Исследования - комментарии - ссылки

И. И. Евлампиев

НОВАЯ МЕТАФИЗИКА ЧЕЛОВЕКА:

А. БЕРГСОН, С. ФРАНК, М. ХАЙДЕГГЕР [1]

 

    Наиболее принципиальное и важное деяние философии конца 19 — начала 20 века — это построение совершенно новой метафизики человека, связанной с новым пониманием смысла и значения человеческого бытия. Начиная с философии Платона и вплоть до конца 19 века в европейской философии господствовала «атомистическая» модель человека, исходившая из того, что человек представляет собой вторичный «элемент» реальность, подчиненный «целому» — миру, бытию, Богу, что он является «атомом», окруженным чуждой ему социальной, природной и культурной средой. Отношения между человеком и бытием как таковым в этом случае описывались по формально-логической схеме отношения части и целого.

    В истории философии мы без труда находим мыслителей, которые принципиально по-иному описывали место человека в бытии. У некоторых христианских мистиков, у Николая Кузанского, у Фихте человек оказывается не «частью», подчиненной «целому», не «атомом», окруженным бесконечным и чуждым бытием, а «измерением» всего бесконечного бытия, в определенном смысле тождественным  всему бесконечному бытию. Однако в целом эта линия развития оказалась менее заметной и богатой, и к концу 19 века расцвет точного естествознания и связанного с ним философского позитивизма привел к полному господству «атомистической» модели, как в описании отношений человека с бытием, так и в описании внутреннего мира личности, — душа человека предстает в этом случае как набор рядоположенных и независимых элементов (психологических «атомов») — чувств, эмоций, волевых импульсов, мыслей и т. д.

    Против засилья этих представлений со всей решительностью выступила философия начала 20 века, и в результате это привело к созданию совершенно новой метафизической модели, в которой была доказана неадекватность традиционных позитивистских и наивно-реалистических представлений о человеке; его бытие было понято как центр и основа реальности, не как «часть» бесконечного мира, а как универсальная и неотъемлемая форма «самораскрытия» смысла бытия — всего бытия и каждого его элемента. В наиболее последовательной и точной метафизической форме это новое понимание человека выразил Мартин Хайдеггер. Однако первым основные принципы этого нового понимания сформулировал Анри Бергсон, причем, что очень важно, — через критический анализ позитивистской модели человека и как бы изнутри нее самой. Наконец, у одного из самых талантливых русских философов начала 20 века, у Семёна Франка, мы находим достаточно последовательное изложение новой концепции человека, своеобразно синтезирующее идеи западной философской мысли (в первую очередь, того же Бергсона) и религиозные традиции русской философии (идеи Достоевского и Вл. Соловьева). Русская философия на всем протяжении своего развития доказывала, что человек играет особое, космическое значение в мире, является центром бытия (эта идея может быть найдена уже у Достоевского [2] ), однако только у Франка это представление получило глубокую и точную метафизическую разработку, причем созданная Франком концепция оказалась по своим главным принципам и итогам удивительно близкой к «фундаментальной онтологии» Хайдеггера.

    Сравнительный анализ идей Бергсона, Франка и Хайдеггера не только помогает доказать безусловную схожесть развития трех национальных философских школ — французской, немецкой и русской, но и более глубоко осознать смысл тех радикальных изменений, которые произошли в понимании человека и его отношений с бытием в начале 20 века.

    Наиболее важные идеи, связанные с новой философией человека, впервые были высказаны в двух работах Бергсона — в книге «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889), где речь идет о характерных чертах душевной жизни как таковой, в ее собственной структуре, и в книге «Материя и память» (1896), посвященной описанию взаимосвязей внутреннего мира личности с окружающей человека реальностью. В понимании личности Бергсон произвел резкий сдвиг от господствовавшей в психологии XIX в. «атомистики» к концепции цельности душевной жизни. Душевная жизнь обладает такой формой единства, цельности, по отношению к которой теряют силу все известные нам методы анализа, разлагающего целое на части; каждое состояние души обладает уникальной качественной определенностью, причем эта качественная определенность не может быть выражена через какой бы то ни было набор количественных характеристик.

