|
Н.А.
Бердяев
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
(К построению христианской антропологии )
"In
die Mitte der Welt habe ich Dich gestellt, damit Du frei nach
allen Seiten
Umsehen zu halten vermoegest und erspoehest, wo es Dir behabe.
Nicht himmlisch, nicht irdisch, nicht sterblich und auch nicht
unsterblich habe ich Dich geschaffen.
Denn Du selbst nach Deinem Willen und Deiner Ehre dein eigener
Werkmeister
und Bildner sein und Dich aus dem Stoffe, der Dir zusagt, formen,
so steht es Dir frei,
auf die unterste Stufe der Tierwelt herabzusinken. Doch kannst
Du
dich auch erheben zu den hoechsten Sphaeren der Gottheit"[2].
Pico della Mirandola
"Nulle
autre religion que la chretienne n'a connu que I'homme
est la plus excellente creature et en meme temps la plus misrable"[3].
Pascal
"Nun
siehe, Mensch, wie Du bist irdisch und dann auch himmlisch in
einer Person vermischt, und traegest das irdische,
und dann auch das himmlische Bild in einer Person:
und dann bist Du aus der grimmigen Quaal und traegest das
hoellische Bild an Dir, welches gruenet in Gottes Zorn aus dem
Quell der Ewigkeit"[4].
Jacob Boehme
I
Бесспорно,
проблема человека является центральной для сознания нашей эпохи
(на этом особенно настаивал Макс Шелер). Она обострена той страшной
опасностью, которой подвергается человек со всех сторон. Переживая
агонию, человек хочет знать, кто он, откуда он пришел, куда идет
и к чему предназначен. Во второй половине ХIХ в. были замечательные
мыслители, которые, переживая агонию, внесли трагическое начало
в европейскую культуру и более других сделали для постановки проблемы
человека, - это, прежде всего, Достоевский, Ницше, Кирхегардт.
Есть два способа рассмотрения человека - сверху и снизу, от Бога
и духовного мира и от бессознательных космических и теллурических
сил, заложенных в человеке. Из тех, которые смотрели на человека
снизу, быть может, наибольшее значение имеют Маркс и Фрейд, из
писателей последней эпохи - Пруст. Но целостной антропологии не
было создано: видели те или иные стороны человека, а не человека
целостного, в его сложности и единстве. Я предполагаю рассматривать
проблему человека как философ, а не как теолог. Современная мысль
стоит перед задачей создания философской антропологии как основной
философской дисциплины. В этом направлении действовал М.Шелер,
и этому помогает так называемая экзистенциальная философия. Интересно
отметить, что до сих пор теология была гораздо более внимательна
к интегральной проблеме человека, чем философия. В любом курсе
теологии была антропологическая часть. Правда, теология всегда
вводила в свою сферу очень сильный философский элемент, но как
бы контрабандным путем и не сознаваясь в этом. Преимущество теологии
заключалось в том, что она ставила проблему человека вообще, в
ее целости, а не исследовала частично человека, раздробляя его,
как делает наука. Немецкий идеализм начала ХIХ в., который нужно
признать одним из величайших явлений в истории человеческого сознания,
не поставил отчетливо проблемы человека. Это объясняется его монизмом.
Антропология совпадала с гносеологией и онтологией, человек был
как бы функцией мирового разума и духа, который и раскрывался
в человеке. Это было неблагоприятно для построения учения о человеке.
Для специфической проблемы человека более интересны бл.Августин
или Паскаль, чем Фихте или Гегель. Но проблема человека стала
особенно неотложной и мучительной для нас потому, что мы чувствуем
и сознаем, в опыте жизни и опыте мысли, недостаточность и неполноту
антропологии патристической и схоластической, а также антропологии
гуманистической, идущей от эпохи Ренессанса. В эпоху Ренессанса,
быть может, наиболее приближались к истине такие люди, как Парацельс
и Пико делла Мирандола, которые знали о творческом призвании человека
(см. блестяще написанную, хотя и очень неполную историю антропологических
учений: Bernhard Groethuysen: "Philosophische Antropologie").
Ренессансный христианский гуманизм преодолевал границы патристически-схоластической
антропологии, но был еще связан с религиозными основами. Он, во
всяком случае, был ближе к истине, чем антропология Лютера и Кальвина,
унижавшая человека и отрицавшая истину о богочеловечестве. В основе
самосознания человека всегда лежало два противоположных чувства
- чувство подавленности и угнетенности человека и восстание человека
против этой подавленности, чувство возвышения и силы, способности
творить. И нужно сказать, что христианство дает оправдание и для
того, и для другого самочувствия человека. С одной стороны, человек
есть существо греховное и нуждающееся в искуплении своего греха,
существо низко павшее, от которого требуют смирения, с другой
стороны, человек есть существо, сотворенное Богом по Его образу
и подобию, Бог стал человеком и этим высоко поднял человеческую
природу, человек призван к сотрудничеству с Богом и вечной жизни
в Боге. Этому соответствуют двойственность человеческого самосознания
и возможность говорить о человеке в терминах полярно противоположных.
Бесспорно, христианство освободило человека от власти космических
сил, от духов и демонов природы, подчинило его непосредственно
Богу. Даже противники христианства должны признать, что оно было
духовной силой, утвердившей достоинство и независимость человека,
как бы ни были велики грехи христиан в истории.
Когда мы стоим
перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы должны сказать:
человек представляет собой разрыв в природном мире, и он необъясним
из природного мира (см. замечательный опыт христианской антропологии
Несмелова "Наука о человеке"). Человек - великое чудо,
связь земли и неба, говорит Пико делла Мирандола (см. Pico della
Mirandola. Ausgewaehlte Schriften. 1905.) Человек принадлежит
и природному миру, в нем весь состав природного мира, вплоть до
процессов физико-химических, он зависит от низших ступеней природы.
Но в нем есть элемент, превышающий природный мир. Греческая философия
увидела этот элемент в разуме. Аристотель предложил определение
человека как разумного животного. Схоластика приняла определение
греческой философии. Философия просвещения сделала из него свои
выводы и вульгаризировала его. Но всякий раз, когда человек совершал
акт самосознания, он возвышал себя над природным миром. Самосознание
человека было уже преодолением натурализма в понимании человека,
оно всегда есть самосознание духа. Человек сознает себя не только
природным существом, но и существом духовным. В человеке есть
прометеевское начало, и оно есть знак его богоподобия, оно не
демонично, как иногда думают. Но самосознание человека двойственно,
человек сознает себя высоким и низким, свободным и рабом необходимости,
принадлежащим вечности и находящимся во власти смертоносного потока
времени. Паскаль с наибольшей остротой выразил эту двойственность
самосознания и самочувствия человека, поэтому он более диалектичен,
чем К.Барт.
