|
|
Исследования
- комментарии - ссылки
И. И.
Евлампиев
Человек,
мир и история в антропологической концепции Николая Бердяева
Николай Бердяев
еще при жизни стал одним из наиболее популярных русских мыслителей,
широко известным не только в России, но и в Западной Европе. Это связано
с тем, что Бердяев в очень простой и ясной форме выразил главные тенденции
русской философии, зародившиеся в творчестве Чаадаева, славянофилов
и Достоевского. И хотя он явно проигрывает некоторым своим (менее известным)
современникам в оригинальности и глубине философских идей, несомненно,
что в его творчестве своеобразие русской философии получило наиболее
адекватное и полное выражение.
Бердяев родился 6 марта 1874 г. в Киеве в семье, к которой принадлежали
известные военные (его дед был атаманом войска Донского, прославившимся
в Отечественной войне 1812 г.). В согласии с семейной традицией Бердяев
был отдан в Киевский кадетский корпус, но вопреки воле родителей отказался
от карьеры военного и в 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского
университета. Через год Бердяев переходит на юридический факультет,
однако закончить университет ему так и не удалось. Он увлекается марксизмом,
вступает в киевский «Союз борьбы за освобождение рабочего класса» и
активно участвует в его деятельности, занимаясь переправкой нелегальной
литературы через границу. В 1898 г. Бердяев вместе с большой группой
социал-демократов был арестован и затем исключен из университета и отправлен
в ссылку в Вологду под надзор полиции (1900–1903 гг.). В ссылке он постепенно
разочаровывается в марксизме и начинает движение в сторону идеализма.
Об этом ясно свидетельствовала его первая книга «Субъективизм и индивидуализм
в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (1901).
В 1904 г. Бердяев приезжает в С.-Петербург, входит в круг Д. Мережковского
и начинает активно развивать идеологию «нового религиозного сознания»,
ядром которой была программа духовной «реформы» православной церкви
и христианской религии ради их большего соответствия новой исторической
эпохе и новой культуре. Соответствующие идеи отразились в его книгах
«Sub specie aeternitatis» и «Новое религиозное сознание и общественность»,
изданных в 1907 г., а также в книге «Духовный кризис интеллигенции»
(1910). В это время Бердяев – постоянный и активный участник всех известных
петербургских философских собраний: заседаний Религиозно-философского
общества во главе с Д. Мережковским, «сред» у Вяч. Иванова и «воскресений»
у В. Розанова. Он публикует большое количество статей в популярных философских
журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни». С 1908 г. Бердяев живет в Москве.
Систематическое изложение своих философских воззрений он впервые предпринял
в двух книгах: «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества. Опыт
оправдания человека» (1916). Вторая книга обозначила отход Бердяева
от группы Мережковского.
Февральскую революцию 1917 г. Бердяев воспринял восторженно и в дальнейшем
не раз заявлял, что эта революция была необходима для обновления России.
В 1918 г. Бердяев стал одним из организаторов Академии духовной культуры,
члены которой читали популярные лекции различного содержания. В 1922
г. он был выслан за пределы России. Оказавшись в эмиграции, Бердяев
продолжил активную философскую работу. В 1922 г. в Берлине он участвует
в организации Религиозно-философской Академии, а в 1924 г. переезжает
в Париж, куда переводится и Академия. Здесь он становится редактором
журнала «Путь» и руководителем самого известного эмигрантского издания
«YMKA-PRESS». В эмиграции Бердяев создал самые известные свои труды:
«Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Философия
свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927), «О назначении
человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и мир объектов. Опыт
философии одиночества и общения» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой
духовности» (1937), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), «О
рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики» (1939),
«Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947).
Умер Бердяев в предместье Парижа 25 марта 1948 г.
В своих зрелых философских сочинениях Бердяев дал предельно последовательное
и ясное изложение тех принципов, которые составили оригинальность русской
философской традиции от Чаадаева до Достоевского и Вл. Соловьева. При
этом Бердяев чутко воспринял важнейшие тенденции развития не только
русской, но и западной философии. Подобно многим другим русским философам,
Бердяев самые интересные и глубокие свои труды создавал на основе интерпретации
и своеобразного «перетолковывания» различных концепций русской и западной
философии. Такой характер носят, например, работы «Миросозерцание Достоевского»
(1923) и «Я и мир объектов» (1934); последняя книга целиком построена
на заимствовании и критике идей западного экзистенциализма.
Для русских философов всегда было очень характерно обращение к различным
системам древней и современной им философии в поисках основы для своих
собственных построений. Но даже в этом контексте Бердяев оказывается
уникальной фигурой по количеству тех импульсов, которые оказывали на
него влияние. Чуть ли не все крупные мыслители древности и современности
присутствуют на страницах его произведений в качестве авторитетных источников
для важнейших его идей. Однако, обращаясь к истокам философской системы
Бердяева, мы должны признать западные влияния менее существенными, чем
влияние традиций русской философии. Хотя Бердяев не любил говорить о
своей зависимости от Вл. Соловьева, эта зависимость не вызывает сомнений;
по отношению к Соловьеву Бердяев оказался прямым «наследником», открыто
высказавшим все то, к чему в мучительных исканиях и прозрениях неуклонно
двигалась мысль Соловьева.
