соображения. Новое отношение к действительности,
подробности которого пока еще не определены, мы коротко обозначим как
доверие. Мы говорим просто о доверии без каких-либо деталей, ибо речь
здесь не идет о доверии к тому или иному определенному бытию, к тому
или иному определенному человеку, а о некоем лежащем в основе этого
доверии к миру и к жизни вообще, следовательно о доверии как таковом,
еще без определенного предмета, которому доверяют. Доверие это возникает
в процессе самой жизни из чувства глубокой укрытости.
Чтобы обозначить всеобщий характер рассматриваемого понятия, лучше говорить
о доверии к жизни, понимая жизнь широко, в смысле - жизнь человека и
жизнь мира. Одна- ко, этого совершенно правильного обозначения избегают,
потому что оно может быть легко истолковано в субъективно-психологическом
смысле. Вместо этого говорят о доверии к бытию (Seinsvertrauen), дабы
избежать опасности слишком сузить понятие, имея в виду некое религиозное
доверие, в то время речь как здесь идет о таком элементарном бытийном
отношении, которое предшествует любой религиозной трактовке.
При этом мы исходим из утверждения, что такое доверие к бытию является
предварительным условием для всякой человеческой жизни. Потеря его неизбежно
ведет к отчаянию и к отрицательным экзистенциальным переживаниям. Но
эти переживания могут быть лишь отдельными критическими моментами жизни,
предполагающими разрешение, и как таковые занимают свое место в нормальной
жизни, которую делает возможной обычное доверие к бытию. Итак, хотя
эти экзистенциальные переживания в наше время становятся распространенными,
они тем не менее сохраняют человеку возможность нормальной жизни. И
поэтому можно также утверждать, что с тех пор как однажды наивная уверенность
в жизни была утрачена, человеческая жизнь заключает в себе неустранимое
противоречие между отчаянием и доверием, между безнадежностью и надеждой,
в этом вечном антифонном пении между адом и небом. Это новое доверие
к бытию остается постоянно под угрозой и должно быть достигнуто заново
перед лицом сомнения.
6. Детское доверие: А. Ничке
Я попробую проиллюстрировать это утверждение двумя примерами. Они могут
показаться произвольными, но тем не менее они убедительны именно постольку,
поскольку находятся вне философской сферы и выведены из непосредственного
врачебного опыта обращения с человеком, еще не испытавшим влияния интеллектуальной
культуры.
Прежде всего упомянем недавнее исследование Альфреда Ничке. В принципиально
важной статье "Страх и доверие" [3], опирающейся на прежние
его работы, Ничке указал на то, как важна атмосфера доверия даже для
совсем маленького ребенка. Она является условием, без которого - даже
при благоприятных внешних обстоятельствах - ребенок развиваться не может.
Если детям обеспечен безупречный гигиенический уход, но они лишены личностных
связей с тем взрослым, что за ними ухаживает, то эти дети отстают в
[141]
своем физическом и душевном развитии, что заканчивается для них в большинстве
случаев летальным исходом. В то же время если дети связаны с определенным
любящим их человеком, они развиваются вполне нормально.
Может показаться, что все доверие к миру и к жизни в целом берет свое
начало в доверии к определенному оберегающему человеку. Говоря об этом,
Ничке подчеркивает: "в этом доверяющем-себя-открывании, в любовной
привязанности к матери, в особом опыте привязанности к Ты ребенок открывается
миру как собственно человеческое существо". Затем он продолжает
"Мать своей заботливой любовью создает для ребенка пространство,
достойное доверия, полное надежности и ясности (курсив А. Ничке). Все
включенное в него становится причастным ребенку, осмысленным, ожившим,
доверительным, близким и доступным… Огромна открывающая сила доверия
… Не только люди, но и вещи обнаруживают свою сущность, свое устройство,
свой скрытый смысл. Именно так возникает сила здравого смысла, которая
обеспечивает ребенку доступ к миру, к людям и к вещам" [4].
То, что так отчетливо проявляется в жизни ребенка, можно перенести и
на человеческую жизнь в целом: атмосфера доверия и здесь является необходимым
условием человеческой жизни. Ничке говорит об этом: "кажется, это
относится в равной степени к нам и нашим детям: без доверия к некоему
порядку, некоей целесообразности нашего существования человек не может
быть в полной мере человеком. Он впадает в чувство безнадежности и беспомощности
и неизбежно запутывается" [5]. Одновременно становится объяснимым
и разрушение, которому подвергается человеческая жизнь, если это доверие
к бытию уничтожено надолго, а не временно теряется в отдельные критические
моменты.