Человек может
быть познаваем как объект, как один из объектов в мире объектов.
Тогда он исследуется антропологическими науками - биологией, социологией,
психологией. При таком подходе к человеку возможно исследовать
лишь те или иные стороны человека, но человек целостный в его
глубине и в его внутреннем существовании неуловим. Есть другой
подход к человеку. Человек сознает себя также субъектом и прежде
всего субъектом. Тайна о человеке раскрывается в субъекте, во
внутреннем человеческом существовании. В объективизации, в выброшенности
человека в объективный мир тайна о человеке закрывается, он узнает
о себе лишь то, что отчуждено от внутреннего человеческого существования.
Человек не принадлежит целиком объективному миру, он имеет свой
собственный мир, свой внемирный мир, свою несоизмеримую с объективной
природой судьбу. Человек как целостное существо не принадлежит
природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект
есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри
творческая активность человека. Одинаково ошибочна антропология
оптимистическая и антропология пессимистическая. Человек низок
и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна. И если
что-нибудь утверждается в человеке на одном полюсе, то это компенсируется
утверждением противоположного на другом полюсе.
Загадка человека
ставит не только проблему антропологической философии, но и проблему
антропологизма или антропоцентризма всякой философии. Философия
антропоцентрична, но сам человек не антропоцентричен. Это есть
основная истина экзистенциальной философии в моем понимании. Я
определяю экзистенциальную философию как противоположную философии
объективированной (см. мою книгу "Я и мир объектов".).
В экзистенциальном субъекте раскрывается тайна бытия. Лишь в человеческом
существовании и через человеческое существование возможно познание
бытия. Познание бытия невозможно через объект, через общие понятия,
отнесенные к объектам. Это сознание есть величайшее завоевание
философии. Можно было бы парадоксально сказать, что только субъективное
объективно, объективное же субъективно - Бог сотворил лишь субъекты,
объекты же созданы субъектом. Это по-своему выражает Кант в своем
различении между "вещью в себе" и явлением, но употребляет
плохое выражение "вещь в себе", которая оказывается
закрытой для опыта и для познания. Подлинно экзистенциально у
Канта "царство свободы" в противоположность "царству
природы", то есть объективации, по моей терминологии.
Греческая
философия учила, что бытие соответствует законам разума. Разум
может познавать бытие, потому что бытие ему сообразно, заключает
в себе разум. Но это лишь частичная истина, легко искажаемая.
Есть истина более глубокая. Бытие сообразно целостной человечности,
бытие - человечно, Бог - человечен. Потому только и возможно познание
бытия, познание Бога. Без сообразности с человеком познание самой
глубины бытия было бы невозможно. Это есть обратная сторона той
истины, что человек сотворен по образу и подобию Божью. В антропоморфических
представлениях о Боге и бытии эта истина утверждалась нередко
в грубой и неочищенной форме. Экзистенциальная философия основана
на гуманистической теории познания, которая должна быть углублена
до теории познания теоандрической. Человекообразность бытия и
Божества есть снизу увиденная истина, которая сверху открывается
как создание Богом человека по Своему образу и подобию. Человек
- микрокосм и микротеос. Бог есть микроантропос. Человечность
Бога есть специфическое откровение христианства, отличающее его
от всех других религий. Христианство - религия Богочеловечества.
Большое значение для антропологии имеет Л.Фейербах, который был
величайшим атеистическим философом Европы. В переходе Фейербаха
от отвлеченного идеализма к антропологизму была большая доля истины.
Нужно было перейти от идеализма Гегеля к конкретной действительности.
Фейербах был диалектическим моментом в развитии конкретной экзистенциальной
философии. Он поставил проблему человека в центре философии и
утверждал человечность философии. Он хотел поворота к конкретному
человеку. Он искал не объекта, а "ты" (см. L.Feuerbach.
Philosophie der Zukunft). Он учил, что человек сотворил Бога по
своему образу и подобию, по образу и подобию своей высшей природы.
Эту истину предчувствовали И.Киреевский и А.Хомяков, когда основывали
познание на целостности и совокупности духовных сил человека.
К этому приближается экзистенциальная философия Гейдеггера и Ясперса,
для которой бытие познается в человеческом существовании. Это
была вывернутая наизнанку христианская истина. В нем до конца
оставался христианский теолог, почти мистик. Европейская мысль
должна была пройти через Фейербаха, чтобы раскрыть антропологическую
философию, которую не в состоянии был раскрыть немецкий идеализм,
но она не могла остановиться на Фейербахе. Человечность или человекосообразность
Бога есть обратная сторона божественности или богосообразности
человека. Это одна и та же богочеловеческая истина. Ее отрицает
и антропология томистская, и антропология бартианская, как и монистическая
антропология гуманистическая. Западной христианской мысли чужда
идея Богочеловечества (теоандризма), выношенная русской христианской
мыслью ХIX и ХХ вв. Тайна Богочеловечества одинаково противоположна
монизму и дуализму, и в ней только и может быть вкоренена христианская
антропология (см. о.С. Булгаков. Агнец Божий).
II
Проблема человека
может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи Богочеловечества.
Даже в христианстве с трудом вмещалась полнота богочеловеческой
истины. Естественное мышление легко склонялось или к монизму,
в котором одна природа поглощала другую, или к дуализму, при котором
Бог и человек были совершенно разорваны и разделены бездной. Подавленность
человека, сознающего себя существом падшим и греховным, одинаково
может принять форму монизма и дуализма. Кальвина одинаково можно
истолковать крайне дуалистически и крайне монистически. Гуманистическая
антропология, признавшая человека существом самодостаточным, была
естественной реакцией против подавленности человека в традиционном
христианском сознании. Человек был унижен как существо греховное.
И это часто производило такое впечатление, что человек есть вообще
существо ничтожное. Не только из греховности человека, но из самого
факта его тварности выводили подавленное и унизительное самосознание
человека. Из того, что человек сотворен Богом и не в самом себе
имеет свою основу, делали вывод не о величии твари, а о ее ничтожестве.
