Эпоха тринитарных споров.

Св. Василий Великий

«То, что мы излагаем не является плодом наших личных домыслов, но это то, чему мы научились от святых отцов».
(св. Василий Великий. Письмо 140).

Богословская заслуга каппадокийцев, с которою они вошли в историю христианской мысли, заключается, как известно, в выработке и уточнении тринитарной терминологии. Один только св. Григорий Нисский писал специальный трактат о человеке («De opificio hominis»), который, однако, не является еще системою антропологии. Помимо этого у каппадокийцев можно найти только отдельные мысли о человеке, разбросанные по разным произведениям. Но все же нельзя только в этих произведениях или выражениях антропологического содержания искать ответа на интересующие нас вопросы антропологии. Ответ мы слышим и очень значительный, как раз в той области, которая, собственно и прославила каппадокийцев, т. е. в тринитарной проблематике.

В самом деле, т. к. старания их были направлены в сторону уточнения терминологии, то тем самым, что они определили различие между «сущностью» и «ипостасью» в Божестве, они сослужили великую службу и для науки о человеке, дав понятие того, что есть Ипостась.

Им удалось больше, чем древней философии, выяснить, что есть бытие в Ипостаси. Если Плотин впервые различал «сущность» как «бытие вообще» от «ипостаси», как «определенного бытия» то отцам каппадокийцам открылось нечто более глубокое и существенное по смыслу. Они, в лице св. Василия, исходя из Аристотелевской Substantia abstracta et concreta прозрели в сущности и Ипостаси различие общего от частного («сущность и Ипостась имеют то отличие, которое имеется между общим и частным, - между живым существом вообще и данным человеком»633. Такое определение заключает, правда, в себе еще достаточно много неясного, т. к. может быть понимаемо только, как индивидуальное бытие и не больше. Другими словами, Ипостась могла бы быть сведена на понятие особи. Для обоих Григориев Ипостась является не только отдельно взятым индивидом со своими отличительными признаками, но и реально существующим, разумным лицом. Ипостаси суть, так. обр., способы божественного бытия. Это не только Существо Божие в Себе Самом, но то, как оно осуществляется и выражается во вне. Они принимают Ипостась, как ближайшее различение лица и ставят его рядом. Важная заслуга св. Григория Богослова в том, что для него Ипостась есть реально существующий, самостоятельный образ бытия «в себе самом»634. Для св. Григория Нисского тут ясно «свободное, самодвижное существование»635. Это все сделало возможным понять Ипостась не как особь только, но и как самостоятельное духовное начало, т. е. дать ему персоналистическое содержание. Высказано это, впрочем, достаточно неясно. Потребуется еще в дальнейшем работа мысли Леонтия Византийского, чтобы уточнить некоторые оттенки 636.

Имела ли философская мысль древности понятие о личности или нет, разбирать здесь не место. Очевидно только одно: она не могла дать вечного божественного обоснования жизни личности, т. к. самоe понятие Божественного Лица, или, точнее, Лиц было ей не ведомо. Нужно было осознать божественную ценность личности, и начало этому положили каппадокийцы. Человек имеет в себе искру Божества; по Григорию Богослову - он «частица Божества», и это есть его нетварное начало». «Человеческий Ипостасный дух сотворен непостижимым для твари актом творческой любви Божией. Бог умножил и повторил Свои Ипостасные лики в ангельском и человеческом мире, причем эти Ипостаси уже по этому своему происхождению причастны божественной природе» 637. Но это могло быть понято богословскою мыслью только после того, как она осознала, что же есть это божественное Ипостасное начало.

Каппадокийцы дали богословское определение лица. Они нашли, благодаря этому, метафизическое обоснование для Ипостаси человека, ноумен человеческой личности, т. е. осмыслили богословски-персоналистическую ценность человека т.е. "эксастос" древних философов "атомос", или неудачная и неадэкватная попытка отождествить"лицо, личина, маска " театрального быта греков с латинской persona из быта юридического, нашли свое большее уточнение в Ипостаси так, как ее понимали отцы каппадокийцы.