    Обращаясь ко второй главной составляющей философии Бергсона, к его представлениям о взаимосвязи личности и мира, мы находим здесь еще более радикальные изменения по отношению к существовавшей традиции. В книге «Материя и память» Бергсон смягчает характерное для его предшествующих работ резкое противопоставление пространственного мира мертвых вещей и динамичной, цельной и длящейся внутренней жизни человека. Теперь пространственный мир и душа (в первую очередь в измерении памяти) выступают как взаимодополнительные и взаимообусловленные «измерения» целостной реальности. Каждая эмпирическая личность при этом предстает не малой частью бытия, а как бы частной внутренней «структурой» всего бесконечного бытия, причем главная составляющая этой «структуры» — память — оказывается важнейшей составляющей реальности, благодаря ей само бытие обладает качествами связности и цельности. Человеческое тело, материальный облик человека, выступает в этом случае просто как «центр» того «среза» бытия, который каждое мгновение осуществляет в целостном бытии наше сознание. «В более общем виде можно сказать, — пишет Бергсон, — что в той непосредственности становления, которая есть сама реальность, настоящий момент конституируется посредством почти мгновенного среза, который наше восприятие делает в протекающей массе, и этот срез, собственно, и есть то, что мы называем материальным миром. Наше тело занимает в нем центральное место, именно тело мы непосредственно воспринимаем как протекающее, и в его актуальном состоянии сосредоточена актуальность настоящего» [3] . Человек только потому полагает свой материальный мир (различный для каждой личности) за единственную подлинную реальность, что его индивидуальное, независимое бытие «привязано» через тело именно к этому «срезу» и опознается главным образом с его помощью, хотя в своей сущности каждая личность совпадает с бесконечным миром через свою столь же бесконечную память.

    Влияние Бергсона чувствуется в двух самых важных книгах С. Франка «Предмет знания» (1915) и «Душа человека» (1917). Исходный принцип теории душевной жизни у Франка в точности совпадает с исходным принципом концепции Бергсона — это убеждение в абсолютном единстве души, не допускающем адекватного ее представления в виде совокупности, агрегата частей. «Это единство — не такого рода как механическое целое, слагающееся из суммы своих частей и потому, очевидно, не могущее присутствовать в каждой отдельной своей части. Напротив, это есть некоторое первичное единство, данное сразу в своей целостности и потому не требующее для своего обнаружения обзора всей совокупности своих временных проявлений. В каждый данный миг и во всяком единичном душевном явлении присутствует (правда, с большей или меньшей актуальностью и явственностью) душевная жизнь как единство целого; ведь для того, чтобы, например, определить “характер” какого-нибудь человека, т. е. своеобразие его душевного строя как целого, нет надобности знать жизнь этого человека от колыбели до могилы» [4] .

    Идею Бергсона о бесконечности внутреннего мира личности, совпадающего в определенном смысле со всей реальностью, Франк принимает в качестве второго исходного постулата своей концепции душевной жизни. Внутренний мир человека мы должны рассматривать не с гипотетической «внешней» точки зрения, а изнутри, в его собственной сущности. «Тогда, — утверждает Франк, — не может быть и речи о том, что душевная жизнь есть совокупность процессов, объективно совершающихся во времени, локализованных в теле, и через эту двойную определенность приуроченных к определенным маленьким местам объективно-предметного мира; напротив, душевная жизнь предстанет нам тогда как великая неизмеримая бездна, как особая, в своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространственно-временной мир» [5] .