Нередко, слушая христианских богословов и простых благочестивых
христиан, можно сделать заключение, что Бог не любит человека
и не хочет, чтобы чисто человеческое было утверждено, хочет унижения
человека. Так унижает человек сам себя, отражая свою падшесть,
и периодически восстает против этой подавленности и унижения в
гордом самопревозношении. В обоих случаях он теряет равновесие
и не достигает подлинного самосознания. В господствующих формах
христианского сознания человек был признан исключительно существом
спасающимся, а не творческим. Но христианская антропология всегда
учила, что человек сотворен по образу и подобию Божьему. Из восточных
учителей Церкви больше всего сделал для антропологии св.Григорий
Нисский, который понимает человека прежде всего как образ и подобие
Божье. Эта идея была гораздо менее развита на Западе. Антропология
бл.Августина, этого антрополога по преимуществу, одинаково определившего
и католическое, и протестантское понимание человека, была почти
исключительно антропологи ей греха и спасающей благодати. Но,
в сущности, из учения об образе Божьем в человеке никогда не были
сделаны последовательные выводы. Пытались открыть в человеке черты
образа и подобия Божьего. Открывали эти черты в разуме и в этом
следовали греческой философии, открывали в свободе, что было уже
более связано с христианством, вообще открывали эти черты в духовности
человека. Но никогда не открывали образа Божьего в творческой
природе человека, в подобии человека Творцу. Это означает переход
к совершенно иному самосознанию, преодоление подавленности и угнетенности.
В схоластической антропологии, в томизме человек не является творцом,
он есть интеллект второго сорта, незначительный (вражду к пониманию
человека как творца можно встретить в новейшей католической книжке:
Theodor Haecker. Was ist der Mench?). Любопытно, что в возрождении
христианской протестантской мысли ХХ в., в диалектической теологии,
у К.Барта человек оказывается униженным, превращенным в ничто,
между Богом и человеком разверзается бездна, и самый факт боговочеловечения
необъясним. Богочеловечество Христа остается разорванным и безрезультатным.
Но богочеловечество Христа приносит с собой истину о богочеловечности
человеческой личности.
Человек есть
существо, способное возвыситься над собой, и это возвышение над
собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого
себя есть творческий акт человека. Именно в творчестве человек
преодолевает самого себя, творчество есть не самоутверждение,
а самопреодоление, оно экстатично. Я говорил уже, что человек
как субъект есть акт. М.Шелер даже определяет человеческую личность
как конкретное единство актов (см. его книгу "Der Formalismus
in der Ethik und die materiale Wertethik".). Но ошибка М.Шелера
была в том, что он считал дух пассивным, а жизнь активной. В действительности
верно обратное: дух активен, а жизнь пассивна. Но активным может
быть назван лишь творческий акт. Самый малый акт человека есть
творческий, и в нем создается не бывшее в мире. Всякое живое,
не охлажденное отношение человека к человеку есть творчество новой
жизни. Именно в творчестве человек наиболее подобен Творцу. Всякий
акт любви есть акт творческий. Нетворческая же активность есть
в сущности пассивность. Человек может производить впечатление
большой активности, делать очень активные жесты, распространять
вокруг себя шумное движение и, вместе с тем, быть пассивным, находиться
во власти овладевших им сил и страстей. Творческий акт есть всегда
господство духа над природой и над душой и предполагает свободу.
Творческий акт не может быть объяснен из природы, он объясним
из свободы, в него всегда привходит свобода, которая не детерминирована
никакой природой, не детерминирована бытием. Свобода до-бытийственна,
имеет источник не в бытии, а в небытии (см. мои книги "Философия
свободного духа" и "О назначении человека".) .
Творчество есть творчество из свободы, то есть заключает в себе
ничем не детерминированный элемент, который и привносит новизну.
Против возможности для человека быть творцом иногда возражают
на том основании, что человек есть существо больное, раздвоенное
и ослабленное грехом. Этот аргумент не имеет никакой силы. Прежде
всего можно было бы совершенно так же сказать, что больное, греховное,
раздвоенное существо не способно не только к творчеству, но и
к спасению. Возможность спасения определяется посылаемой человеку
благодатью. Но и для творчества посылается человеку благодать,
даются ему дары, гений и талант, и он слышит внутренний призыв
Божий. Можно еще сказать, что человек творит именно потому, что
он существо больное, раздвоенное и недовольное собой. Творчество
подобно платоновскому эросу, имеет свой источник не только в богатстве
и избытке, но и в бедности и недостатке. Творчество есть один
из путей исцеления больного существа человека. В творчестве преодолевается
раздвоенность. В творческом акте человек выходит из себя, перестает
быть поглощенным собой и терзать себя. Человек не может определить
себя лишь в отношении к миру и другим людям. Тогда он не нашел
бы в себе силы возвыситься над окружающим миром и был бы его рабом.
Человек должен определять себя прежде всего в отношении к бытию,
его превышающему, в отношении к Богу. Лишь в обращении к Богу
он находит свой образ, возвышающий его над окружающим природным
миром. И тогда только находит он в себе силу быть творцом в мире.
Скажут, что человек был творцом и тогда, когда он Бога отрицал.
Это вопрос состояния его сознания, иногда очень поверхностного.
Способность человека возвышаться над природным миром и над самим
собой, быть творцом, зависит от факта более глубокого, чем человеческая
вера в Бога, чем человеческое признание Бога, - зависит от существования
Бога. Это всегда следует помнить. Основная проблема антропологии
есть проблема личности, к которой я и перехожу.
III
Если бы человек
был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным
миром (многие мои мысли о личности и индивидууме были сказаны
в статье "Персонализм и марксизм", а также в книгах
"Я и мир объектов" и "О назначении человека").
Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая
категория. Индивидуум есть неделимое, атом. Все относительно устойчивые
образования, отличающиеся от окружающего мира, как карандаш, стул,
часы, драгоценный камень и т.п., могут быть названы индивидуумами.
Индивидуум есть часть рода и подчинен роду. Биологически он происходит
из лона природной жизни. Индивидуум есть также социологическая
категория, и в этом качестве он подчинен обществу, есть часть
общества, атом общественного целого. С социологической точки зрения,
человеческая личность, понятая как индивидуум, представляется
частью общества, и очень малой частью. Индивидуум отстаивает свою
относительную самостоятельность, но он все же пребывает в лоне
рода и общества, он принужден рассматривать себя как часть, которая
может восставать против целого, но не может противопоставить себя
ему, как целое в себе. Совершенно другое означает личность. Личность
- категория духа, а не природы и не подчинена природе и обществу.
Личность совсем не есть часть природы и общества и не может быть
мыслима как часть в отношении к какому-либо целому. С точки зрения
экзистенциальной философии, с точки зрения человека как экзистенциального
центра, личность совсем не есть часть общества. Наоборот, общество
есть часть личности, лишь социальная ее сторона. Личность не есть
также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности.
Человеческая личность есть существо социальное и космическое,
то есть имеет социальную и космическую сторону, социальный и космический
состав, но именно потому человеческую личность нельзя мыслить
как часть в отношении к общественному и космическому целому. Человек
есть микрокосм. Личность есть целое, она не может быть частью.