Отличие детского существования состоит в том, что ребенок живет в мире
бесспорного доверия, восстанавливающего себя в своей бесспорности после
всех потрясений, в то время как взрослый это доверие должен добывать
в борьбе, во все новых подавляющих сомнениях. Возникает вопрос: каким
образом человек, уже однажды утративший доверие к бытию, способен снова
достичь его? Это вопрос трудный, потому что вряд ли возможно после утраты
утраты доверия обрести его вновь сознательным усилием. В любом случае
это новое доверие будет совсем иным, нежели прежнее, по-детски несомненное
доверие. Оно будет отличаться уже тем, что его необходимо отстаивать
в непрекращающейся борьбе с каждый раз новыми сомнениями. Оно будет
восприниматься как хрупкое благо, поднимающее человека над страхом и
отчаяньем.
Психоанализ (в самом широком смысле) видит суть болезненного процесса
взросления человека в том, что человек неизбежного должен переходить
из укрытости мира, оберегаемого родителями, в мир самостоятельности,
личной ответственности, то есть должен взять жизнь в свои руки. Можно
отметить односторонность такой точки зрения. Разве можно было бы назвать
эту самостоятельность отчаянием со всеми указанными выше последствиями,
если бы невозможно было возвращение в новую, разумеется, совершенно
иную форму укрытости? Так что просчет Сартра состоит в том, что он описывает
процесс взросления и попытки избежать этих последствий, но при этом
в каждом требовании укрытости чувствуется желание обрести уже утраченное
инфантильное доверие к бытию [6]. Видимо, не следует смешивать изначальную
детскую форму доверия, которая однажды неизбежно разрушается, и стремление
вернуться к ней, что на деле означало бы бегство от новой формы укрытости,
достигаемой в споре с отчаянием. Только об этой новой форме мы и будем
говорить.
7. Необходимость надежды: Г. Плюгге
Второй пример, который мы хотим привести во введении для разъяснения
постановки вопроса - исследование Г. фон Плюгге [7], посвященное попыткам
самоубийства, известным ему из его клинического опыта. Результаты этого
исследования чрезвычайно поучительны и перекликаются с нашими. Только
в редчайших случаях имеется "достаточно"
[142]
конкретная причина, которая сделала бы понятным такое трудное решение,
например, социальная нужда или неизлечимая болезнь. Чаще всего речь
идет о трудно определимом общем нарушении в восприятии окружающего мира
и взаимоотношениях с ним, которое Плюгге обозначает как утрату надежды.
При этом имеется в виду вовсе не надежда на что-либо конкретное, на
некое определенное событие, которое можно наглядно представить, а та
глубочайшая надежда, которая не заключается в ожидании какого-то результата,
а просто характеризует отношение к жизни в целом. В этом смысле Плюгге
проводит различие между "общей надеждой" и "фундаментальной
надеждой". "Общая надежда" содержит предвосхищение будущности
мира (Welthaft zukunftig); она завершается ненеобходимым, абсолютно
случайным исходом, которого ожидают как внешнего события, удовлетворяющего
нас. "Фундаментальная надежда", напротив, включает в себя
некое имманентное и незаменимое содержание; она является актом личностной
экзистенции, добродетелью, выражением согласия с самим собой, которое
конституирует бытие [8]. К подробностям этой концепции мы вернемся позже
в связи с обсуждением темы надежды в антропологическом ракурсе, а пока
важно одно: именно надежда (это понятие мы употребляем в общем смысле
и позднее оно будет уточнено) выдвинута в качестве условия возможности
человеческой жизни как таковой; утрату ее можно рассматривать в качестве
причины попыток самоубийства.
Противопоставление надежды и отчаянья как двух полюсов имеет прямое
отношение к рассматриваемой нами проблеме преодоления экзистенциализма.
С этой же стороны к ней подходит и Габриель Марсель, чьи значительные
и совпадающие с нашими мыслями рассуждения в его "Наброске феноменологии
и метафизики надежды" можно здесь упомянуть. Марсель характеризует
там надежду как "акт, с помощью которого этот опыт (а именно опыт
отчаянья) преодолевается" [9]. Следовательно, он также видит в
преодолении отчаянья основную проблему, причем для него - в отличие
от Плюгге, но в соответствии с нашей точкой зрения - существенно, что
это преодоление не достается человеку как подарок, а должно быть результатом
ежедневного усилия.
