Батай Жорж

Батай Жорж (1897-1962)

Дорофеев Д.Ю.

Спонтанные броски Жоржа Батая навстречу иному.

В искусстве военной стратегии и тактики бросок воспринимается как одно из важнейших и эффективнейших условий для занятия выгодной диспозиции и получения инициативного преимущества при подготовке и осуществлении масштабных наступательных действий. Неожиданное и стремительное перемещение военных соединений приводит в замешательство противника, разрушая их сформировавшееся уже к этому моменту представление о общем положении на фронте, на основе которого выстраивались их планы и расчеты, оказавшиеся, таким образом, сорванными и не имеющие времени быть измененными в соответствии с сложившейся благодаря марш-броску новой обстановке. Естественно, что самыми выигрышными являются броски, которых меньше всего ожидают, которые максимально быстро проводят свою перегруппировку и которые в итоге занимают наиболее удачную дислокацию. Благодаря такому значению бросок тщательно готовится и разрабатывается: чтобы он предстал спонтанным взрывом для противника, необходимо провести в режиме повышенного напряжения, усилия и сосредоточения работу по выработке всей совокупности условий его осуществления.

Человеческое существование обнаруживает еще более тесную связь между планированием и спонтанностью, причем их положение в отношении друг друга всегда остается двойственным. Поскольку бросок всегда имеет направленность(«в направлении к…»--неважно, будь то бросок шайбы по воротам, перчатки в лицо или тех же войск к противнику), то важно понять, чем определяются возможности этой направленности. Выход, прорыв к чему-то изначально сопряжен с положением не только того, по отношению к чему он осуществляется, но и того, кто это собирается осуществлять. И сопротивление, неизбежно оказываемое нашему броску, свидетельствует как о разнородности бросающего вызов и того, в отношении кого он направлен, так и о несоответствии между возможностями и стремлениями внутри инициатора броска. Первое обстоятельство является принципиально неустранимым и свидетельствующим, как стремился показать еще Шелер, о том неискоренимом разрыве, благодаря которому можно говорить о трансцендентном статусе предмета направленности. В данном случае идет речь о сопротивлении очном, воплощающемся в непосредственном столкновении. Но чтобы достичь этой непосредственности, нужно еще и самому быть готовым к ней, готовым не оглядываясь принять ее, броситься в нее. И это уже зависит от самого человека, т.е. от того, насколько он сможет преодолеть имеющийся в нем самом разрыв между стремлением к трансцендентному предмету своей направленности и своими возможностями для этого. Оба этих проявлений укоренены в исходной основополагающей значимости человеческой конечности, только благодаря которой человек может устремляться к иному, существуя в непрерывном состоянии саморазрывания. Конечность делает существование человека трагичным, непреодолимо упиравшимся в сопротивление, и спонтанным, бросающимся, несмотря ни на что, вперед. И именно разрыв между броском и тем, на что он бросается, делает человека живым в динамичности самотрансцендирования благодаря способности и необходимости к его преодолению: еще Кант отмечал, что заложенный в человеке раздор предназначен побуждать человека к поиску согласия, приближение к которому только теоретически, в качестве регулятивного принципа, выступает как цель, а в действительности является средством человеческого развития(см. И. Кант, Антропология с прагматической точки зрения //И. Кант, Сочинения в шести томах, М., 1966, т.6., 575). Таким образом, спонтанно выбрасывать себя навстречу мира мы можем только при наличии имеющегося сопротивления как с нашей собственной стороны, так и со стороны самого мира, стремление к преодоление которого уже предполагает задействование возможностей проекта.

Но тут можно спросить: а действительно ли этот разрыв сущностно исходен для способа человеческого существования, т.е. раскрывается ли в нем бытие или же, как в искусственной затушеванности, наоборот, скрывается? Нужно ли его, как помеху, как преграду, как слабость, снять или же ему как онтологически укорененному экзистенциалу нужно позволить сполна осуществлять заложенную в нем соотнесенность спонтанности и проекта? Короче, принимать ли жизнь в ее естественном течению или же брать на себя смелость по исправлении ее течения?