Это основное определение личности, хотя одного определения личности
дать нельзя, можно дать целый ряд определений личности с разных
сторон. Личность как целое не подчинена никакому другому целому,
находится вне отношения рода и индивидуума. Личность должна мыслиться
не в подчинении роду, а в соотношении и общении с другими личностями,
с миром и с Богом. Личность совсем не есть природа, и к ней неприменимы
никакие категории, относящиеся к природе. Личность совсем не может
быть определена как субстанция. Понимание личности как субстанции
есть натурализация личности. Личность вкоренена в духовном мире,
она не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее смещена.
Духовный мир совсем нельзя мыслить как часть иерархической космической
системы. Учение Фомы Аквината есть яркий пример понимания человеческой
личности как ступени в иерархической космической системе: человеческая
личность занимает среднюю ступень между животным и ангелом. Но
это есть понимание натуралистическое. Нужно, впрочем, сказать,
что томизм делает различие между личностью и индивидуумом (на
этом особенно настаивает Ж.Маритен). Для экзистенциальной философии
человеческая личность имеет свое особое внеприродное существование,
хотя в ней есть природный состав. Личность противоположна вещи
(это есть основная мысль Штерна, создавшего философскую систему
персонализма, не свободную, впрочем, от натурализма.), противоположна
миру объектов, она есть активный субъект, экзистенциальный центр.
Только потому человеческая личность независима от царства кесаря.
Она имеет аксиологический, оценочный характер. Стать личностью
есть задача человека. Определить кого-либо как личность есть положительная
оценка человека. Личность не рождается от родителей как индивидуум,
она творится Богом и самотворится, и она есть Божья идея о всяком
человеке.
Личность может
быть характеризована по целому ряду признаков, которые между собой
связаны. Личность есть неизменность в изменении. Субъект изменения
остается одним и тем же лицом. Для личности разрушительно, если
она застывает, останавливается в своем развитии, не возрастает,
не обогащается, не творит новой жизни. И так же разрушительно
для нее, если изменение в ней есть измена, если она перестает
быть самой собой, если лица человеческого больше нельзя узнать.
Это тема ибсеновского "Пер Гюнта". Личность есть единство
судьбы. Это основное ее определение. Вместе с тем личность есть
единство во множестве. Она не составляется из частей. Она имеет
сложный многообразный состав. Но целое в ней предшествует частям.
Весь сложный духовно-душевно-телесный состав человека представляет
единый субъект. Существенно для личности, что она предполагает
существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему
она подымется в своей реализации. Личности нет, если нет бытия,
выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиненный роду
и обществу, тогда природа стоит выше человека, и он есть лишь
ее часть. Личность может вмещать в себе универсальное содержание,
и только личность обладает этой способностью. Ничто объективное
не вмещает универсального содержания, оно всегда частично. Нужно
делать коренное различие между универсальным и общим. Общее есть
абстракция и не имеет существования. Универсальное же конкретно
и имеет существование. Личность вмещает в себе не общее, а универсальное,
сверхличное. Общее, отвлеченная идея, всегда обозначает образование
идола и кумира, делающего личность своим орудием и средством.
Таковы этатизм, национализм, сциентизм, коммунизм и пр., и пр.,
всегда превращающие личность в средство и орудие. Но этого никогда
не делает Бог. Для Бога человеческая личность есть цель, а не
средство. Общее есть обеднение, универсальное же есть обогащение
жизни личности. Определение человека как разумного существа делает
его орудием безличного разума, оно неблагоприятно для личности
и не улавливает ее экзистенциального центра. Личность имеет чувствилище
к страданию и к радости.
Личность может
быть понята лишь как акт, она противоположна пассивности, она
всегда означает творческое сопротивление. Акт всегда есть творческий
акт, не творческий акт, как было уже сказано, есть пассивность.
Акт не может быть повторением, он всегда несет с собой новизну.
В акт всегда привходит свобода, которая и несет эту новизну. Творческий
акт всегда связан с глубиной личности. Личность есть творчество.
Как было уже сказано, на поверхности человек может производить
впечатление большой активности, может делать очень активные жесты,
очень шумные движения и внутри, в глубине быть пассивным, может
совсем потерять свою личность. Мы это часто наблюдаем в массовых
движениях, революционных и контрреволюционных, в погромах, в проявлениях
фанатизма и изуверства. Настоящая активность, определяющая личность,
есть активность духа. Без внутренней свободы активность оказывается
пассивностью духа, детерминированностью извне. Одержимость, медиумичность
может производить впечатление активности, но в ней нет подлинного
акта и нет личности. Личность есть сопротивление, сопротивление
детерминации обществом и природой, героическая борьба за самоопределение
изнутри. Личность имеет волевое ядро, в котором всякое движение
определяется изнутри, а не извне. Личность противоположна детерминизму
(Ле-Сенн в замечательной книге "Obstacle et Valeur"
противополагает существование детерминизму). Личность есть боль.
Героическая борьба за реализацию личности болезненна. Можно избежать
боли, отказавшись от личности. И человек слишком часто это делает.
Быть личностью, быть свободным есть не легкость, а трудность,
бремя, которое человек должен нести. От человека сплошь и рядом
требуют отказа от личности, отказа от свободы и за это сулят ему
облегчение его жизни. От него требуют, чтобы он подчинился детерминации
общества и природы. С этим связан трагизм жизни. Ни один человек
не может считать себя законченной личностью. Личность не закончена,
она должна себя реализовать, это великая задача, поставленная
человеку, задача осуществить образ и подобие Божие, вместить в
себе в индивидуальной форме универсальное, полноту. Личность творит
себя на протяжении всей человеческой жизни.
Личность не
самодостаточна, она не может довольствоваться собой. Она всегда
предполагает существование других личностей, выход из себя в другого.
Отношение личности к другим личностям есть качественное содержание
человеческой жизни. Поэтому существует противоположность между
личностью и эгоцентризмом. Эгоцентризм, поглощенность своим "я"
и рассмотрение всего исключительно с точки зрения этого "я",
отнесение всего к нему разрушает личность. Реализация личности
предполагает видение других личностей. Эгоцентризм же нарушает
функцию реальности в человеке. Личность предполагает различение,
установку разности личностей, то есть видение реальностей в их
истинном свете. Солипсизм, утверждающий, что ничего, кроме "я",
не существует и все есть лишь мое "я", есть отрицание
личности. Личность предполагает жертву, но нельзя пожертвовать
личностью. Можно пожертвовать своей жизнью, и человек иногда должен
пожертвовать своей жизнью, но никто не имеет права отказаться
от своей личности, всякий должен в жертве и через жертву оставаться
до конца личностью. Отказаться от личности нельзя, ибо это значило
бы отказаться от Божьей идеи о человеке, не осуществить Божьего
замысла. Не от личности нужно отказаться, как думает имперсонализм,
считающий личность ограниченностью (так думает Л.Толстой, так
думает индусская религиозная философия, Э.Гартман и многие другие.),
а от затверделой самости, мешающей личности развернуться. В творческом
акте человека, который есть реализация личности, должно произойти
жертвенное расплывание самости, отделяющей человека от других
людей, от мира и от Бога. Человек есть существо собой недовольное,
неудовлетворенное и себя преодолевающее в наиболее значительных
актах своей жизни. Личность выковывается в этом творческом самоопределении.