Соответствие соотношения отчаянья и надежды, с одной стороны, и страха
и доверия, с другой, понятно. Ведь при внимательном рассмотрении здесь
мы обнаруживаем другой ракурс той же самой проблемы доверия. Ибо, в
конце концов, надежду можно определить как доверие к будущему, в отличие
от доверия к настоящему, то есть надежда - один из временных аспектов
доверия. При этом необходимо предположить еще одну точку зрения и добавить
к двум указанным аспектам благодарность как отношение к прошлому. Итак,
понятие надежды у Плюгге, к которому он пришел благодаря случаю и анализу,
означает несущую связь между настоящим и бытийной основой. Поэтому Плюгге
определяет надежду также как "выражение отношения, трансцендирующего
нашу экзистенцию"
8. Первые признаки в поэзии
Определив понятие надежды, веры в бытие и доверия к бытию, мы в первом
приближении обрисовали сферы, в рамках которой развивается рассуждение
о том, что проблема преодоления экзистенциализма предполагает повторное
обретение новой укрытости для человека. Это непременное предварительное
условие, без которого преодоление экзистенциализма невозможно.
Но при этом тотчас возникает возражение: как же мы можем сегодня осмысленно
стремиться к такой новой укрытости после того, как нам с такой потрясающей
очевидностью открылась обнаженность нашего существования (именно - в
переживаниях, из которых родился экзистенциализм). Не является ли после
этих ошеломляющих переживаний любое стремление к укрытости неким уклонением
от суровости данного опыта, бегством в иллюзию, которую, как мы предполагали,
мы как раз преодолели?
Ответить на этот вопрос, конечно, легко, но может быть в этом месте
позволительно осторожно указать - не на правах доказательства, а лишь
на правах намека на некую воз-
[143]
можность - что в наше время, главным образом в поэзии, наметилось зарождение
такого чувства благодарной укрытости бытия. Ведь мы должны считаться
с тем, что поэты в очень глубоком смысле подготавливают пути последующего
философского развития, потому что они менее всего обременены громоздкостью
системного мышления и беззаботны в вопросах строгого обоснования, поэтому
они могут более непринужденно использовать возможности нового бытийного
опыта и таким образом указывать направление более медлительной философской
рефлексии.
И кажется особенно знаменательным то, что в поэзии и, прежде всего,
в лирике последних лет после всех испытаний страха начало вырисовываться
новое чувство одобрения бытия, радостное и благодарное одобрение существования
человека как оно есть и мира, каким он ему открывается. Особо можно
отметить двух таких поэтов - Рильке и Бергенгруена. Последний том стихов
Бергенгруена "Благой мир" [10] заканчивается признанием: "Что
возникло из страданий, было мимолетным. Ничего не слышит ухо, кроме
восхвалений" Это чувство благодарного одобрения существования,
однако Бергенгруен определенно не тот поэт, который склонен к дешевому
оптимизму. И он перекликается в этом чувстве глубокой благодарности
с Рильке, который в завершение своего пути также был способен признаться:
"все дышит и благодарит. О вы, беды ночи! Как вы бесследно исчезли"
[11].
Подобное признание Рильке имеет большое значение для нас, поскольку
именно Рильке, как, пожалуй, никто другой, сам прошел через все пропасти
экзистенциального отчаянья. И поэтому особенно важно, что "Дуинские
элегии", которые принадлежат большей частью "позднему Рильке"
не являются все же последним словом поэта и что - это до сих пор в полной
мере не оценено обществом - в его последние годы жизни вырисовывается
совершенно новая ступень зрелости, которая предстает почти как опровержение
"Элегий" и которая, по меньшей мере, является шагом вперед
и совпадает с нашим направлением преодоления экзистенциализма. Здесь
выражается в поразительно новой манере чувство переполненности счастьем,
чувство укрытости в целостности всеобъемлющего бытия. Это последнее
доверие к существованию у него воплощено в словах: "лишь Ничто
является злом, все бытие целесообразно" [12]. А это ведет нас к
мысли, которую можно понимать как последнее завещание Рильке: "наше
предпоследнее слово может быть словом нужды, но … самое последнее будет
словом красоты" [13]. "Элегии" были словом нужды, нищеты
- причем, в наше время нужно иметь в виду и всю паскалевскую подоплеку
этого понятия - но при этом только предпоследним словом, которое было
превзойдено и исправлено последним словом - словом красоты, словом радостного
согласия. Как видим, мы опять встретились с проблемой преодоления экзистенциального
отрицания. И тут снова возникает возражение: не слишком ли мы облегчили
себе задачу, не есть ли это субъективная позиция двух разных поэтов,
которой можно противопоставить и противоположную позицию? И на каком
основании мы должны воспринимать эти поэтические утверждения как философские?