    Хотя оба указанных принципа — принцип цельности внутреннего бытия личности и принцип единства и взаимодополнительности душевной жизни и всей бесконечной реальности вне человека — Франк заимствует у Бергсона, в их развитии он уже вполне самостоятелен, и его анализ направлен на гораздо более последовательное и, главное, метафизически обоснованное построение новой философской концепции личного бытия человека. Некоторая двусмысленность представлений Бергсона о соотношении духа и материи, личности и мира проявилась уже в определении исходных понятий его концепции — понятий «образ» и «восприятие». «Образами» Бергсон называл элементы реальности, существующие независимо от процессов их восприятия и познания; с помощью этого понятия он надеялся преодолеть противоположность реалистического и идеалистического описания взаимосвязи сознания и мира. По сути, у Бергсона понятие «образ» является не слишком удачной заменой понятия «бытие» (позитивный смысл такого преобразования можно уловить, сравнивая его с попыткой Хайдеггера построить онтологию как феноменологию человеческого бытия; об этом пойдет речь ниже). Как утверждает Бергсон, «образ» в его собственной наличности и его «восприятие» в сознании отличаются не как два различных элемента, присутствующих в разных сферах реальности («бытие» и «сознание»), а просто как две «точки зрения» на один и тот же фрагмент бытия. Вся совокупность образов (т. е. бытие в целом) пронизана сетью отношений, связывающих каждый образ со всеми другими. Из этой сети отношений могут выделяться некоторые частные системы отношений между образами; каждая такая частная система и есть сознание. Сознание здесь оказывается по сути тождественным с самой реальностью и выделяется на фоне реальности как таковой только за счет того, что последняя может быть понята как вся полнота указанных отношений.

    Вся эта схематично изложенная концепция, несмотря на свою безусловную оригинальность, обладает существенным недостатком. Бергсон постоянно использует в своих рассуждениях некоторую редуцированную форму онтологии наивного реализма, так как полагает в качестве исходного постулата предсуществование «объективной» реальности, которая содержит бесконечное количество элементов-образов, связанных некими «объективными» взаимодействиями. Для того чтобы понять внутреннюю противоречивость такой позиции, достаточно задаться вопросом: в каком, собственно, месте возникает и существует это представление о предсуществующей реальности, как истина о самом бытии, о самой реальности? [6] Ведь оно построено на основе традиционных понятий, составляющих базис нашего научного познания («совокупность образов», «взаимодействие образов», «реакция образа на внешнее воздействие» и т. п.), т. е. предполагающих некую независимую внешнюю точку зрения на познаваемую реальность — будь то сознание человека или абсолютное божественное сознание, возвышающееся над познаваемым миром. Если же сознание признается только частным «аспектом» бытия и полностью утрачивает статус особой, «внешней» по отношению к бытию точки зрения, все традиционные формы познания (понятия) лишаются своей претензии на фундаментальность и сами требуют обоснования через некие основополагающие «манифестации» бытия, вторичными и усложненными формами которых они являются.

    Для того чтобы придать последовательность той новой онтологии, которая обозначилась в теории Бергсона, необходимо было оставить в стороне все его рассуждения, построенные на данных психологии и физиологии, и попытаться выстроить ее на собственных самоочевидных основаниях, на принятии в качестве исходного того, что является исходным в себе самом, в своем собственном бытии — а значит, и в своем явлении в сознании, так как в новой онтологии «явление в сознании» есть просто аспект «бытия». В этом направлении и модифицирует Франк концепцию Бергсона. Исследование души не может быть зависимым от исследования природного мира и должно вестись из нее самой, основываться на ее собственных элементарных формах и проявлениях; это Франк называет «опытным» (феноменологическим) исследованием. Очевидно, что самым важным шагом в этом направлении оказывается правильное опознание фундаментальных проявлений, фундаментальных «феноменов», в которых душевная жизнь выступает в своей чистой сущности, еще не преображенной и не модифицированной взаимодействием с иными «слоями» и «срезами» реальности. Основополагающий уровень душевной жизни, или, как его называет Франк, субстрат душевной жизни, не может быть описан обычным (рациональным) образом, поскольку все понятия, применяемые нами для описания какой бы то ни было реальности, являются производными формами самой душевной жизни, причем формами, ориентированными на освоение предметного мира и взаимосвязанными с характеристиками этого мира (в каком бы смысле мы ни понимали существование этого мира и его взаимосвязь с душой); искомый феноменальный уровень может быть только непосредственно дан каждому человеку — «предъявлен» в чистой интуиции (чистом переживании) его собственной наличности, собственного бытия. Именно это и имеет в виду Франк, когда утверждает, что субстрат душевной жизни известен нам по реальным жизненным состояниям — состояниям предельной расслабленности, полусна, забытья, рассеянности или, наоборот, сильнейшего возбуждения, припадка ярости, молитвенного экстаза — по всем тем состояниям, когда происходит «выключение» высших уровней душевной жизни, ответственных за восприятие предметного мира, за желания, оценки и целеполагания. Главным признаком «чистой» стихии душевной жизни, открывающейся нам в таких состояниях, является исчезновение различий между «я» и внешним миром, сознанием и реальностью, реальным и воображаемым, настоящим и прошедшим и т. д. «Все течет, возникает и исчезает, — так описывает этот уровень душевной жизни Франк, — потому что мы не сознаем никакого постоянства и ни на чем не можем остановиться, и вместе с тем ничего не совершается, потому что мы не замечаем ни возникновения, ни уничтожения. Неуловимое в своей прихотливости и изменчивости многообразие душевных движений, образов, настроений, мыслей без остановки протекает в нас, как капли воды в текущей реке, и вместе с тем слито в одно неразрывное, непреходящее бесформенное целое» [7] .