Она всегда предполагает призвание, единственное и неповторимое
призвание каждого. Она следует внутреннему голосу, призывающему
ее осуществить свою жизненную задачу. Человек тогда только личность,
когда он следует этому внутреннему голосу, а не внешним влияниям.
Призвание всегда носит индивидуальный характер. И никто другой
не может решить вопроса о призвании данного человека. Личность
имеет призвание, потому что она призвана к творчеству. Творчество
же всегда индивидуально. Реализация личности предполагает аскезу.
Но аскезу нельзя понимать как цель, как вражду к миру и жизни.
Аскеза есть лишь средство, упражнение, концентрация внутренней
силы. Личность предполагает аскезу уже потому, что она есть усилие
и сопротивление, несогласие определяется извне природой и обществом.
Достижение внутреннего самоопределения требует аскезы. Но аскеза
легко вырождается, превращается в самоцель, ожесточает сердце
человека, делает его неблагожелательным к жизни. Тогда она враждебна
человеку и личности. Аскеза нужна не для того, чтобы отрицать
творчество человека, а для того, чтобы осуществлять это творчество.
Личность различна, единична, неповторима, оригинальна, не походит
на других. Личность есть исключение, а не правило. Мы стоим перед
парадоксальным совмещением противоположностей: личного и сверхличного,
конечного и бесконечного, неизменного и меняющегося, свободы и
судьбы. Наконец, есть еще основная антиномия, связанная с личностью.
Личность должна еще себя реализовать, и никто не может о себе
сказать, что он уже вполне личность. Но для того, чтобы личность
могла себя творчески реализовать, она должна уже быть, должен
быть тот активный субъект, который себя осуществляет. Этот парадокс,
впрочем, связан с творческим актом вообще. Творческий акт реализует
новое, не бывшее в мире. Но он пред полагает творческого субъекта,
в котором дана возможность самопреодоления и самовозвышения в
творчестве небывшего. Это есть величайшая тайна человеческого
существования. Быть личностью трудно, быть свободным - значит
взять на себя бремя. Легче всего отказаться от личности и от свободы,
жить под детерминацией, под авторитетом.
IV
В человеке
есть бессознательная стихийная основа, связанная с жизнью космической
и с землей, стихия космо-теллургическая. Сами страсти, связанные
с природно-стихийной основой, являются материалом, из которого
создаются и величайшие добродетели личности. Рассудочно-моралистическое
и рациональное отрицание природно-стихийного в человеке ведет
к иссушению и иссяканию источников жизни. Когда сознание подавляет
и вытесняет бессознательно-стихийное, то происходит раздвоение
человеческой природы и ее затвердение и окостенение. Путь реализации
человеческой личности лежит от бессознательного через сознание
к сверхсознательному. Для личности одинаково неблагоприятна и
власть низшего, бессознательного, когда человек целиком определяется
природой, и затверделость сознания, замкнутость сознания, закрывающего
для человека целые миры, ограничивающего его кругозор. Сознание
нужно понимать динамически, а не статически, оно может суживаться
и расширяться, закрываться для целых миров и открываться для них.
Нет абсолютной, непереходимой границы, отделяющей сознание от
подсознательного и сверхсознательного. То, что представляется
средне-нормальным сознанием, с которым связывается общеобязательность
и закономерность, есть лишь известная ступень затверделости сознания,
соответствующая известным нормам социальной жизни и общности людей.
Но выход из этого средне-нормального сознания возможен, и с ним
связаны все высшие достижения человека, с ним связаны святость
и гениальность, созерцательность и творчество. Потому только человек
может быть назван существом себя преодолевающим. И в этом выходе
за пределы средне-нормального сознания, притягивающего к социальной
обыденности, образуется и реализуется личность, перед которой
всегда должна быть открыта перспектива бесконечности и вечности.
Значительность и интересность человека связаны с этой открытостью
в ней путей к бесконечному и вечному, с возможностью прорывов.
Очень ошибочно связывать личность, главным образом, с границей,
с конечностью, с определением, закрывающим беспредельность. Личность
есть различение, она не допускает смешения и растворения в безличном,
но она также есть движение в беспредельность и бесконечность.
Потому только личность и есть парадоксальное сочетание конечного
и бесконечного. Личность есть выход из себя, за свои пределы,
но при недопущении смешения и растворения. Она открыта, она впускает
в себя целые миры и выходит в них, оставаясь собой. Личность не
есть монада с закрытыми дверями и окнами, как у Лейбница. Но открытые
двери и окна никогда не означают смешения личности с окружающим
миром, разрушения онтологического ядра личности. Поэтому в личности
есть бессознательная основа, есть сознание и есть выход к сверхсознательному.
Огромное значение
для антропологии имеет вопрос об отношении в человеке духа к душе
и телу. Можно говорить о тройственном составе человека. Представлять
себе человека состоящим из души и тела и лишенным духа есть натурализация
человека. Такая натурализация, несомненно, была в теологической
мысли, она, например, свойственна томизму. Духовный элемент был
как бы отчужден от человеческой природы и перенесен исключительно
в трансцендентную сферу. Человек, состоящий исключительно из души
и тела, есть существо природное. Основанием для такой натурализации
христианской антропологии является то, что духовный элемент в
человеке совсем нельзя сопоставлять и сравнивать с элементом душевным
и телесным. Дух совсем нельзя противополагать душе и телу, он
есть реальность другого порядка, он в другом смысле реальность.
Душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями
природного мира. Но дух не есть природа. Противоположение духа
и природы - основное противоположение именно духа и природы, а
не духа и материи, или духа и тела. Духовный элемент в человеке
означает, что человек не только природное существо, что в нем
есть сверхприродный элемент. Человек соединяется с Богом через
духовный элемент, через духовную жизнь. Дух не противополагается
душе и телу, и торжество духа совсем не означает уничтожения и
умаления души и тела. Душа и тело человека, то есть его природное
существо, могут быть в духе, введены в духовный порядок, спиритуализованы.