Пытаясь выработать новый подход к построению метафизической системы,
Соловьев отверг традицию, в которой в качестве исходного начала всех
бытийных полаганий, т. е. в качестве исходного начала философии, принималась
достоверность «чистого» разума или внешнего чувства. Истинное начало
должно быть не частным, а всеобще-конкретным, должно быть истоком всего
существующего – тем Началом, по отношению к которому все существующее
есть только частный случай, проявление, ограничение, отвлечение, сужение
и т. п. Найти такое Начало, по Соловьеву, можно только изменив само
направление поисков. Нужно понять, что внешний опыт, как и мышление,
на деле является производным от внутреннего опыта. Это не означает,
что на место «объективных» восприятий (например, образов объектов) необходимо
поставить «субъективные» восприятия (например, аффекты). Переход от
внешнего опыта к внутреннему – это не замена одной системы восприятий
и переживаний другой, а изменение той «системы координат», по отношению
к которой мы определяем смысл любых восприятий и переживаний. Точка
зрения «внешнего» опыта предполагает в качестве такой системы координат
всеобъемлющую реальность, в которой человек занимает вторичное и подчиненное
место, так что даже его внутренние состояния и аффекты приобретают однозначный
и строго объективный смысл только в рамках соотнесения с этой реальностью.
Наоборот, точка зрения «внутреннего» опыта – это принятие в качестве
смысловой системы координат конкретного жизненного содержания личности,
принятие в качестве точки отсчета для всех смыслов первичного и исходного
смысла, обнаруживаемого каждым человеком в своем личностном бытии. При
этом и восприятие любого внешнего объекта становится элементом внутреннего
опыта, поскольку смысл этого восприятия задается тем, чтo оно есть по
отношению к личности, как одно из неотъемлемых определений личности.
Именно в полноте внутреннего опыта личности может быть обнаружен конкретный
Абсолют как источник всего существующего и основа для всех последующих
абстрактных полаганий, вводящих «отвлеченные начала».
В философии Бердяева мы находим очень последовательное проведение именно
этого нового подхода к построению метафизики, полагающего в основу конкретную
полноту внутреннего опыта личности. Для него проблема начала метафизики,
проблема Абсолюта, оказывается просто тождественной проблеме личности.
«Вся новейшая философия – последний результат всей новой философии –
ясно обнаружила роковое свое бессилие познать бытие, соединить с бытием
познающего субъекта» . Недостаток традиционной, классической интерпретации
бытия заключается в том, что бытие фиксируется в познавательном отношении
между субъектом и объектом, причем бытие приписывается именно объекту,
а субъект оказывается как бы вне бытия, вторичным по отношению к бытию
(особенно резко Бердяев критикует неокантианцев, у которых бытие исчезает
и из объекта). Заслуга немецкого идеализма от Канта до Гегеля в том,
что в нем впервые исток бытия был перенесен в субъект. Однако Бердяев
считает, что при этом все же не был найден правильный подход к бытию,
поскольку вместо раскрытия самого бытия было осуществлено объективирование
понятия о бытии. Неискоренимая склонность к рационализму, сводящему
иррациональное и бесконечно богатое содержание личности к рационалистическим
понятиям субъекта и субстанции, не позволила немецким философам правильно
решить проблему бытия.
Чтобы завершить переход к новой метафизике, полагает Бердяев, необходимо
отказаться от какой бы то ни было «рационализации» бытия (тождественного
личности) и попытаться осмыслить его вне разделения на субъект и объект,
вне разработанной классической философией системы понятий – в непосредственной,
жизненной, экзистенциальной интуиции. Уже в самых ранних своих работах
Бердяев утверждает необходимость именно такого иррационально-интуитивного
схватывания бытия и невозможность его адекватного постижения иным образом.
«Сущее дано лишь в живом опыте первичного сознания, до рационалистического
распадения на субъект и объект, до рассечения цельной жизни духа. Только
этому первичному сознанию дана интуиция бытия, непосредственное к нему
касание» . Философию, которая ориентируется на эту интуицию, Бердяев
в соответствии с традицией Соловьева называет мистической, полагая,
что только через мистический опыт философ приходит к Истине.
Акт иррационально-мистической интуиции открывает бытие как абсолютную
целостность, поэтому он осуществляется целостной личностью (по существу,
этот акт тождествен акту жизни личности) и не может сводиться только
к отдельным ее сторонам и проявлениям, например, только к разуму. Это,
в частности, означает, что мы не только верим в Бога (высшее начало
бытия, Абсолют), открываем его в познании и устремляемся к нему, но
и чувствуем его, аффективно «сопереживаем» ему – как и он нам (ведь
все высшее и первичное в бытие носит характер личности). Более того,
эта сторона интуитивного акта должна быть признана даже главной, поскольку
при определенной ориентации чувственно-аффективное восприятие способно
противостоять искажению интуитивного акта рациональным мышлением, противостоять
разложению живого бытия на абстрактные и мертвые элементы. «Всякое существо,
– пишет Бердяев, – сбрасывая с себя пыль рационалистической рефлексии,
касается бытия, непосредственно стоит перед его глубиной, сознает его
в той первичной стихии, в которой мышление неотделимо от чувственного
ощущения. Смотришь ли на звездное небо или в глаза близкого существа,
просыпаешься ли ночью, охваченный каким-то неизъяснимым космическим
чувством, припадаешь ли к земле, погружаешься ли в глубину своих неизреченных
переживаний и испытываний, всегда знаешь, знаешь вопреки всей новой
схоластике и формалистике, что бытие в тебе и ты в бытии, что дано каждому
живому существу коснуться бытия безмерного и таинственного. Не из мертвых
категорий субъекта соткано бытие, а из живой плоти и крови. Вопрос о
Боге – вопрос почти физиологический, гораздо более материально-физиологический,
чем формально-гносеологический, и все чувствуют это в иные минуты жизни,
неизъяснимые, озаренные блеснувшей молнией, почти неизреченные» .