    После того как эта «стихия» опознана в своей чистой сущности, она может быть без труда найдена в любом состоянии сознания, как его подоснова или фон, из которого путем усложнения и формообразования вырастают более сложные феномены. Собственно, анализ процесса образования на основе исходного феноменологического уровня душевной жизни все более и более сложных ее форм и составляет главную цель книги Франка. Но прежде нужно решить весьма существенный вопрос — вопрос об онтологическом статусе уже выявленного феноменального уровня.

    В рамках обыденного, «наивного» отношения к миру мы всегда убеждены в том, что наши представления о самом мире и его структуре — являются непосредственными и самоочевидными. Философский анализ этого убеждения заставляет скорректировать его, требует учесть тот факт, что все такие представления, во-первых, построены с помощью познавательных форм, выработанных сознанием, имеющих свой генезис (и, значит, основанных на каких-то более элементарных слагаемых), и, во-вторых, всегда существуют в некотором мыслительном пространстве, в сфере субъективности субъекта, т. е. уже на определенном основании, на основе каких-то неявно осуществленных или предсуществовавших элементарных форм бытия этого субъекта. Вся долгая история европейской философии, спор эмпиризма и рационализма, революционное деяние Канта, восхождение к первоистокам мышления у Гегеля — все это было одной непрерывно возобновляемой попыткой дойти до элементарных форм бытия, на основе которых можно осуществить все более и более сложное освоение его структур и феноменов. Неудача, точнее, неокончательность всех подходов к этой проблеме имела причиной уже не раз упоминавшуюся склонность классической философии к полаганию в качестве основы «отвлеченных начал», полученных в результате абстрактного, рассудочного анализа всей системы наших представлений о мире и человеке. В этом случае в исходных элементах онтологии в снятом виде сохранялась структура вторичного, рационального отношения субъекта к миру, сохранялся сам момент противостояния субъекта, «я», сознания — миру, бытию. По-настоящему исходное начало, которое могло бы быть положено в основание новой онтологии, должно было полностью преодолевать и противостояние бытия и сознания, и все возможные формы разделения и противопоставления сфер бытия, поскольку любое такое разделение вторично и уже основывается на некой данности разделенного.

    Радикальный сдвиг здесь совершил Бергсон. Хотя теория Бергсона, как уже говорилось, в большой степени обременена стереотипами, характерными не только для классической философской традиции, но и для обыденного мышления, ее значение состояло в том, что она изнутри позитивистски ориентированного научного мышления, господствовавшего в конце XIX в., показала возможность и необходимость такого представления о бытии, при котором «данность» бытия человеку ничем не отличается от бытия как такового. Нужно было только переместиться с принятой Бергсоном «научной» позиции на позицию строго метафизическую, чтобы появилась, наконец, возможность создать новую онтологию, построенную на действительно исходном, на подлинных самодостаточных «очевидностях», не предполагающих наличия (в некотором пред-представлении) какого-либо иного данного (бытия).