В свое время именно этот вопрос явился основой разделения феноменологического движения на сторонников «естественной установки» и на принимающих впервые выдвинутое Гуссерлем в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии»(1913) трансцендентальное понимание феноменологии, исходящее из процедур редукции и epoche по отношению как раз к «естественной установки». Для Гуссерля эти процедуры приводят к достижению аподиктичности и свободы сознания, и в жертву им приносится действительность «естественной установки», лишенная этих характеристик и вообще оцениваемая основателем феноменологии как «догматическая». При этом, однако, как подчеркивает Гуссерль(см.$31-32 «Идей»), эта действительность не отрицается, а сосуществует вместе с трансцендентально-феноменологической в формате «выведенной в скобки». Именно это удвоение было для Шелера, Хайдеггера и Н. Гартмана неприемлемо. Ведь оно отрицало возможность выхода «к самим вещам» на основе «естественной установке», осуществляющейся в повседневной жизни, предлагая исходить не из, как говорил Н. Гартман, intentio recta, прямой, непосредственной интенции, а из intentio oblique, косвенной, отрефлексированной интенции. Для нас в этом размежевании важно следующее. Гуссерль, вводя трансцендентальную редукцию и epoche, признает невозможность выхода «к самим вещам» внутри естественной установки, главным образом по причине ее нечеткости и зависимости от опосредующих ее данных, что и предполагает принципиальное изменение отношений между человеком и миром. Этим он и собирается преодолеть тот разрыв самого человека между его возможностями, определяющимися «естественной установкой», и стремлениями, направленными на выход «к самим вещам». Наличие этого разрыва вызвано активным присутствием в «естественной установки» догматичной опосредованности, не позволяющей выйти к аподиктичной непосредственности феноменов, которая становится доступной в трансцендентально-феноменологической установке. Таким образом, по Гуссерлю, intentio recta это интенция именно трансцендентального сознания, а intentio oblique—естественного, повседневного, т.е. прямо противоположно тому, как оценивали это положение Шелер, Хайдеггер, Н. Гартман. Стремясь к одному и тому же, к схватыванию в непосредственной явленности «самих вещей», каждая из сторон шла к этой цели разными путями: если первая сторона идет от фундирующей активности ego к миру, видя критерий непосредственной данности феноменов в аподиктичности их созерцания, то другая сторона, наоборот, исходит из действительности жизненного мира, повседневная вовлеченность в который позволяет человеку встречать вещи в их трансцендентной открытости (это, естественно, определяет и характер разрабатываемой феноменологической философии—тщательное описание структур трансцендентального сознания или экзистенциальная аналитика структур жизненного мира). Первый подход преодолевает разрыв внутри человека, принося трансцендентность мира в жертву имманентности сознания; второй подход стремится всеми силами подчеркнуть трансцендентность мира по отношению к человеку, обнаруживая их соотнесенность благодаря онтологическим предпосылкам. У каждого варианта решения проблемы есть плюсы и минусы. Гуссерль обоснованно представляет возможность аподиктичного познания внутри имманентности сознания, но требует посредством вынесения за скобки отказа от реальности жизненного мира как трансцендентного; другая часть феноменологического движения--Шелер, например,--наоборот сохраняет трансцендентный статус мира, но при этом недостаточно обоснованно и убедительно (если, конечно, полностью и априорно не принимать выдвигаемые онтологические предпосылки) показывает возможность его познания или разрешает проблему соотнесенности человека и мира их растворением в монистической трансценденции как, используя буддистский образ, «третьем глазе», что особенно ярко выражено в философии бытия Хайдеггера. Расхождения здесь—в отношении к приоритету соответственно автономности или конечности, безусловной самополагающей спонтанности или броску, открыто выбрасывающему себя навстречу сопротивления со стороны иного

Жорж Батай предлагает в этом вопросе свой путь. Конечно, можно сразу сказать, что он, мол, не феноменолог в строгом смысле слова и поэтому изначально находится вне контекста дискуссий феноменологического движения. Но в данном случае для нас важна не отраслевая принадлежность, а единая захваченность европейской философии и культуры в целом с первых десятилетий 20 века основополагающей задачей обоснования фундаментальной философии и преодоления релятивизма, скептицизма и психологизма, разрешение которой(достигаемое разными способами) позволяло встретиться с непосредственно являющей себя самоданностью мира сущего, и в этом смысле опыт, например, французского сюрреализма, который активно осваивал в двадцатых годах Батай, развертывается в том же проблемном поле, что и опыт немецкой феноменологии. Итак, Батай.