Нужно отметить еще один важный момент в понимании Бердяевым акта интуитивного
постижения подлинного бытия (Абсолюта, Бога). Он настаивает на том,
что в этом акте личность не столько обнаруживает содержание бытия, сколько
созидает его; подлинное бытие – это не нечто статичное и данное, оно
тождественно самому акту жизни и, значит, в определенном смысле «твориться»,
«становиться», а не просто есть. «Объективное понимание реальности духа
приводит к постановке вопроса: соответствуют ли мои духовные состояния
и переживания какой-то подлинной реальности, или это лишь состояния
субъекта? Но это в корне ложная постановка вопроса, заимствованная из
понимания отношений между субъектом и объектом – субъект должен отражать
какие-то объекты. В действительности духовные состояния ничему не соответствуют,
они есть, они и есть первореальность, они более экзистенциальны, чем
все, что отражает объективный мир» . Личность – это и есть само бытие
(первобытие, первореальность), которое в себе «обнаруживает» себя и
придает себе (как бытию) смысл. «Личность есть прежде всего смысловая
категория, она есть обнаружение смысла существования» . Личность в ее
индивидуальных состояниях – это и есть смысл и адекватное содержание
бытия; отсюда с необходимостью следует, что бытие не допускает никакого
обобщения, не поддается «абстрагированию», к нему невозможно применить
основные понятия классической метафизики, такие как, например, понятия
субстанции и субъекта. Тем не менее Бердяев допускает, что к личности-первобытию
возможно применение некоторых традиционных философских категорий – это
определения первобытия как свободы, духа и Бога.
Поскольку важнейшей целью философских построений Бердяева оказывается
утверждение абсолютной, непререкаемой ценности конкретной, неповторимой
личности, его позицию с полным правом можно назвать радикальным персонализмом.
Именно радикализм в исповедании персоналистских принципов выделяет философию
Бердяева на фоне всех современных ему версий экзистенциализма и философской
антропологии. Личность у Бердяева не только абсолютно ценна и независима
в метафизическом смысле, она еще и метафизически первична. Это означает,
что все формы бытия и познания должны быть осмыслены только как моменты
человеческого духа, как моменты индивидуальной духовной «истории» личности.
«Весь природный и исторический мир – пишет Бердяев, – вбирается внутрь,
в глубину духа и там получает иной смысл и иное значение. Все внешнее
есть лишь знак внутреннего. Весь мировой и исторический процесс есть
лишь символическое отображение вовне внутреннего события моего духа...
Весь природный мир есть лишь во мне отображенный внутренний момент совершающейся
мистерии духа, мистерии первожизни. Природный мир перестает быть чужеродной,
извне давящей дух реальностью. Мистико-символическое миросозерцание
не отрицает мира, а вбирает его внутрь. Память и есть таинственно раскрывающаяся
внутренняя связь истории моего духа с историей мира... Чуждость, инородность,
наружность есть лишь символика раздвоения духа, внутренних процессов
распадения в духовной жизни» . В результате в своей философии Бердяев
обосновывает не только радикальный персонализм, но и радикальный антропоцентризм,
полагающий конкретную личность в ее внутреннем духовном творчестве и
свободе «абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а
всего бытия, всех планов бытия, всех миров» .
Последовательное развитие этих принципов требует решения ряда достаточно
очевидных проблем. Одна из них связана с необходимостью пояснить причины
радикального различия истинного индивидуального духовного бытия, обнаруживающего
себя в человеке и обладающего абсолютной свободой, и неистинного, вторичного
бытия, бытия материального мира, в котором господствует необходимость
и которое подвержено злу; другая – с более точным описанием самого духа
в аспекте его единства, преодолевающего эмпирическую раздробленность
отдельных людей. Последняя проблема непосредственно ведет к еще одной,
быть может, самой важной проблеме философии Бердяева. Дело в том, что
дух, истинное духовное бытие в аспекте его единства и полноты это и
есть Бог, о взаимосвязи которого с отдельной личностью Бердяев постоянно
говорит в своих сочинениях (это, несомненно, главная тема его работ).
Парадоксальность и внутренняя противоречивость взглядов Бердяева состоит
в том, что он, утверждая абсолютное единство Бога и конкретной, эмпирической
личности, одновременно пытается сохранить традиционные христианские
аспекты в понимании Бога, т. е. пытается доказать, что Бог по онтологическому
статусу стоит выше человека .
В своих первых работах, пытаясь понять соотношение мира необходимости
и зла и божественного мира свободы, т.е. для описания акта «отпадения»
мира от Бога, Бердяев использует миф о грехопадении первого человека.
Состояние единства с Богом, райское, невинное состояние – это символ
первичного бытия (первобытия, первожизни), тождественного духу, той
необъективируемой реальности, о которой как об Истине и Абсолюте пишет
Бердяев. Важнейшим «признаком» духа является свобода; ее действие и
приводит к тому, что «райское» состояние преобразуется в состояние,
где господствует противоположность «падшего», неистинного бытия «внешнего»
мира и истинного бытия человеческой личности, сохраняющей в своих глубинах
дух и его свободу.