Конечно, в качестве лишь поэтического слова, они не обладают общеобязательностью.
Но вероятно, они все же могут рассматриваться как первый намек, первое
указание на новый опыт укрытости, который совпадает с направлением нашего
поиска и заслуживает непредубежденной философской проверки.
9. Дальнейшее направление исследования
Мы не вправе создавать себе иллюзии по поводу масштаба наших выводов,
полученных в результате обращения к поэзии. В строго философском смысле
нами только приблизительно разъяснено значение надежды и доверия для
человеческой жизни. Лишь когда мы определили таким образом свою цель,
возникает собственно философская задача, а именно - критически исследовать
возможные средства достижения этой цели.
Проблема возможности новой укрытости человека посреди угрожающего ему
мира имеет прежде всего два аспекта. Во-первых, речь должна идти о состоянии
мира, внутри
[144]
которого человек может чувствовать себя укрытым, и в этом смысле мы
говорим об онтологической проблематике. Но одновременно речь должна
идти и о самообладании, о внутреннем состоянии самого человека, который
может чувствовать себя укрытом в подобном мире. А так как это самообладание
осуществляется только посредством нравственного усилия, то мы говорим
об этической проблематике. Оба аспекта, естественно, тесно взаимосвязаны
друг с другом, но для начала должны быть рассмотренными независимо друг
от друга. А поскольку мы, следуя собственной логике вещей, переходим
от человека к миру, то сама собой складывается структура предстоящего
исследования.
Оба аспекта опять возвращают нас к пониманию временного характера того
состояния, человека, которое было описано в философии экзистенции столь
же грандиозным, сколь и односторонним образом. Исходя из этого и можно
приступать к расширению и преодолению экзистенциально-философской точки
зрения. При этом, как будет показано в дальнейшем, феномену праздника
как показательному противо-феномену указанных временных экзистенциальных
состояний принадлежит решающее значение. Итак, мы приблизительно очертили
границы последующего исследования.
Определенная скачкообразность хода мысли при этом неизбежна. Мы должны
постоянно искать по возможности конкретные обособленные феномены из
различных сфер жизни - строительные камни, которые лягут в основу концепции,
разрешающей поставленную здесь проблему.
Перевод с немецкого: А.Р. Абдуллина под редакцией Р.Р. Вахитова, А.Е.
Родионовой
Комментарии переводчика
Oттo Фридрих Больнов (1903-1991) - немецкий философ-экзистенциалист,
создатель так называемого "оптимистического экзистенциализма".
О. Ф. Больнов интересен прежде всего своим стремлением преодолеть пессимистичность
экзистенциализма, изначально свойственную для этого типа мировоззрения.
Несмотря на известность на Западе, отечественный читатель-философ знает
Больнова мало, по той простой причине, что его главные работы долгое
время не были переведены на русский язык. Правда, он все же п пал в
словарь "Современная западная философия" (М, 1991), но в библиографии,
приложенной к статье о нем, имеются лишь ссылки на немецкие оригиналы.
Только в позапрошлом 1999 году в Санкт- Петербургском издательстве "Лань"
вышла одна из его основных книг "Экзистенциальная философия"
в переводе С.Э. Никулина. Для российского читателя выход этой книги
имеет исключительно важное значение, так как в ней, впервые на русском
языке без всяких идеологических надстроек, т.е. аутентично и системно
изложены основы философии экзистенциализма. Хотя нам трудно согласиться
с переводом названия работы; на наш взгляд немецкий термин "Existenzphilosophie"
лучше перевести "философия экзистенции" или "философия
экзистенциализма". Этот вопрос, полагаем, имеет принципиальное
значение, ибо, говоря "экзистенциальная философия" мы тем
самым подразумеваем некое философствование с использованием понятийного
аппарата, выработанного экзистенциализмом, но такое философствование
еще не есть философия экзистенциализма. К тому же предлагаемый нами
перевод "Existenzphilosophie", как нам кажется, более естественен
с точки зрения языковых норм, ведь и Naturphilosophie переводится "философия
природы", но никак не "природная философия".