Для Батая было очень важно во все времена удерживаться от абсолютизации какой-либо одной установки и вытекающих из нее следствий. В конце концов, если одна, пусть и самая революционная, установка предстает абсолютно неоспоримой, то в сущности она уже ничем не отличается по своей форме, значимости, своему статусу и проявлениям от той, с которой она первоначально боролась как с закостенелой и догматической. Особенно очевидно это становится при осуществлении выхода, броска к трансцендентному миру. Так, например, движение сюрреализма, возглавляемое Андре Бретоном, поставило перед собой задачу выхода за пределы Я, чтобы окунуться в непостулируемое, недетерминированное им, полностью независимое от него бытие—одним из центральных путей к этому явилась разработка тезиса о «смерти литературы» и положения о «автоматическом письме». Желание находиться вне пределов и безапелляционная убежденность в том, что предлагаемые подходы достигают это цели постепенно делает из самого революционного направления одно из самых догматичных. И принципиальные претензии Батая к сюрреализму заключаются в том, что он лишь сменил догматизм имманентный, т.е. институционально полагаемый изнутри границ(скажем, правила морали, общественных приличий—любой историко-культурной нормированности), на догматизм трансцендентный, анонимно полагаемый из вне этих границ. Если наивность первого вызвана отсутствием или недостатком критической установки, то наивность второго—ее абсолютизацией, но в обоих случаях она осуществляется внутри однородного порядка. Ведь тот разрыв между человеком и миром, который для Бретона формируется имманентным догматизмом выступает лишь предлогом для того последнего штурма, в котором свобода окончательно сбросит с себя какие-либо узы и полностью явит себя—сам пафос страстной борьбы, которую ведет в сюрреализме свободный дух, руководствуется надеждой и верой(которые и дают ему силы) на достижение абсолютной победы, когда свобода уже не будет испытывать никакого сопротивления. Но свобода, которая не завоевывает, не отстаивает себя костенеет, превращаясь в формализм или насилие. И граница для такой абсолютизации находится внутри самой свободы человека(и поэтому она непреодолима), а не вне ее, как полагал, видимо, Бретон, рассчитывая ее снести как внешнее ограничение. «Автоматическое письмо» в этом смысле это максимально полное воплощение свободы, понимаемой как ни чем не сдерживаемый порыв, как единовластное царство спонтанности, как полная актуализация бессознательного Оно, не соотносящегося уже с сознательным ego. Сюрреалисты стремились раствориться в трансцендентной пустоте, предполагая, что она сама будет в них действовать, проявлять себя. Для них инородность была не полем существования, а лишь той «отверженной»(культурой, традициями, обществом), которую они хотели спасти и восславить—но в абсолютизации этого спасения и восславления она стала однородностью, что ясно показывает: главным здесь было не поддержание самого принципа неоднородности, а достижение и безоговорочного закрепления нового однородного порядка.

Нельзя сохранить свободу, отказываясь от себя—ведь свобода являет себя именно в человеке, в котором она постоянно соотносится со своей границей, постоянно преодолевая ее конкретные частные рубежи, но никогда не желая снять ее регулирующий принцип как таковой. Свобода сама полагает себе границы и принимает их—эта кантовская мысль может рассматриваться как предтеча произведенного Ницше переворота и следующих за ним основных движений мысли в 20 веке. Для нашего рассмотрения это означает следующее. Самополагание как самоограничение означает неразрывное единство в человеке безосновности и инородности. Смысл безосновности как трансцендентного Ничто был выявлен уже в немецкой мистики(например, Gottheit Экхарта или Ungrund Беме); но поскольку эта традиция оперировала безосновностью как абсолютным первоисточником, Единым, изливающим себя в мир, то в ней не оставалось место инородности—христианская мистика не могла себе позволить явно признать неоднородность на абсолютном уровне, как это имело место в учении гностиков о вечной борьбе Света и Тьмы, хотя мистика Троицы оставляла здесь место для некоторых прорывов, что мы и находим, например, у Беме. Так или иначе, инородность начинает раскрываться как проблема тогда, когда приобщение к безосновности не приводит к растворению в ней человека, т.е. когда безосновность начинает рассматриваться в единстве с человеческой конечностью. Собственно, свобода человека это и есть безосновность плюс конечность, т.е. соотнесенность с инородным. И здесь особо нужно подчеркнуть равноправную сопричастность и взаимосоотнесенность спонтанности и конечности. Хайдеггер в своей феноменологической и фундаментально-онтологической интерпретации кантовского учения о трансцендентальной способности воображения стремился показать, что именно в нем как «корни трансценденции» спонтанность, т.е. само-полагание, само-деятельность, и рецептивность, т.е. конечное воспринимание открытости иного, изначально едины, позволяя, в силу этого безосновного единства, быть свободными чистому созерцанию в качестве спонтанной рецептивности, а чистому мышлению—в качестве рецептивной спонтанности(см.,например, М. Хайдеггер, Кант и проблема метафизики, М., 1997. 88-89). Поддержание такого равновесия чрезвычайно сложная задача, и это особенно понятно как раз при обращении к философии Хайдеггера, который, как он не стремился его придерживаться, в раннем своем творчестве явно отдавал предпочтение конечности, т.е. созерцательной рецептивности, а в своей поздней философии, после «поворота»(Kehre), пришел к выведению конечности изнутри безосновности, т.е. рассматривая ее из спонтанных полаганий самого бытия. Поэтому, исходя из указанного единства, свобода может быть только «проектно-спонтанной», или «спонтанным проектом», если согласиться с ее пониманием как неразрывного союза самополагания(исходящего из спонтанной безосновности) и самоограничения(исходящего из признания собственной конечности и, следовательно, инородности): проект учитывает необходимость соотнесения с иным, неизбежным для конечного существования, а спонтанность позволяет ему, несмотря на эту соотнесенность, а точнее—благодаря ей, свободно осуществлять себя. К этому, как кажется был близок, Сартр, уже в работе «Воображение»(1936) писавший: «Спонтанным называется существование, которое само определяет (выделено мной—Д.Д.: определять себя—это и значит самоограничивать)себя к существованию. Иначе говоря, существовать спонтанно—значит существовать для себя и через себя»(цит. по: Логос, 1993, 3, М., 1992, 106).