Достижение целостности человеческого существования и означает,
что дух овладевает душой и телом. Именно через победу духовного
элемента, через спиритуализацию реализуется личность в человеке,
осуществляется его целостный образ.
По первоначальному
древнему своему смыслу дух (pneuma, rouakh) означал дыхание, дуновение,
то есть имел почти физический смысл, и лишь позже дух спиритуализовался
(см. Hans Leisegang. Der Heilige Geist. 1919). Но понимание духа
как дуновения и означает, что он есть энергия, как бы сходящая
в человека из более высокого плана, а не естество человека.
Совершенно
ложен отвлеченный спиритуализм, который отрицает подлинную реальность
человеческого тела и принадлежность его к целостному образу человека.
Невозможно защищать тот дуализм души и тела, или духа и тела,
как иногда выражаются, который идет от Декарта. Эта точка зрения
оставлена современной психологией и противоречит тенденции современной
философии. Человек представляет собой целостный организм, в который
входит душа и тело. Самое тело человека не есть механизм и не
может быть понято материалистически. Сейчас происходит частичный
возврат к аристотелевскому учению об энтелехии. Тело неотъемлемо
принадлежит личности, образу Божьему в человеке. Духовное начало
одухотворяет и душу, и тело человека. Тело человека может спиритуализоваться,
может стать духовным телом, не переставая быть телом. Вечным началом
в теле является не его материальный физико-химический состав,
а его форма. Без этой формы нет целостного образа личности. Плоть
и кровь не наследуют вечной жизни, то есть не наследует материальность
нашего падшего мира, но наследует одухотворенная телесная форма.
Тело человека в этом смысле не есть только один из объектов природного
мира, оно имеет и экзистенциальный смысл, оно принадлежит внутреннему,
не объективированному существованию, принадлежит целостному субъекту.
Реализация формы тела привходит в реализацию личности. Это как
раз означает освобождение от власти тела, подчинение его духу.
Мы живем в эпоху, когда человек и, прежде всего, его тело оказываются
неприспособленными к новой технической среде, созданной самим
человеком (см. мою статью "Человек и мистика" и книгу:
Correl. L'Homme cet inconnu). Человек раздроблен. Но личность
есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа
и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим,
сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность
человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности
есть нарушение целостной личности, в конце концов, разрушение
ее. Дух есть не природа в человеке, отличная от природы душевной
и телесной, а имманентно действующая в нем благодатная мощь (дуновение,
дыхание), высшая качественность человека. Подлинно активным и
творческим в человеке является дух.
Человек не
может определить себя только перед жизнью, он должен определить
себя и перед смертью, должен жить, зная, что умрет. Смерть есть
самый важный факт человеческой жизни, и человек не может достойно
жить, не определив свое отношение к смерти. Кто строит свою жизнь,
закрыв глаза на смерть, тот проигрывает дело жизни, хотя бы жизнь
его была удачной. Достижение полноты жизни связано с победой над
смертью. Современные люди склонны видеть признак мужества и силы
в забвении о смерти, им это кажется бесстрашием. В действительности
забвение о смерти есть не мужество и бесстрашие, а низость и поверхностность.
Человек должен преодолеть животный страх смерти, этого требует
достоинство человека. Но глубокое отношение к жизни не может не
быть связано с трансцендентным ужасом перед тайной смерти, ничего
общего не имеющего с животным страхом. Низким является забвение
о смерти других людей, не только о смерти близких, но и смерти
всякого живого существа. В этом забвении есть предательство, ибо
все за всех ответственны и все имеют общую участь. "Участь
сынов человеческих и участь животных - участь одна: как те умирают,
так умирают и эти", - говорит Экклезиаст. Долг по отношению
к умершим острее всех сознавал Н.Феодоров, который видел в "общем
деле" борьбы против смерти сущность христианства (см. книгу
Н.Феодорова "Философия общего дела"). Без решения вопроса
о смерти, без победы над смертью личность не может себя реализовать.
И отношение к смерти не может не быть двойственным. Смерть есть
величайшее и предельное зло, источник всех зол, результат грехопадения,
ибо всякое существо сотворено для вечной жизни. Христос пришел
прежде всего победить смерть, вырвать жало смерти. Но смерть в
падшем мире имеет и положительный смысл, ибо свидетельствует отрицательным
путем о существовании высшего смысла. Бесконечная жизнь в этом
мире была бы лишена смысла. Положительный смысл смерти в том,
что полнота жизни не может быть реализована во времени, не только
в конечном времени, но и во времени бесконечном. Полнота жизни
может быть реализована лишь в вечности, лишь за пределами времени,
во времени жизнь остается бессмысленной, если она не получила
смысла от вечности. Но выход из времени в вечность есть скачок
через бездну. В мире падшем этот скачок через бездну именуется
смертью. Есть другой выход из времени в вечность - через глубину
мгновения, не составляющего дробной части времени и не подчиненного
категории числа. Но этот выход не бывает окончательным и целостным,
он постоянно опять выпадает во время. Реализация полноты жизни
личности предполагает существование смерти. К смерти возможно
лишь диалектическое отношение. Христос смертью смерть попрал,
поэтому смерть имеет и положительный смысл. Смерть есть не только
разложение и уничтожение человека, но и облагораживание его, вырывание
из власти обыденности. Метафизическое учение о естественном бессмертии
души, основанное на учении о субстанциональности души, не решает
вопроса о смерти. Это учение проходит мимо трагизма смерти, раздробления
и распадения целостного человеческого существа. Человек не есть
бессмертное существо вследствие своего естественного состояния.
Бессмертие достигается в силу духовного начала в человеке и его
связи с Богом. Бессмертие есть задача, осуществление которой предполагает
духовную борьбу. Это есть реализация полноты жизни личности. Бессмертна
именно личность, а не душа как естественная субстанция. Христианство
учит не о бессмертии души, а о воскресении целостного человеческого
существа, личности, воскресении и тела человека, принадлежащего
личности. Бессмертие частично, оно оставляет человека раздробленным,
воскресение же интегрально. Отвлеченный спиритуализм утверждает
лишь частичное бессмертие, бессмертие души. Отвлеченный идеализм
утверждает лишь бессмертие идеальных начал в человеке, лишь идеальных
ценностей, а не личности. Только христианское учение о воскресении
утверждает бессмертие, вечность целостного человека, личности.
В известном смысле можно сказать, что бессмертие есть завоевание
духовного творчества, победа духовной личности, овладевшей душой
и телом, над природным индивидуумом. Греки считали человека смертным,
бога же бессмертным. Бессмертие сначала утверждалось для героя,
полубога, сверхчеловека. Но бессмертие всегда означало, что божественное
начало проникало в человека и овладевало им. Бессмертие - богочеловечно.