Однако другая не менее важная работа Больнова - "Новая укрытость"
до сих пор не дошла до русскоязычного читателя. Мы предлагаем здесь
перевод "Введения" из этой книги. При этом мы предлагаем перевести
название книги "Новая укрытость", а не "Новая защищенность",
как предлагают сделать A.C. Колесников и Ю.А. Сандулов в статье "Позитивный
экзистенциализм" Отто Фридриха Больнова" (см. указанную книгу).
Дело в том, что немецкое существительное "Geborgenheit", которое
стоит в оригинале, образовано от глагола "geborgen" - укрытый,
находящийся в безопасном месте, который в свою очередь образован от
глагола "bergen" - прятать, укрывать, спасать. Поэтому "Geborgenheit",
на наш взгляд, лучше пере- вести "укрытость", тем более, что
русское "защищать", также как и немецкое "schuetzen"
происходит от слова "щит", тогда как слово "укрывать"
связано со словами: крыть, городить, загораживать и соотносится со словом
"гора", также как и немецкое "bergen" - со словом
"Berg". К тому же обращение к тексту самого Больнова позволяет
заключить, что он различал "укрытость" и "защищенность",
так, на стр. 21 данной работы мы встречаем: "im Vertrauen zu einem
bestimmten bergenden und schutzenden Menschen". Далее, Мартин Хайдеггер
- мыслитель, разработавший философский аппарат экзистенциализма, как
известно, перевел греческое "алетейя" на немецкий "Unverborgenheit".
Итак, истина по Хайдеггеру звучит по-немецки - несокрытость (между прочим,
это слово тоже является новшеством с точки зрения немецкой языковой
нормы).
Необходимо сделать и еще одно замечание. В предлагаемом тексте фигурирует
наряду с привычным прилагательным "экзистенциальный", не очень
привычное - "экзистентный". Здесь мы следуем В.В. Бибихину,
который отмечал, что это слово нужно для отличия немецких "existentiell"
и "existentiall". (см. Хайдеггер "Бытие и время".
М., 1997)
Имеющиеся в тексте стихи мы сочли возможным перевести буквально, не
соотносясь с имеющимися литературными переводами, поскольку для нас
был важен их смысл, а не эстетические характеристики.
Надеемся, что данный фрагмент из книги О.Ф. Больнова вызовет интерес
и окажется небесполезным для специалистов соответствующего профиля.
Перевод осуществлен с издания O.F. Bollnow Neue Geborgenheit. Das Problem
einer ?berwindung des Existentialismus. Stuttgart, 1960.
A.P. Абдуллин
Примечания О.Ф. Больнова
[1] R.M. Rilke. Gesammelte Werke Bd. 3; S.42.
Назад
[2] A. Camus. Le myte de Sisyphe. Essai sur l' Absurde. Paris 1942.
Назад
[3] A. Nitschre. Angst und Vertrauen. Die Sammlung; 7. Jahrg. S.175
ff. 1952.
Назад
[4] A.a.O. S.177.
Назад
[5] A.a.O. S.179.
Назад
[6] J.-P. Sartre. Baudelaire. Paris 1947.
Назад
[7] H. Pluege. ?ber suzidale Kranke. Psyche; 5 Jahrg. S.433 ff.195;
vgl. Weitrhm ders. ?ber die Hofdnung. Situation. Bd. 1. S.54 ff. Utrecht
1954.
Назад
[8] A.a.O. S.437-438
Назад
[9] G. Marcel. Homo viator. Paris 1994.
Назад
[10] Werner Bergengruen. Die heile Welt. M?nchen 1950. S.272.
Назад
[11] R.M. Rilke. Ausgew?hlte Werke. Wiesbaden 1948. Bd. 1. S.376.
Назад
[12] A.a.O. S.396
Назад
[13] R.M. Rilke. Gedichte in franz?sischer Sprache. Wiesbaden 1949.
S.10
Назад
Отто
Фридрих Больнов
Философская мысль. 2001. N 2. C.137 -145
|