Правда, справедливости ради, нужно отметить факт устойчивости понимания спонтанности в более одностороннем контексте, как проявление несдерживаемой—и поэтому неуправляемой, непредсказуемой, темной—стихии. Характерно, что многие именно через так понимаемое проявление бессознательного, или силы Оно воспринимают психоанализ, забывая о принципиальной взаимосоотнесенной инородности в психоанализе бессознательного и сознательного, ego и Оно, что, кстати, особенно подчеркивается Батаем. Надо понять, что спонтанность как экзистирующая и трансцендирующая себя свобода возможна лишь вместе с проектирующей себя, т.е. самоограничивающей, свободой. Можно вспомнить в связи с этим, что русский философ Семен Франк, рассматривая первую свободу как безосновную спонтанность самоутверждения, а вторую—как регулятивное самоограничение(вплоть до самоотречения в Боге) признавал, что только в их нераздельном, но и неслиянном сосуществовании человек может обрести себя как личность(хотя, конечно, ему не удалось сохранить их равноправие: это видно уже в том, что самоограничивающую свободу он он называл высшей и подлинной, а самоутверждающую—низшей; правда, надо признать, что самоотречение и самообретение находятся здесь в таком тесном диалектическом взаимопроникновении, что немудрено потеряться в словах. См. С.Л.Франк, Человек и реальность, М., 1997, 375-386).

Батай воспринял проблему свободы в опыте стояния-на-пределе. Предел существует не для того, чтобы, ориентируясь на него, стремиться выйти за-предел, а для того, чтобы быть на пределе. А это означает быть, используя хайдеггеровское понятие, «встречей»(Begegnen), пересечением, столкновением, взаимосоотнесением, диалогом, наконец, имманентного и трансцендентного; предельно несовместимого, но неразрывного; предельно возможного и открывающегося в нем невозможного. В этом как раз и осуществляется мистический опыт как experience-limite, как предельный опыт, основу которого составляет mystica unio, божественный союз, брак—но только не как последняя цель, в своей наличной и застывшей данности, а как неистовство постоянной экстатичности, отодвигающей последний шаг в трансцендентное, но заряжающейся стремлением к его достижению. Перед нами в новом обличье предстает ситуацию, известная со времен Николая Кузанского в мистическом богословии как coincidentia oppositorum, со времен Якоба Беме как Qual, т.е. внутренняя расколотость в Боге при сохранении божественного единства, а со времен Георга Вильгельма Фридриха Гегеля как «несчастное сознание», в своей раздвоенности руководствующееся ценностью отрицания отрицания. Новое же заключается в том, что в отличии от традиционного мистического богословия Батай рассматривает расколотость и единство противоположностей не внутри Бога, а внутри человека, и в отличии от Гегеля негативность рассматривается не как форма развития следующего к своему окончательному воплощению однородного(т.е. все из себя развертывающего)Духа и в нем уже снятая, а как нередуцируемая, неотъемлемая характеристика человеческого присутствия. Здесь мы впрямую усматриваем очертания мистической антропологии, которая может не быть религиозной, иначе понимая трансцендентное(о чем свидетельствует, например, знаменитая лекция Хайдеггера 1929 года «Что такое метафизика?»), но будет пордлинно, т.е. предельно, фундаментально, философской.