Бердяев, в противоположность каноническому смыслу мифу о грехопадении,
считает, что грехопадение не уничтожает свободу, а представляет собой
акт раскрытия смысла свободы; «падение» мира и человека должно было
произойти в целях, необходимых самой свободе. При этом Бердяев различает
два слагаемых акта «отпадения» мира. Один – это само разделение реальности,
т. е. возникновение из первобытия нашего «падшего» мира с характерным
для него противоборством добра и зла. Второй – это возникновение из
того же исходного до-мирного («райского») состояния (первобытия) человеческого
сознания, человеческого разума, необходимого для ориентации в «падшем»
мире, для различения добра и зла. Чтобы подчеркнуть различие указанных
двух слагаемых акта «отпадения», Бердяев вводит представление о двух
составляющих самой свободы, присущей первобытию, т. е. человеку; он
фиксирует их в понятиях первой и второй свободы.
Первая свобода – это самое глубокое определение первобытия, это свобода-произвол;
в ней выявляются бесконечные потенции духа. С «недолжной», противодуховной
реализацией этой свободы и связано «отпадение» мира, переход первобытия
(духа) в состояние дуального противостояния мира и духовной сущности
человека. Возникновение природного мира приводит к появлению радикального
противоречия между этим миром и заключенным, «заброшенным» в него человеческим
духом, и это противоречие в свою очередь обуславливает необходимость
появления сознания (разума, души) как промежуточного звена между абсолютной
реальностью духа и чисто относительной, наполненной злом реальностью
природного мира. Сознание выступает как «затвердение» духа, как форма
его приспособления к миру необходимости. И только возникшему, «затвердевшему»
сознанию, которое пытается ориентироваться в мире, наполненном противоречиями
и столкновениями, присуща вторая свобода – свобода выбора добра, свобода
стремления к добру и совершенству в мире (августиновская свобода).
Понимая грехопадение как необходимый акт раскрытия всей полноты свободы,
присущей первобытию, Бердяев оставляет непонятным, до какой степени
первая свобода является принадлежностью человека. Может создастся впечатление,
что по крайней мере в исходном акте «отпадения» мира свобода сама раскрывает
свой смысл, как бы помимо человека, «до» его появления (в метафизическом
смысле этого «до»). Ведь во многих своих работах Бердяев утверждает,
что свобода рождается не из первобытия (тождественного личности), а
из другого онтологического начала – из ничто, стоящего как бы рядом
с первобытием. Это явно противоречит другому утверждению Бердяева о
том, что свобода – это важнейший «признак» духа (который Бердяев отождествляет
одновременно и с Богом, и с первобытием, и с человеческой личностью
во всей ее внутренней полноте). Бердяев сам признавал противоречивость
своих взглядов и относил это на счет «символичности» и «мифологичности»
применяемой им формы познания Истины. Поэтому приходится принимать как
данность это ключевое противоречие его мировоззрения (противоречие между
пониманием свободы как главного «признака» личности, первобытия и представлением
о ее происхождении из ничто), не предполагая возможности его естественного
разрешения. Чуть ниже мы вернемся к нему в связи с обсуждением проблемы
взаимосвязей между Богом, человеком и свободой.
В «мифологическом» описании природного мира Бердяевым остается без разъяснения
и еще один комплекс вопросов: необходимой ли была именно такая реализация
первой свободы, которая привела к появлению «падшего» мира? как бы выглядел
мир, если бы первая свобода избежала своего собственного «самоуничтожения»?
какой бы была структура бытия в этом случае? Бердяев не дает ответа
на эти вопросы.
Видимо, понимая, что одного только «мифологического» описания происхождения
природного мира недостаточно, Бердяев в своих поздних работах стал использовать
значительно более ясную и рациональную концепцию, сформулированную под
очевидным влиянием западных экзистенциалистов (в особенности, Хайдеггера).
Вместо того, чтобы представлять «отпадение» мира как «одномоментный»
метафизический акт, произошедший в метафизическом «прошлом», Бердяев
теперь говорит о постоянно длящемся акте (или, лучше сказать, процессе)
объективации духа. Особенно важную роль это понятие играет в двух книгах
Бердяева, посвященных его метафизике: «Я и мир объектов. Опыт философии
одиночества и общения» (1934) и «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество
и объективация» (французское издание – 1946, русское – 1947). Впрочем,
Бердяев так и не дает точного и ясного определения объективации. Все,
что он говорит о ней есть на деле только популярное обобщение соответствующих
элементов учений Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Бергсона и др., касающихся
взаимосвязи «истинной» реальности (вещи в себе, понятия, воли, жизни),
с одной стороны, и «вторичной», «неистинной» реальности (явления, инобытия
понятия, представления, мертвой природы) – с другой.
Объективация, по Бердяеву, это «символическое воплощение» духа, т. е.
воплощение не выражающее всю его полноту и богатство, не реализующее
его творческую свободу. «Объективация не есть настоящая реализация,
а лишь символизация, она дает знаки, а не реальности» . Объективация
порождает символы и иллюзии, которые заслоняют подлинную реальность
духа и тем самым подавляют его творческую динамику. Но объективацию
осуществляет само сознание человека, а ее исток находится во внутренней
диалектике свободы, присущей самому духу: «Сознание объективирует мир,
оно первоначально активно в этой объективации, а потом пассивно в своей
зависимости от объективированного мира» . Главным в этом акте является
превращение первореальности, первожизни, духа в дуалистическое противостояние
статичных, лишенных всякой внутренней динамики составляющих, отражаемых
в рациональных понятиях субъекта и объекта. После такого разделения
объект оказывается полностью вне подлинного бытия, превращается в своего
рода иллюзию, символ, познание которого необходимо только для того,
чтобы выработать способность ориентироваться в этом «мире иллюзий».