Бессмертие нельзя объективировать и натурализировать, оно экзистенциально.
Мы должны стать совершенно по ту сторону пессимизма и оптимизма
и утверждать героические усилия человека реализовать свою личность
для вечности, независимо от успехов и поражений жизни. Реализация
личности для вечной жизни имеет еще связь с проблемой пола и любви.
Пол есть половинчатость, раздробленность, неполнота человеческого
существа, тоска по восполнению. Целостная личность бисексуальна,
андрогинна. Метафизический смысл любви в достижении целостности
личности для вечной жизни. В этом есть духовная победа над безликим
и смертоносным родовым процессом (см. мои книги "О назначении
человека" и "Смысл творчества", а также статью
Вл.Соловьева "Смысл Любви".).
V
Человеческая
личность может себя реализовать только в общении с другими личностями,
в общине (Communaut, Gemeinschaft). Личность не может реализовать
полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только
социальное существо и не может целиком принадлежать обществу,
но он все же и социальное существо. Личность должна отстаивать
свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять
свое призвание именно в обществе. Необходимо делать различие между
общением (сommunaut) и обществом. Общение (община) всегда персоналистично,
всегда есть встреча личности с личностью, "я" с "ты"
в "мы" (см. мою книгу "Я и мир объектов",
а также: Martin Buber. Ich und Du.). В подлинном общении нет объектов,
личность для личности никогда не есть объект, всегда есть "ты".
Общество абстрактно, оно есть объективация, в нем исчезает личность.
Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации.
В обществе, оформляющем себя в государстве, человек вступает в
сферу объективации, он абстрагируется от самого себя, происходит
как бы отчуждение от его собственной природы. Об этом были очень
интересные мысли у юного Маркса (см. К.Маrx. Der historische Materialismus.
Die Fruehschriften. 2 тома. См. также: A.Carnu "Karl Marx"
и Lukas "Geschichte und Klassen Bewustsein".). Маркс
открывает это отчуждение человеческой природы в экономике капиталистического
строя. Но, в сущности, это отчуждение человеческой природы происходит
во всяком обществе и государстве. Экзистенциально и человечно
лишь общение "я" с "ты" в "мы".
Общество, достигающее крайней формы объективации в государстве,
есть отчуждение, отпадение от экзистенциальной сферы. Человек
превращается в абстрактное существо, в один из объектов, поставленных
перед другими объектами. Это ставит вопрос о природе церкви в
экзистенциальном смысле слова, то есть как подлинного общения,
соборности между "я" и "ты" в "мы",
в богочеловеческом Теле, в Теле Христовом. Церковь есть также
социальный институт, действующий в истории, в этом смысле она
объективирована и есть общество. Церковь была превращена в идола,
как и все на свете. Но Церковь в экзистенциальном, не объективированном
смысле есть общение (сommunaut), соборность. Соборность есть экзистенциальное
"мы". Соборность рационально невыразима в понятии, не
поддается объективации. Объективация соборности превращает ее
в общество, уподобляет ее государству. Тогда личность превращается
в объект, обнаруживаются отношения господства и подчинения, то
есть обратное евангельским словам: "... вы знаете, что князья
народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между
вами да не будет так". Экзистенциальное общение есть коммунион,
истинный коммунизм, отличный от коммунизма материалистического,
который основан на смешении экзистенциального общения с объективированным
обществом, принудительно организованным в государство. Общество,
в основу которого будет положен персонализм, признание верховной
ценности всякой личности и экзистенциального отношения личности
к личности, превратится в общину, в сommunaut, в истинный коммунизм.
Но общение недостижимо путем принудительной организации общества,
этим путем может быть создан более справедливый строй, но не братство
людей. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто
за внешним, объективированным обществом. В общении "я"
с "ты" в "мы" неприметно приходит Царство
Божье. Оно не тождественно с церковью в историческом, социальном
смысле слова. В сфере, к которой принадлежит общество, наиболее
соответствует христианскому антропологическому сознанию система,
которую я называю персоналистическим социализмом. Эта система
предполагает справедливую социализацию хозяйства, преодоление
хозяйственного атомизма и индивидуализма, при признании верховной
ценности человеческой личности и ее права на реализацию полноты
жизни. Но персоналистический социализм сам по себе не создает
еще общения, братства людей, это остается задачей духовной. Христианская
антропология упирается в проблему христианской социологии. Но
проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества. Человек
не есть создание общества и его образ и подобие, человек есть
создание Бога и Его образ и подобие. Человек имеет в себе элемент
независимый от общества, он реализует себя в обществе, но не зависит
целиком от него. Социология должна быть основана на антропологии,
а не наоборот.
Последняя,
предельная проблема, в которую упирается философская и религиозная
антропология, есть проблема отношения человека, человеческой личности
и истории. Это есть проблема эсхатологическая. История есть судьба
человека. Трагическая судьба. Человек есть не только существо
социальное, но существо историческое. Судьбы истории суть вместе
с тем и мои человеческие судьбы. И я не могу сбросить с себя бремя
истории. История есть создание человека, он согласился идти путем
истории. И вместе с тем история равнодушна к человеку, она преследует
как бы не человеческие цели, она интересуется не человеческим,
а государством, нацией, цивилизацией, она вдохновляется силой
и экспансией, она имеет дело, прежде всего, со средним человеком,
с массой. И человеческая личность раздавлена историей. Существует
глубочайший конфликт между историей и человеческой личностью,
между путями истории и путями человеческими. Человек втягивается
в историю, подчиняется ее року и, вместе с тем, находится с ней
в конфликте, противопоставляет истории ценность личности, ее внутренней
жизни и индивидуальной судьбы. В пределах истории этот конфликт
неразрешим. История по религиозному своему смыслу есть движение
к Царству Божьему. И этот религиозный смысл осуществляется лишь
потому, что в историю прорывается метаистория. Но нельзя находить
в истории сплошной богочеловеческий процесс, как находил, например,
Вл. Соловьев в своих "Чтениях о Богочеловечестве". История
не сакральна, сакрализация истории есть ложная символизация, сакральное
в истории имеет условно-символический, а не реальный смысл. История,
в известном смысле, есть неудача Царства Божьего, она длится потому,
что Царство Божье не осуществляется, не приходит. Царство Божье
приходит неприметно, вне шума и блеска истории. Преступность истории,
истязающая конкретного человека, и означает, что Царство Божье
не реализуется и изживается имманентная кара за эту нереализованность.