Мистическая сторона опыта-предела позволяет избежать примитивного антропоцентризма, а антропологическая –трансцендентного догматизма. Опыт, объединяющий эти две стороны, и есть предельный опыт мистической антропологии, который возможно описать только в форме оксюморона. С особой яркостью это проявляется в отношении проекта и спонтанности. Батай, утверждая, что мистический, или «внутренний», опыт, который есть «разоблачение покоя, бытие без отсрочки» и не может поэтому исходить из проекта, «откладывающего существование на потом», вынужден также признать, что принцип этого опыта состоит еще и в том, чтобы «выйти посредством проекта из области проекта»(см. Жорж Батай, Внутренний опыт, Спб, 1997, 90-92). Здесь мы подходим к положению, о котором в дальнейшем будут говорить и Бланшо, и Фуко, и Деррида—к положению, что мысль заряжена стремлением мыслить больше, чем она может осмыслить. Спонтанность бросает человека в трансцендентное. Но дорогу для этого броска расчищает(размечает, упорядочивает) ведомый разумом проект: только он властен низвергнуть те препятствия для спонтанного порыва, которые он же и воздвигнул, а также наметить условия и границы его осуществления. Но если бы проект довел бы себя до своего «логического завершения», т.е. до самоустранения, то тогда не было бы и спонтанности, как броска, как прорыва, как экстаза, а была бы лишь равнодушная удовлетворенность, означающая полную растворенность в достигнутом трансцендентном. В спонтанности человек к этому и стремится, он этим возбужден и вдохновлен, а доходящие из трансцендентного откровения, просветы, намеки пробуждают в нем экстатическую энергию «выхода за», в которой он встает на путь самоотречения. И здесь мы опять в сфере оксюморона: перед нами непосредственность знаковой спонтанности. Именно освобождение от власти знаков позволяет пробудить в себе силы спонтанности, но, пробудившись, они ставят нас перед лицом являющейся знаковости трансцендентного. Поэтому Батай говорил о самоотрицании, принесении в жертву слов в литературе, стремящийся выразить свободную от знаков и потому уже невыразимую тишину—такое видение сполна воплощено в его мысли о том, что «бытие есть отсутствие, сокрытое кажимостями». В мистической антропологии абсолютной трансцендентности(т.е. абсолютно недоступной инаковой наличности) нет, «Смерть Бога» не позволяет ей быть, а поэтому не может быть и абсолютной открытости, непосредственности трансцендентного, растворяющей в себе человека. Сокрытость, проявляющуюся в знаковом обличье, привносит в трансцендентное человек, а стремление к неустанному преодолению этой сокрытости идет от присутствующей в человеке открытости трансцендентному. Поэтому именно человек, соединяющий в себе в неразрывной взаимосоотнесенности сокрытость и открытость, отсутствие и присутствие, позволяет трансцендентному быть трансцендентным. Ведь стремясь преодолеть эту взаимосоотнесенность и выйти к «чистой» трансцендентности человек лишает ее своей основы: она уже не являет себя, не обращает к себе не соотносит с собой—трансцендентность превращается здесь просто в наличную данность, в имманентность; и поэтому можно лишь повторить слова Ангелуса Силезиуса: «Бог жив, пока я жив, в себе его храня// я без него ничто, но что он без меня?».

Таким образом, в своей полной осуществленности трансцендентное обнаруживает себя как имманентное, и Батай характеризует такое «пребывание в трансцендентном» как воплощение непосредственности и имманентности, которое он усматривает в мировосприятии животных. Животные пребывают в однородном мире, в котором не имеет места разнообразие сущего, определяемого в соответствии со своим особым отдельным положением и соответственно дифференцированного от другого сущего. И возможно это потому, что у животных нет надобности выделять самих себя, а поэтому, следовательно, не может быть свободной стремления, направленности к чему-либо, что предполагает соотнесенность с инаковостью. В этом мире нет и не может быть самой проблемы самоутверждения и самоотрицания—все уже явлено, определено, осуществлено, это вакуум полной удовлетворенности, успокоенности и уравновешенности. И если часто схожие оценки применимы к человеку, то только потому, что у него подобные проявления(которые Хайдеггер объединил под понятием «падения»--Verfallen) возможны не «по природе», а как свободно выбранное отношение к себе и к миру, отношение, которое само только и стало возможным благодаря пульсирующей соотнесенности с иным. Да и вообще «падать» может только тот, кто «восстает», а таким является только человек(как сказал, кажется, Лествичник, если ангел это тот, кто не может упасть, то человек это тот, кто падает и восстает, а Достоевский в материалах к роману «Житие великого грешника» особо выделяет фразу: «благославляю на падение и вос-стание»). Перед нами возникает такое существование в трансцендентном, в котором животное становится равнодушным в своем единением со всем, и такое существование является для человека, существующего в пространстве постоянной взаимосоотнесенности между проектом и спонтанностью, знаковостью и непосредственностью, отсутствием и присутствием, падением и экстазом, непознаваемым и закрытым—ведь оно отделено от нас той абсолютной вовлеченностью и растворенностью в однородное, благодаря которому, по выражению Батая, «оно протекает, как поток воды среди схожих потоков»(см. Жорж Батай, Теория религии, Минск, 2000, 14-23). Это и есть «невозможное»--но человек не может его достичь хотя бы по одному тому, что невозможное является таковым только для того, кто находится на краю, на пределе возможного. В достижении невозможного осуществляется его «десакрализация», т.е. имманентизация, но еще более важно то, что само трансцендентное не существует само по себе, вне человека—можно сказать, что только в мистической спонтанности человека возможно невозможное, только в ней раскрывается трансцендентное, позволяя человеку выйти в броске навстречу зияещему в сумерках предельно Другому, но не перейти в безоблачную ясность предельно Другого. Что-то мистически неизъяснимое, недоступное для понимания в своей простоте, закрытое в своем растворении в сакральной пустоте прослеживается во взоре животного или младенца, для «сознательного» человека здесь чувствуется непреодолимая стена, за которой находится что-то что уже невозвратно потеряно, но к чему не устаешь стремиться в надежде последнего броска. Этой надеждой, наверное, руководствовался и Руссо, когда звал вернуться в лоно природной естественности, эта надежда вела и Мерло-Понти в его стремлении уловить «дикое и грубое бытие»(etre sauvage et brut). Эта надежда и позволяет философии быть живой—она понуждает человека рисковать, рисковать комфортной «правдой» ради прорыва к неизвестному, ведь, как сказал Хайдеггер в одной из своих поздних статей, «глубоко ошибаться может только тот, кто глубоко мыслит».