Как утверждает Бердяев, именно такой характер носит вся наша наука,
не имеющая самостоятельной ценности и целиком ориентированная на полное
подчинение человека, его внутренней творческой силы, миру объективации,
«падшему» миру. Но и сам человек, превращенный в субъект, уже не тождественен
духу, первобытию. Он становится дуальным существом, в котором есть и
сторона, принадлежащая объективированному миру, лишенная связей с первобытием,
и сторона, сохранившая эту связь, тождественная духу и первобытию, по-прежнему
причастная свободе и творчеству.
Философское познание, претендующее на то, чтобы быть экзистенциальным,
т.е. выражающим глубочайшую суть нашей жизни, должно вскрыть закономерности
объективации, доказать иллюзорность объективированного мира и, что самое
главное, наметить возможности преодоления нашей зависимости от мира.
Важнейшим определением «падшего» мира Бердяев (как и М. Хайдеггер) считает
время, поэтому интерпретация времени оказывается очень важным моментом
в понимании путей преодоления объективации и возвращения бытия (личности)
к утраченной цельности.
В своей концепции Бердяев пытается совместить два противоположных подхода
к анализу времени, развитых соответственно А. Бергсоном и М. Хайдеггером.
Бергсон в своих трудах определял время – взятое в его истинной и «чистой»
сущности (как «длительность») – в качестве главной позитивной характеристики
человеческого бытия, задающей цельность и внутреннюю творческую энергию
личности, ее духовную бесконечность; одновременно в философии Хайдеггера
время оказывается в определенной степени негативной характеристикой,
поскольку оно выражает фундаментальную и неустранимую конечность человеческого
бытия и связано со структурой «заботы», особого бытийного «устройства»
личности, существующей только за счет своего рода «убегания» от себя,
«проецирования» себя во вне – в бытие как таковое (по сути, это и есть
конституирование будущего).
По Бердяеву, эти два подхода относятся к разным планам реальности: первый
описывает позитивное творческое развитие истинного бытия, духовного
бытия личности, а второй – негативную раздробленность, внеположность
и косность объективированного бытия. «Двойственность времени, его двойственный
смысл для человеческого существования, – пишет Бердяев, – связан с тем,
что время есть результат творчества нового, небывшего, и вместе с тем
оно есть продукт разрыва, утери цельности, забота и страх» . Очевидно,
однако, что недостаточно постулировать «двусоставность» времени, необходимо
(особенно в связи с радикальным различием двух его определений) указать
и основу его единства. Здесь Бердяев воспроизводит одну из самых давних
и известных идей русской философии, он утверждает, что такой основой
– основой цельного времени – является вечность, понимаемая как характеристика
единства и бесконечности подлинного бытия, т. е. как определение его
абсолютности. При этом понятие вечности не только не отрицает возможности
применения к подлинному бытию понятия времени, в его позитивном содержании,
но даже требует такого применения, поскольку первобытие есть не только
уже данная основа всего существующего, но и непрекращающийся творческий
акт. Лишь из-за радикальной «порчи» бытия, происходящей в силу его объективации,
время обретает свои негативные качества, более того, становится главным
признаком «падшести» мира, его негативной, злой природы. Но именно поэтому
и борьба с объективацией, устремление человека к восстановлению своей
бесконечной творческой способности и, как следствие, своей бытийной
полноты – вечности и бесконечности своего существования, – оказывается
возможными только через преобразование своих отношений со временем,
через преодоление его негативной стороны и полное выявление его позитивности
как формы абсолютной творческой мощи бытия.
Наиболее характерным знаком «несовершенного» времени, присущего «падшему»
миру (по сравнению с «совершенным» и цельным временем первобытия), является
его распадение на прошлое, настоящее и будущее, обладающие совершенно
различным онтологическим статусом; поэтому преодоление объективации
прежде всего требует радикального изменения нашего отношения к прошлому
и будущему. Вернуть себе правильное положение в бытии, как центра и
источника бытия, личность может только через устранение, «снятие» неизменности
и непреклонности прошлого и будущего. Это требует такого «преобразования»
прошлого и будущего, которое привело бы к уравниванию их с настоящим
– и в смысле их подчиненности творческим усилиям личности, и в смысле
их принадлежности к вечности, к бытию.
«Прошлое и будущее, – пишет Бердяев, – представляются нам фатальными
лишь потому, что мы объективируем время, что прошлое и будущее представляются
нам объектами, которым мы соподчинены. Но онтологически не существует
такого объективированного прошлого и будущего, оно “субъективно” и есть
лишь составная часть внутреннего существования» . Описывая основной
парадокс времени, Бердяев замечает, что, «в сущности, прошлого в прошлом
никогда не было, в прошлом существовало лишь настоящее, иное настоящее,
прошлое же существует лишь в настоящем» . И поэтому к прошлому, понимаемому
как естественная составляющая настоящего, возможно двоякое отношение:
либо мы объективируем его и тем самым подчиняем себя ему, либо творим
его, пытаясь реализовывать в нем все свое бесконечное содержание, подобно
тому как мы это делаем в настоящем и по отношению к настоящему. «К прошлому,
к умершему и к умершим возможно двоякое отношение – или отношение консервативное,
охраняющее прошлое и возвращающееся к нему, верное традиции, или активное
и преображающее отношение к прошлому, вводящее прошлое в будущее и вечность,
воскрешающее умершее и умерших» .