Христианская история была лишь потому, что эсхатологическое ожидание
первохристианства не осуществилось. Первое и второе пришествие
Христа раздвинулось, между ними образовалось историческое время,
которое может быть неопределенно длительным. Задача истории имманентно,
внутренне неразрешима. История не имеет смысла в себе, она имеет
смысл лишь за своими пределами, в сверхисторическом. И потому
неизбежен конец истории и суд над историей. Но этот конец и этот
суд происходят внутри самой истории. Конец всегда близок. Есть
внутренний апокалипсис истории. Апокалипсис не есть только откровение
конца истории, но также откровение конца и суда внутри истории.
Революции являются таким концом и судом. Христианская история
никогда не осуществляла истинного христианского персонализма,
она осуществляла противоположное. Христиане вдохновлялись не Нагорной
проповедью, а силой и славой государств и наций, воинствующей
волей к экспансии. Христиане оправдывали гнет и несправедливость,
были невнимательны к участи земного конкретного человека, не считали
личность высшей целью. И потому христианская история должна была
кончиться и начаться не христианская, а антихристианская история.
И в этом была большая правда с христианской точки зрения. Было
много революций в истории, которые были судом над прошлым, но
все революции заражались злом прошлого. Никогда не было революции
персоналистической, революции во имя человеческой личности, всякой
человеческой личности, во имя реализации для нее полноты жизни.
И потому неизбежен конец истории, последняя революция. Антропология
есть также философия истории. Философия же истории есть неизбежно
эсхатология. Философия истории есть не столько учение о смысле
истории через прогресс, сколько учение о смысле истории через
конец. Философия истории Гегеля для нас совершенно неприемлема,
она имперсоналистична, она игнорирует человека. И потому неизбежно
восстание против Гегеля таких людей, как Кирхегард, неизбежно
восстание против мирового духа, превращающего конкретного человека
в свое средство. Христианская антропология должна быть построена
не только в перспективе прошлого, то есть в обращении к Христу
Распятому, как было до сих пор, но и в перспективе будущего, то
есть обращении к Христу Грядущему, Воскресшему в силе и славе.
Но явление Христа Грядущего зависит от творческого дела человека,
оно уготовляется человеком.
Недостаточность
и дефективность гуманистической антропологии была совсем не в
том, что она слишком утверждала человека, а в том, что она недостаточно
и не до конца его утверждала. Гуманизм имел христианские истоки,
и в начале нового времени существовал христианский гуманизм. Но
в дальнейшем своем развитии гуманизм принял формы утверждения
самодостаточности человека. Как только провозглашают, что нет
ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет
себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе.
В дальнейшем своем развитии, в ХVIII и ХIХ вв., гуманизм принужден
был признать человека продуктом природной и социальной среды.
Как существо исключительно природное и социальное, как создание
общества человек лишен внутренней свободы и независимости, он
определяется исключительно извне, в нем нет духовного начала,
которое было бы источником творчества. Признание самодовления
и самодостаточности человека есть источник унижения человека и
ведет неотвратимо к внутренней пассивности человека. Возвышает
человека лишь сознание, что человек есть образ и подобие Божие,
то есть духовное существо, возвышающееся над природным и социальным
миром и призванное его преображать и над ним господствовать. Самоутверждение
человека приводит к самоистреблению человека. Такова роковая диалектика
гуманизма. Но мы должны не отрицать всякую правду гуманизма, как
делают многие реакционные теологические направления, а утверждать
творческий христианский гуманизм, гуманизм теоандрический, связанный
с откровением о Богочеловечестве.
В чем религиозный
смысл человеческого творчества? Смысл этот гораздо глубже обыкновенного
оправдания культурного и социального творчества. Творческий акт
человека, в сущности, не требует оправдания, это внешняя постановка
вопроса; он оправдывает, а не оправдывается (см. мою книгу "Смысл
творчества. Опыт оправдания человека"). Творческий акт человека,
предполагающий внебытийственную свободу, есть ответ на Божий призыв
к человеку, и он нужен для самой божественной жизни, он имеет
не только антропогоническое, но и теогоническое значение. Последняя
тайна о человеке, которую он с трудом способен понять, связана
с тем, что человек и его творческое дело имеют значение для самой
божественной жизни, являются восполнением божественной жизни.
Тайна человеческого творчества остается сокровенной, не откровенной
в Священном Писании. Во имя человеческой свободы Бог предоставляет
самому человеку раскрыть смысл его творчества. Идея самодостаточности,
самодовольства (Aseitas) божественной жизни есть экзотерическая
и, в конце концов, ложная идея, и она существенно противоположна
идее Богочеловека и Богочеловечества. Через Богочеловека Христа
человеческая природа причастна Св. Троице и глубине божественной
жизни. Существует извечная человечность в Божестве и, значит,
и божественность в человеке. Поэтому творческий акт человека есть
самообнаружение в полноте божественной жизни. Не всякий творческий
акт человека таков, может быть и злое, дьявольское творчество,
но оно всегда есть лжетворчество, всегда обращено к небытию. Подлинное
творчество человека христологично, хотя бы в сознании этого совершенно
не было видно. Гуманизм не понимает этой глубины проблемы творчества,
он остается во вторичном. Христианское же сознание, связанное
с социальной обыденностью, оставалось закрытым для творческой
тайны о человеке, оно было исключительно обращено к борьбе с грехом.
Так было до времени. Но возможно возникновение нового человеческого
самосознания в христианстве. Антропологические исследования должны
подготовлять его с разных сторон. Традиционные христианские антропологии,
как и традиционные философские антропологии, идеалистические и
натуралистические, должны быть преодолены. Учение о человеке как
творце есть творческая задача современной мысли.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Опубликовано
в журнале "Путь", 1936, ј50, с. 3-26.
[2] "Я
поставил Тебя посреди мира, чтобы мог Ты свободно обозревать все
стороны света и смотрел туда, куда Тебе угодно. Я не создал Тебя
ни земным, ни небесным, ни смертным, ни бессмертным. Ибо Ты Сам
сообразно воле Своей и чести можешь быть Своим собственным Творцом
и Созидателем и из подходящего Тебе материала формировать Себя.
Итак, Ты свободен в том, чтобы нисходить на самые нижние ступени
животного мира, но Ты также можешь поднять Себя в высочайшие сферы
Божества". Пико делла Мирандола
[3] "Ни
одна из религий, кроме христианской, не знает, что человек есть
самое превосходное творение и в то же время самое ничтожное".
Паскаль
[4] "Взгляни
же, Человек, как в одном лице совмещаешь Ты земное и небесное,
и носишь земной и небесный образ в одном лице: и тогда Ты - из
жесточайшей муки, и носишь в Себе адский образ, который зеленеет
от Божьего гнева из источника вечности". Якоб Бёме
|