Соотнесенность спонтанности и инородности возвращает нас к вопросу о самой возможности выхода к трансцендентному, затронутому нами уже выше в феноменологическом контексте. Сразу нужно подчеркнуть, что саму эту соотнесенность можно рассматривать на трех уровнях, каждый из которых имеет свою специфику и связан с другими. Мы можем раскрывать формулу «Я—это Другой» применительно к отношениям человека и сущего; человека и его собственного инобытия; человека и другого человека; человека и предельно Другого(или трансцендентно невозможного). В этой работе не ставится объемная задача исследования характера этих отношений—нам важно сейчас коснутся некой их принципиальной общности. Если спонтанность рассматривать как способность совершить выход к иному, то необходимо определиться с статусом этого выхода. Понимая спонтанность только как проявление «человеческого», иное также необходимо будет понимать исключительно изнутри постоянно развертывающегося «человеческого». В этом случае, по сути дела, на всех трех уровнях соотнесенности спонтанности и инородности мы будем сталкиваться, в каждом варианте со своими не слишком существенными особенностями, с концептуальным принципом, известным как alter ego, т.е. понимания иного через(или внутри) данности своего. Последовательно идя по этому пути вполне естественно признать наличие «вещи в себе» как недоступного человеческим притязаниям иного, а не раскрывающегося в сфере развертывающегося ego. Тем самым проводится некая демаркационная линия между, опять используя кантианскую терминологию, феноменальным и ноуменальным, что означает возможность осуществления спонтанности только в сфере субъективной феноменальности. Если же пытаться избежать этой не заданной, но замкнутой конечности, то можно пойти по пути абсолютизации иного с допущением и сохранением возможности его явленности(открытости, откровения). Так, собственно, и поступает традиционная религиозная мистика, но здесь, во-первых, упраздняется свободный бросок к иному самого человека(поскольку трансцендентное, являясь ему, само вызывает этот бросок к себе), а во-вторых, подымается вопрос о отношениях соответствия или несоответствия между находящимся в себе и являющимся трансцендентным( как это воплощено в теории эманации античного неоплатонизма или в споре монаха Варлаама и св. Григория Паламы о связях между сущностью и энергиями Бога). Избежать подобных трудностей можно самым радикальным способом: достаточно лишь отказаться от свободы человека и, следовательно, от иного, т.е., чего мы уже касались выше, признать абсолютную воплощенность, власть, «царство» трансцендентного, что и означает осуществление порядка однородной имманентности. Но все эти «жертвы» приводят не к раскрытию спонтанности в общемировом масштабе, как может сначала показаться, а к полному ее ниспровержению, что, например, так ярко проявляется в математически выверенном и полностью предопределенном пантеизме Спинозы(а в той или иной степени это касается и любой монистической философии). Впрочем, ницшевский критицизм, приведший к «Смерти Бога», уже не позволяет понимать трансцендентное как исключительно самодостаточное, пребывающее в само-стоянии наличное. В полном и строгом смысле слова только в 20 веке трансцендентное начинает пониматься как иное(это, впрочем. касается и всей проблемы Другого в целом), а поскольку иным можно быть только, с одной стороны, по отношению к кому-то, а с другой—благодаря стремлению кого-то к этому иному. то происходит его взаимосоотнескенное сближение с человеком. Но, что принципиально важно, это сближение не означает релятивизма или антропоцентризма, т.к. изменяется положение человека и иного в отношении друг к другу. Человек уже не может растворятся в другом и не может выводить его из себя, а трансцендентное иное только в человеке продолжает раскрывать себя, обозначая и постоянно передвигая границу его спонтанным броскам. Перед нами, можно сказать, совсем особое, неизвестное религиозной мистики mystica unio: единство сторон, могущих быть только в взаимосоотнесенном стремлении друг к другу, которое, поддерживая объединяющую их связь, всегда сохраняет между ними зияющую пропасть—как сказал однажды Бланшо, «соприкосновение на расстоянии»(М. Бланшо, Пространство литературы, М., 2001, 25).