Вторая форма отношения к прошлому возможна потому, что человек в своей
подлинной сущности принадлежит не только времени, но и вечности, охватывает
все время (о чем в русской философии впервые стал говорить уже Чаадаев).
Обыденное сознание – сознание «обыденного» человека в каждом из нас
– не знает этой принадлежности вечности, поэтому нужны радикальные усилия
по преображению своего сознания, всей своей «падшей» личности, чтобы
вновь достичь целостности и полноты своего бытия. Это удается лишь немногим
(хотя доступно всем и должно быть реализовано всеми), и такие люди становятся
пророками, «людьми вечности», по выражению Бердяева. «Есть люди прошлого,
люди будущего, люди вечного. Большинство людей живет в тех или иных
разорванных частях времени, и лишь немногие прорываются к вечности,
т. е. преодолевают болезнь времени. Пророки обращены к будущему, но
они прозревают его только потому, что они в духе преодолевают время,
судят о времени из вечности. В духе меняется измерение времени, время
угасает и наступает вечность» .
В результате, наиболее явным доказательством возможности преодоления
объективации является феномен пророчества, взятый в его наиболее принципиальном,
метафизическом смысле. «Человек вечности», открывающий в себе сверхвременное
измерение бытия, обретает творческую способность по отношению к прошлому
и будущему. Будущего, как и прошлого, нет в качестве раз и навсегда
данного, подобного неизменной объективной реальности, поэтому пророчество
нельзя понимать как своего рода «подсматривание» вечно существующих
в какой-то сфере бытия событий и явлений. Такое представление о будущем
(и прошлом) навязывается давней платонической традицией, отрицающей
творчество и творение в качестве главных характеристик бытия. Правильное
понимание прошлого и будущего – это понимание того, что любой акт «познания»
прошлого, точно так же как любой акт «предсказания» будущего, есть акт
творческий, есть творение чего-то нового в бытии, обогащение бытия.
Правильнее будет сказать, что настоящий пророк творит будущее, а не
просто «видит» его; и в связи с этим наиболее точно смысл понятий «пророк»
и «пророчество» выявляется в суждениях, которые мы обычно считаем метафорическими
и которые прямо обозначают роль личности в создании новой эпохи и нового
(духовного) бытия – например в суждении «Пушкин – пророк русской культуры».
Человек одновременно принадлежит и истинному бытию, первобытию, и миру
объективации; в этом исток трагических противоречий нашего существования.
Забвение своей духовной абсолютности, своей бесконечной творческой мощи
приводит личность к полному подчинению миру объективации; человек становится
пленником неизменного, объективированного прошлого и заложником непредсказуемого
и грозного будущего, столь же неподвластного ему, как и прошлое. Разрешение
этой трагедии человек, как правило, ищет на пути забвения; но, стараясь
полностью устранить из своего сознания эти страшные призраки, он только
усиливает их власть над собой. Подлинное преодоление трагедии возможно
лишь через восстановление правильной иерархии уровней нашего бытия:
раскрытие измерения вечности и подчинение неустранимого пока среза временной
объективации этому вечному измерению. Это, по Бердяеву, означает не
забвение себя в одном мгновении, а прямо противоположное – придание
абсолютной ценности данному (каждому) мгновению и введение его в вечность.
«Время нужно для вечности, – пишет Бердяев, – не в перспективе объективации,
которая знает лишь бесконечное время и не знает вневременной вечности,
а в перспективе углубления времени внутрь вечности. Это углубление и
происходит в мгновении, которое не есть уже отрезок времени и не может
быть заменено следующим мгновением, т. е. качественно своеобразно и
неразложимо... Это не есть мгновение, в котором человек забывается,
– наоборот, это есть мгновение, в котором переживается особенная полнота,
в котором не забвение изолирует часть целого жизни, а память освещает
целое жизни, которое обладает полноценностью» .
Такое отношение к мгновению, такое переживание полноты жизни в одном
ее миге можно рассматривать как окончательную «формулу» преодоления
объективации или, по крайней мере, ослабления ее господства над человеком.
В частности, на этом пути преодолевается абсолютность смерти и страха
смерти – самого наглядного свидетельства власти объективации.
Понятно, что при том значении, которое Бердяев придавал времени и отношению
личности ко времени, для него важнейшей проблемой было определение смысла
и целей истории. Особенно большое внимание Бердяев уделял этой теме
в эмиграции; исторические события начала ХХ века подталкивали к мысли
о кризисе европейской цивилизации, о какой-то грядущей окончательной
катастрофе, которая превзойдет даже ужасы первой мировой войны и русской
революции. Все это в контексте философских идей Бердяева выступало свидетельством
обреченности мира объективации и бесперспективности позиции современного
человека, знающего только этот ложный мир и не способного раскрыть свое
творческое предназначение. Этой теме Бердяев посвятил целую серию работ:
«Новое средневековье» (1919), «Смысл истории» (1923), «Судьба человека
в современном мире» (1934), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937),
«О рабстве и свободе человека» (1939), «Царство Духа и царство Кесаря»
(1949).