    В наиболее ясной форме это «перемещение» осуществил М. Хайдеггер, для которого непосредственным основанием выступала не столько концепция Бергсона (по крайней мере он нигде не признается в том, что испытал ее влияние), сколько феноменология Гуссерля. Гуссерль, осуществляя свои феноменологические анализы, принципиально отказывался придавать им онтологический статус, в результате чего появлялась необходимость различения феноменологии как «чистой» трансцендентальной теории, как анализа структуры данных феноменов и собственно онтологии как некоей независимой формы осмысления истоков бытия этих феноменов, их «происхождения» в сознании. Для Хайдеггера же феноменология является единственным возможным способом отношения к феноменам, причем не только единственным способом их осмысления и описания, но и единственным способом их собственного бытия. Именно это он имеет в виду в следующем рассуждении: «Пояснения предпонятия феноменологии показывают, что ее суть лежит не в том чтобы быть действительной как философское “направление” (т. е. не трансцендентально-философское направление критического кантовского идеализма — прим. М. Хайдеггера). Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности» [8] . «Возможность» феноменологии, которая оказывается выше ее действительности, в данном контексте есть ее непосредственное имение дела с самим бытием; бытие «бытийствует» в каждом сущем как его феноменальная структура, поэтому «возможность» феноменологии (источником для которой выступает само бытие) предпослана ее действительности как концептуального изложения, осуществляемого частным философствующим субъектом.

    «Взятая предметно-содержательно, — пишет Хайдеггер, — феноменология есть наука о бытии сущего — онтология» [9] . Однако мы вновь попали бы в плен классической традиции, если бы стали различать субъекта, осуществляющего эту науку, от постигаемого им сущего (в его бытии). Возможность до конца провести новый подход к онтологии обусловлена тем, что мы сами представляем собой особый род сущего, главный модус бытия которого есть «спрашивание» о бытии, и этот модус «сущностно определен тем, о чем в нем спрошено, — бытием» [10] . Именно через раскрытие (самораскрытие) бытия того сущего, которое есть мы сами, — Dasein («присутствия», «здесь-бытия») — открывается возможность реализовать новый подход к онтологии, т. е. «фундаментальную онтологию», в которой за исходное принимается то, что исходно в феноменальной структуре бытия. При этом всякое иное («неприсутствиеразмерное») сущее помимо человека допускает онтологическое исследование только «в горизонте» раскрытия смысла бытия и структуры «присутствия»; последнее раскрытие является главной задачей онтологии, которая становится тождественной феноменологии человеческого бытия. Очевидно, что в этом контексте человеческое бытие, бытие личности понимается в радикально ином плане, чем это было принято в классической философии. Личность нельзя мыслить как субстанцию, как вещь среди вещей, она есть в своей сущности именно «присутствие» бытия (точнее, сущего в его бытии), «явление» бытия как феноменального поля, внутри которого заданы основополагающие экзистенциальные смыслы и структуры, допускающие раскрытие в феноменологическом (онтологическом) анализе, наличном не только как «действительность» (как дело и принадлежность частного субъекта), но и как «возможность» — как «дело» самого бытия.