Пропасть может четко разделять, если мирно стоять на двух противоположных обрывах; но если бросаться в пропасть, точнее даже, если делать броски способом своего существования, то она входит в тебя, становясь лоном твоей надежды, суверенности, свободы. Надежды—потому что бросок не осуществляется сам для себя, заряжающий его порыв идет от надежды достичь столь желанную и спасительную стену, близость которой вызывает самозабвенную страсть и обжигает взгляд; в этом броске он не играет сам собой, он надеется спасти себя и готов пожертвовать ради этого всем, включая и себя. Суверенности—потому что в броске, решившись обнажиться и открыться, решившись поставить себя под уничижающий вопрос, устремляясь навстречу неизвестному и заряжаясь страстью к преодолению границ человеческого, только и можно поддерживать человеческое как спонтанность, проявляющуюся исключительно «на пределе». Свободы—потому что пропасть, становясь твоим дом, остается чужбиной, которую как раз и стремишься покинуть в спонтанной безотчетности очередного броска, и это становится возможным оттого, что окунувшейся в пропасть человек не только наполняет ее неистовостью направленностей своих устремлений, но и впитывает в себя ту пустоту отсутствия Ничто, которая истекает от стены его устремлений и которая только и дает мощь энергии спонтанному броску к иному. Полностью отдаваясь надежде на спасения в миг броска—и жертвуя ей, уже почти обретенной и соблазнительно доступной, чтобы в очередном броске зримый в пелене человеческой свободы спаситель предстал основой моей суверенной спонтанности. Два обрыва нужно понимать не отдельно от пропасти, как обозначения ее внешних границ, а неотъемлемо от нее, внутри бушующих в ней стихий. Именно тогда можно будет дополнить тезис Гегеля «человек—это его иное» тезисом Батая «человек—это то, что ему не хватает». Принцип инородности един с принципом недостаточности—они исходят из той сопричастности пустоте Ничто, без которой нет человека, а его стремление к окончательной актуализации которой обречено быть неосуществленным, и оба они неразрывно связаны с принципом чрезмерности или, используя название одной из центральных работ Батая, с «понятием траты». Эти принципы в своем предельном воплощении, реальная возможность достижения которого(реальность возможности не мешает ей быть неосуществимой) дает энергию для развертывания их претензий силой негативности, ориентированы на последнюю форму самоотречения—смерть.

Именно в смерти разорванность «несчастного сознания» сменяется его целостностью, именно в смерти происходит выход в ту животную трансцендентность, растворенность в которой означает царство однородной имманентности или, как говорил сам Батай, «лоно имманентной интимности всего сущего». Смерть есть высшее проявление негативности и самоотрицания, и человек стремится к ней чтобы явить себя в актуально воплощенной полноте своего бытия—в той плероме, где у него уже нет иного, где он уже всем удовлетворен. Но и самого человека здесь уже тоже нет. Ведь смерть здесь не пропускной пункт из одного мира в другой, из одной жизни—в другую: в подобном, традиционно религиозном понимании, она есть факт, обрушивающийся из вне(по воле Бога) на человека, тогда как у нас смерть предстает длящимся состоянием человеческой жизни, понимаемой Хайдеггером как «бытие-к-смерти», Кожевым в его лекциях о Гегеле как «смерть, которая проживает человеческую жизнь», а сам Батай—«мир, где мы умираем»(и не случайно именно так была названа его статья о «Последнем человеке» Мориса Бланшо, так трепетно чувствующего присутствие смерти и умеющего его явить в языке). Человек зачат смертью и человек беременен смертью: они могут быть только вместе, хотя и стремятся подчинить(и, следовательно, растворить) себе друг друга, но эта победа будет и поражением победившего. Спонтанные броски к иному зиждутся на стремлении схватить, уловить себя в этом ином—но в достигнутом(и тем самым полностью воплощенном) Ином уже не может быть «тебя», как не может быть и «другого», ибо оно само есть только однородное Единое. Чтобы уловить себя в смерти нужно еще оставаться собой, поэтому смерть и может рассматриваться изнутри жизни, что и подводит нас к экзистенциальной философии смерти и временности; но Батай такой подход дополняет и другим: он стремится показать жизнь как поле, в котором время от времени прорываются ростки смерти, т.е. он стремится показать, что еще в самой жизни возможны некие миги, в которых сознание перестает быть сознанием чего-то, в которых обретается трансцендентная пустота смерти. И тогда Батай говорит о жертвоприношении. «Несомненно: то обстоятельство, что он остался жить, было для Гегеля отягчающим. А человек жертвоприношения сам, по существу, удерживает свою жизнь. Он удерживает ее не только в том смысле, что жизнь необходима для представления смерти, он надеется еще обогатить ее. … Волнение, о котором я говорю, известно, отличимо, это священный ужас: тоскливейший и богатейший опыт, который не ограничивает себя абсолютной разорванностью, а напротив, распахивается, как театральный занавес, открывая потустороннее этого мира, где восходящий день преобразует каждую вещь и разрушает ее ограниченный смысл»(Танатография Эроса, Спб, 1994//Жорж Батай, Гегель, смерть и жертвоприношение, 260).