История для Бердяева, особенно история современная, это цепь трагических
заблуждений и разочарований человека; и это связано с тем, что в истории
современный человек желает утвердиться, исходя из ложного понимания
себя. Именно история позволяет Бердяеву наглядно указать на противоположность
двух измерений человека – измерения духовной свободы и творчества и
измерения объективации, где господствует закономерность, необходимость
и иерархическая подчиненность (ей в мире объективации подчинен не только
человек, но и все формы бытия). Утратив доступ к первому измерению себя,
современный человек живет только во втором; это и приводит к главному
парадоксу истории: стремясь достичь полноты раскрытия своей сущности,
обрести свою подлинную свободу, человек достигает только обратного:
все больше подпадает под власть мертвого бытия и своих мертвых бытийных
порождений (экономических отношений, государства, техники и т. п.),
подчиняется внешнему и вторичному, утрачивает правильное понимание себя
и своих целей. Поздние работы Бердяева особенно выразительны в раскрытии
этого трагического парадокса истории, в то же время обоснование возможности
более цельного и творческого хода истории становится все более лаконичным
и формальным, в сравнении с ранними работами, где пафос грядущего преображения
человека, общества и мира явно преобладал над изображением негативных
сторон наличного бытия человека. Видимо, история 20-40-х годов давала
мало надежд на преодоление всех тех иллюзий, о которых писал философ.
Сущность современной ему эпохи Бердяев определяет как окончательный
крах идеалов гуманизма. Постепенное развитие гуманистической идеологии
и ее окончательный триумф в качестве основы европейской цивилизации
составили главное содержание истории последних четырех столетий, начиная
с эпохи Возрождения. Однако, поставив целью освободить человека из оков
религиозного мировоззрения средневековья, доказать, что человек есть
божественное, абсолютное существо, гуманизм потерпел полную неудачу
в этом своем замысле. «Освобождение» человека оказалось еще большим
его закабалением, дорога к свободе закончилась новым рабством. Лишившись
Бога как основы для своего существования, человек оказался в очень опасной
ситуации полной утраты каких-либо ориентиров, ценностей и целей. Пытаясь
обрести эти ориентиры, он оказался готовым поверить любой иллюзии, любой
ложной форме жизни, лишь бы она обещала устойчивость и возможность какого-то
движения вперед. Отсюда Бердяев выводил причины массового увлечения
утопическими проектами переустройства общества на основе его «плановой»,
«научной» организации. Осуждая фашизм и коммунизм как наиболее явные
формы таких ложных поисков путей в будущее, он отмечал, что все современные
попытки окончательной «правильной» организации жизни общества ведут
только к еще большему господству абсурда и хаоса, поскольку они подавляют
главную и единственную силу, способную победить абсурд и иррациональность
бытия и истории, – свободу человека.
Крах европейского гуманизма, по Бердяеву, наиболее наглядно проявился
в том, что главное порождение гуманизма – либеральная политическая идеология,
призванная, как казалось ее творцам, раз и навсегда искоренить рабство
и обеспечить свободу и достойную жизнь каждому члену общества, полностью
дискредитировала себя, показала свою неспособность реализовать те благородные
цели, которые были перед ней поставлены. Критика Бердяевым внутренних
пороков либеральной идеологии – это особенно интересная тема его поздних
работ, не потерявшая своей актуальности и в наши дни (несмотря даже
на то, что эта идеология стала основой развития европейской цивилизации
после второй мировой войны). Бердяев проницательно замечает, что гарантии
формальной, юридической свободы вовсе не обеспечивают раскрытия подлинной
духовной свободы, которая только и может служить основой правильного,
творческого движения истории. Формальная же свобода скорее ведет к обратному
– к господству «середины», духовного «мещанства», к подавлению подлинной
творческой оригинальности, которая противостоит любому уравниванию.
«Либерализм, – пишет Бердяев, – есть одноплановое миросозерцание, оно
не видит, что человек принадлежит к двум планам бытия. Эта двуплановость
человеческого существования означает, что существует не только свобода
в обществе, но и свобода от общества, свобода, совсем не в обществе
имеющая свой источник. Так называемые субъективные права человека совсем
не в обществе имеют свой источник. Свобода духа не зависит ни от какой
организации общества. Свобода есть граница власти общества над личностью,
государства над человеком, граница, определяющаяся не той или иной организацией
общества и государства, а принадлежностью человека к иному плану бытия,
к царству духа» .
Тот путь, который Бердяев предлагает в качестве единственной альтернативы
современному историческому кризису, на первый взгляд не отличается большой
оригинальностью. Он призывает европейское человечество вернуться к осознанию
своей нерасторжимой связи с Богом, вернуться к христианскому мировоззрению.
Такой же точно призыв можно найти в работах многих современников Бердяева,
среди представителей русской эмиграции об этом же писали, например,
С. Франк, И. Ильин, С. Булгаков и многие другие. Однако позиция Бердяева
и в этом вопросе оказывается достаточно оригинальной. Если упомянутые
мыслители имели в виду буквальное возвращение к церкви и церковной христианской
традиции, то Бердяев имел в виду совсем другое – возвращение к глубокой
сути христианского учения, которое никогда еще не получало подлинного
раскрытия в истории, тем более в догматическом учении церкви. Этот подлинный
смысл христианства Бердяев видит в признании абсолютного значения каждой
личности, в признании творческой, живой бесконечности личности. Именно
поэтому такое учение не могло и не может быть выражено ни в какой социальной
форме: «Экзистенциальный центр церкви и соборного сознания находится
в каждой личности и в личности Христа, именно в богочеловеческой личности
Христа, но не в каком-то коллективе, не в каком-то организме, воплощающем
всеединство. Церковь существует как социальный институт, но в этом своем
аспекте она принадлежит миру объективации. С этим связаны все противоречия
в существовании церкви, которая должна освобождать человека, но часто
его порабощает» .