    В книге Франка «Душа человека», написанной за 10 лет до книги Хайдеггера, мы не находим в ней столь подробного, как у Хайдеггера, разъяснения того нового подхода, который заставляет положить в основу онтологии феноменологический анализ человеческого бытия. Однако совершенно очевидно, что Франк продвигается именно к такой онтологической концепции. Начав свою книгу с анализа душевной жизни человека и первоначально, казалось бы, вовсе не полагая ее центральным элементом структуры бытия, Франк затем специально останавливается на интерпретации выявленного им исходного уровня душевной жизни (ее «стихии») как универсальной формы явленности бытия как такового. (Отметим, что этот уровень, взятый обособленно от других сфер душевной жизни, примерно соответствует «бытию-вот», «расположению» — экзистенциалам «разомкнутости» Dasein — в экзистенциальной аналитике Хайдеггера [11] .) Хотя Франк нигде явно не говорит о том, что его «феноменология» душевной жизни должна быть понята как онтология, тем не менее такое преобразование явно подразумевается. «Что значит, — пишет Франк о выделенном ранее элементарном уровне душевной жизни, — сознание-переживание, “бытие-для-себя” в отличие от содержания предметно-сознаваемого? Это есть, так сказать, само непосредственное, как бы самодовлеющее внутреннее бытие, как оно первичным образом дано себе или изживает само себя. Тщетно искать каких-либо логических признаков этого элементарного, первичного бытия: о нем можно только сказать, что оно есть бытие, и притом не предметное, не предстоящее чужому взору или вообще чьему-либо созерцанию, а как бы сущее в себе» [12] .

    Таким образом, то, что мы называем стихией душевной жизни (стихией переживаний), на деле является универсальной основой любого феномена, присутствующего в душе человека, поскольку любой феномен, сколь бы сложен и абстрактен он ни был, все-таки прежде всего есть и, значит, есть переживание, т. е. самопроявление бытия. По сути, душевная жизнь в ее наиболее простом, элементарном проявлении (как стихия переживаний) есть не что иное, как «первая материя», из которой путем вторичного формирования возникают все более сложные формы предметного мира (например, количественно определенные формы пространства и времени) и познающего это бытие сознания. На следующем этапе феноменологического анализа человеческого бытия, мы должны исследовать, каким образом и под влиянием каких причин происходит усложнение стихии душевной жизни и формирование на ее основе, в ней самой, двух основных и наиболее заметных сфер «внутреннего» бытия — предметного сознания и самосознания. Это и является главной задачей книги Франка «Душа человека» (а также одной из задач наиболее фундаментального его труда, книги «Непостижимое»).

    В первой своей крупной книге «Предмет знания» Франк описывал отношение абсолютного бытия (основы всего сущего) и предметного бытия (конечного бытия нашего земного мира). При этом последнее рассматривалось им как своего рода «проявление» абсолютного бытия в сфере конечного. Однако при этом место человеческого бытия (сознания, души) в онтологической структуре не было ясно определено. В «Душе человека» все встает на свои места: человеческое бытие есть «промежуточная» сфера, сфера «между» Абсолютом и предметным бытием и именно в ней происходит «раскрытие» абсолютного бытия (бытия как такового). Предметное бытие теряет свою безусловную самостоятельность и свое видимое господство над человеком; только «внутри» сферы, в которой делает себя явным Абсолют, — в сфере человеческого бытия — происходит конституирование предметного бытия, подчиненного формообразующим принципам «часть—целое», «единство—множество», «внутреннее—внешнее» и т. п.

    Здесь мы еще раз можем констатировать, что изменение подхода к описанию реальности, происходящее в «Душе человека» (по сравнению с «Предметом знания»), в главных чертах соответствует тому сдвигу в онтологии, который позже описал Хайдеггер. Анализ абсолютного бытия, который Франк провел в «Предмете знания», страдал отвлеченностью и абстрактностью и во многом следовал традициям классической философии (если и не в системе понятий, то в «методологии»). Вводя человеческое бытие в онтологическую структуру в качестве центрального элемента, в качестве того «места», где абсолютное бытие «открывает» себя, делает себя феноменально «зримым», Франк окончательно порывает с классической традицией и подводит основание под конкретную онтологию, имеющую «опытное» (феноменологическое) основание. Теперь исследование структуры (абсолютного) бытия сводится к феноменологическому исследованию структуры душевной жизни; последняя относится к первому как потенциальная бесконечность относится к охватывающей и обосновывающей ее абсолютной бесконечности. В этой концепции человек становится той метафизической «сферой», где являет себя Абсолют (бытие как таковое) и где укоренены все возможные смыслы всех явлений мирового (предметного) бытия.