Если Гегель показывает как в негативной диалектике «несчастного сознания» можно быть отсутствуя, то Батай видит в жертвоприношении то, что позволяет человеку отсутствуя быть. Жертвоприношение—это самый «радикальный» путь к отсутствию, но есть еще и дороги смеха, аскетизма, эротизма; особое место занимает язык, поэзия в самом широком смысле слова, которая предстает как «несущая обновление гибель»(Ж. Батай, Внутренний опыт, 272). Но в принципе все эти способы существования являются жертвоприношением(sacrifice), раскрывающем в человеке то священное(sacre), которое позволяет ему почувствовать приближение «непосредственной интимности всего сущего». «Приносить в жертву означает не столько умерщвлять, сколько отрекаться и воздавать. … Главное—перешагнуть от уклада, основанного на длительности, при котором всякое потребление материальных ресурсов обусловлено заложенным в них запасом долговременности, к буйству расточительности…воздаяние жертвы непосредственно переводит ее в разряд сиюминутного расходования(Жорж. Батай, Теория религии, 50). Для Батая жертвоприношение—это восстановление утраченного путем отречения от него, это развертывание ценности траты в противовес ценностям производства, накопления и потребления, это спонтанное погружение в расточительство. Опираясь на работу М. Мосса «Опыт о даре» и анализируемую в нем практику индейцев потлач—достижения победы над соперником(его унижения, презрения, обессиливания) благодаря сознательному отказу, в форме дара и растраты, от своей собственности—Батай рассматривает принцип непроизводительной траты как основополагающий для человеческого существования. В его работе «Проклятая доля» как раз сходятся экономика, мистическая антропология и практика жертвоприношения, траты. Жертва выполняет свою роль тогда, когда жертвуется действительно самым дорогим, самым главным, собой; и значение жреца в этом смысле даже больше, чем самой жертвы: если жертва отдается в руки жреца, то сам жрец в жертвоприношения сам ведет этот процесс изнутри, жертвуя собой, открывая окно в священное, но при этом не умирая, возвращаясь «обратно», возрождаясь из пепла. Именно так он может войти в опыт смерти, уловить небытие, не растворясь в нем, схватить себя в священном смерти и священное смерти в себе. И когда Батай говорил, что жреца найти трудней, чем жертву, он имел в виду трудность быть свободным на пересечении мира и пустоты. Суверенная свобода человека проявляется как раз в способности отказаться от своего, а в предельном воплощении—и от самого себя, отказаться бескорыстно, нерасчетливо, спонтанно, и именно в этом проявляется то, что сам Батай понимал как «власть терять». Свободно, без принуждения и сожаления, расставаясь с тем, чем владеешь, человек обнаруживает свою несвязанность со своим «владением», свою способность выскользать из пут зависимости, налагаемых на отношение к самому себе, Другому и миру «собственнической» установкой. Причем значение растраты не следует рассматривать только как ответную реакцию: конечно, она помогает избежать подчинения принципу «корыстной производительности», который главенствует в современном обществе накопительного капитализма, но помимо этого в растрате человек и встает на путь самообретения, преодолевая затушевывающий его суверенную свободу соблазн всеподчиняющей себе эгоцентричности, объектности, вещности. В таком подходе Я перестает быть единым, собирающем все вокруг и ради себя принципом—Я утверждается в самораспылении, в том величии, в котором оно бескорыстно тратить себя, раздавая всем и вся. Это и есть самозабвенно разбрасываться, спонтанно бросать себя навстречу миру. Сохранение ведет к замкнутости, потеря ведет к открытости, существование определено в себе стремлением не к накоплению, а к растрате, сила человека не в умении что-то получить, а в готовности оставлять. Человек живет не чтобы экономить, а чтобы являть себя, а такое осуществление означает ежемгновенное расставание с самим собой. Человек возносит себя на пинакль не для того, чтобы вещать, а для того, чтобы броситься с него.

Но не менее важно понять: растрата себя не означает небрежения собой. Жертвоприношение возможно как результат длительного самообретения --повторю: оно ценно тогда, когда есть что приносить в жертву, нужно еще завоевать право терять себя. Существование человека таково, что оно неизбежно связано с потерей: мы теряем близких, теряем себя, теряем неиспользованные возможности. Человек всегда проходит мимо чего-то, он всегда обречен не встретить кого-то. Поэтому прагматизм и продуктивность всегда ущемлены, и слава Богу. Но это не значит, что жизнь человека, его существование в каждой конкретной ситуации должны изначально восприниматься ущербно. Наоборот, претензии человека явить себя как можно полней позволяют смотреть вперед с надеждой и верой—только не надо плакаться если мир оказался неспособным принять их: они давали силу в прошлом, они же дадут силу и для настоящего и будущего. Принимать в себя упущенное тобой не менее важно, чем способность тратить имеющееся. Я не жалею при расставании с самим собой, но я буду отстаивать себя, чего бы мне это не стоило.

Возврат: [начальная страница] [список авторов]