В итоге, получается, что единственный путь обновления и преображения
человека, общества и истории все равно замыкается на отдельной личности,
именно она должна восстановить свою связь с Богом и через это научиться
осуществлять абсолютные творческие деяния, «развоплощающие» незыблемость,
«закоснелость» объективированного бытия и тем самым преображающие весь
мир и всю историю.
В контексте этого вывода, в котором наиболее органично соединяются темы
ранних и поздних работ Бердяева, особую остроту приобретает вопрос о
том, что есть Бог и как надо правильно понимать отношение человека к
Богу. В решении этих проблем особенно наглядно сказывается глубоко недогматический
характер религиозной философии Бердяева, причем наиболее ясно и прямо
свои взгляды в этом вопросе он высказал именно в поздних работах, что
выгодно отличает его от других известных русских мыслителей, пытавшихся
в эмигрантские годы придать своим взглядам «строго догматический» православный
характер и тем самым лишивших свои философские размышления подлинной
оригинальности (особенно это касается И. Ильина ).
Как и все русские философы, Бердяев особое значение придавал идее Богочеловечества.
В его философии она интерпретируется, фактически, как тождество Бога
и человека. Действительно, Бог это и есть первобытие, дух, но этими
же терминами Бердяев характеризует и человеческую личность в ее подлинной,
глубинной сути. Тем не менее прямолинейное отождествление человека и
Бога вело бы к достаточно нелепым следствиям (например, пришлось бы
признать человека абсолютно совершенным). Поэтому Бердяев стремится
разъяснить и смысл единства и смысл различия Бога и человека.
Рассуждения Бердяева в этом вопросе не всегда однозначны, но наиболее
точно его понимание Бога можно выразить тезисом: Бог есть идеал и последняя
основа человеческого творчества. Причем этот идеал – не просто выдумка,
фантазия, иллюзия; составляя сущность человека, он по-своему «реален»
– реален как богатство потенциальных путей развития, как «царство возможностей».
Наиболее парадоксальное свойство этого «идеала» заключается в том, что
его принятие человеком вовсе не предполагает достижения конкретной и
однозначной цели, что означало бы остановку в процессе творческого движения
вперед, наоборот, его роль состоит в освобождении этого процесса от
всех препятствующих ему ограничений. Можно сформулировать эту мысль
следующим образом: Бог – это осознание человеком своей собственной непостижимой
абсолютности и непредсказуемости.
При этом у Бердяева понятие Бога-творца заслоняется и вытесняется образом
Бога-сына, Бога-жертвы – образом Христа. Сам акт Творения здесь становится
простой метафорой, символом процесса объективации, который ведь имеет
негативный характер для человека и его свободы. В то же время Иисус
Христос – это человек, в котором достигается наиболее полное осуществление
творческой мощи свободы, но в котором, одновременно, проявляется и ее
«меонический» характер, ее способность исказить саму себя, заковать
себя в оковы необходимости, закономерности объективированного бытия.
Это приводит к величайшей трагедии, величайшему страданию и величайшей
жертве – к принесению в жертву самого Бога.
Христос, выявляя в себе во всей полноте творчество и свободу, являет
в историческом бытии всю глубину человеческой абсолютности, он есть
как бы уникальный и в то же время универсальный «образец» человека,
и каждый человек обязан стать таким как он, претерпеть муку от «неистинного»
мира объективации, умереть в нем, чтобы прервать «неистинное» существование,
и воскреснуть в истине, в преображенном мире, где объективация и необходимость
будут полностью побеждены творческой свободой. Это означает, что история
Христа – не просто его личная история, а выражение личной истории каждого
человека и «задание» для каждого человека; более того, это есть выражение
внутренней иррациональной диалектики первобытия – диалектики свободы
и творчества. «Тайна Искупления, – пишет Бердяев, – тайна Голгофы есть
внутренняя мистерия духа, она совершается в сокровенной глубине бытия.
Голгофа есть внутренний момент духовной жизни, духовного пути, – прохождение
всякой жизни через распятие, через жертву. В глубине духа рождается
Христос, проходит свой жизненный путь, умирает на кресте за грехи мира
и воскресает. Это и есть внутренняя мистерия духа... Без внутреннего
принятия Христа в духе, истины, которые раскрываются
в Евангелии, остаются непонятными фактами внешнего эмпирического мира.
Но христианская мистерия духа объективируется, выбрасывается вовне,
в природный мир, символизируется в истории» .
В итоге, в философии Бердяева Абсолютом является сам человек в полноте
своей внутренней творческой энергии и свободы. Нужно признать, что постоянные
апелляции Бердяева к христианскому откровению выглядят малообоснованными:
все, что он говорит о Боге имеет очень мало общего с канонической христианской
традицией. Для него христианство – это освящение человеческой личности
и ее абсолютной, ничем не стесненной свободы.
|