Св. Василий Великий

В своих «Подвижнических Уставах» св. Василий Великий говорит о том, что «грех Адама рассек естество человека» и соответственно с этим «Спасителево вочеловечение приводит человеческое естество в единение с самим собою и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, оно восстанавливает первобытное единство»670. «В людях растлилось судилище души», - пишет он в ином месте671. Эта мысль, можно сказать, является определяющею в его науке о человеке. Это отправная точка его антропологических построений. Небесного человека, т. е. божественный о нем замысел св. Василий обходит молчанием. Он начинает богословствовать, созерцая смертного и падшего человека. Этим строится ветхоадамовская антропология.

Нельзя не обратить внимания на то, что «Шестоднев» не закончен. Толкование доведено им до сотворения земных животных. О самом человеке, о творческом замысле о нем не сказано ничего. Но зато в омилиях св. Василия нет недостатка в морализировании о человеке и в обличении грешного людского рода.

Казалось бы, от ученика афинских риторов можно было бы ожидать более глубокого прозрения и более философского подхода к премирной судьбе человека, как это мы видим у его друга св. Григория Богослова или особенно у его брата св. Григория Нисского. В вопросах онтологии и метафизики св. Василий достаточно умеет показать свою философскую подготовленность и с философским вооружением он полемизирует против ариан и евномиан. А в теме о человеке главным для него является его падшее состояние, лишение райской чистоты, его смертность. Но все же диалектика кессарийского святителя не лишена интереса, т. к. им затрагивается ряд важных вопросов.

Природа человека

Исходною точкою в учении о человеке является для св. Василия его смертность. «Что такое родилось?.. - спрашивает он в беседе в честь мученицы Иулитты. - Человек. А если человек, то, конечно, и смертный. Что же необыкновенного, если смертный умер?»672. Несколько пространнее говорит он об этой немощности смертного человека в другой беседе: «Человек посеян в утробе матерней. Но этому семени предшествовала скорбь. Семя брошено в бразды естества; если только подумать об этом, то устыдишься начал рождения. Бренное семя изменилось в кровь; кровь одебелела в плоть; плоть со временем приняла на себя образ; образовавшееся непонятным для ума способом одушевилось; стесняемый зародыш скачет, негодует на это узилище естества. Но едва наступило время рождения, распались затворы чревоношения, отверзлись двери естества, материнская утроба разрешила удерживаемый ею дотоле плод. Выскользнул в жизнь этот борец скорби, вдохнули в себя воздух эти уста твари; и что же после этого? Первый от него звук - плачет?...» И несколько ниже св. Василий говорит: «Вслед за суетными надеждами идет смерть, посмевающаяся смертным»673.

Такое же настроение и почти такой же реализм описания мы найдем и у друга св. Василия, у св. Григория Богослова, но общая окраска его взглядов на человека будет, как увидим ниже, несколько отлична.

Эта смертность является последствием греха, т. е. той именно расщепленности естества человеческого, о котором было говорено выше. До падения Адам «был горе... имел начальство по подобию ангелов, по своей жизни был подобен Архангелам, и слышал божественный голос»674. Адам пребывал с Богом в единении любви.

Если обратиться к составу чeловeка, то при ясной дихотомии св. Василий различает значительную сложность внутренней природы, т. е. души. «Наша жизнь двояка; одна свойственна плоти, скоропреходящая, а другая сродна душе, не допускает предела»675. Душа эта разумна676. Человек обладает особым Свойством - разумностью, отличающим его от прочих животных677. Поэтому и самое важное благо для человека это мудрость и благоразумие678. «Душе невозможно существовать, не зная Творца; ибо неведение Бога - смерть для души»679. «Ум - это кормчий, который направляет помыслы, и управляет страстями и раздражением»680. «Душа есть подобие неба, т. к. в ней обитает Господь; плоть же составлена из земли, и в ней обитают смертные люди и бессловесные животныя»681.

Природа души определяется им еще и так: «Что существенно наше? Это душа, которою мы живем, существо тонкое и духовное, не имеющее нужды ни в чем обременяющем; это - тело, которое Творец дал душе колесницею в жизни. Ибо вот что человек: ум, тесно сопряженный с приспособленною к нему и приличною плотию... Ему назначено начальствовать над тем, что на земле. Пред ним распростерта тварь, как училище добродетели»682.

Сложность, или, точнее, свыше данная богатая природа человека, говорит о божественном отпечатке на ней. Человек носит на себе начатки всей вселенной, он соотносителен с ней, логосы всего бытия находят в нем свое отражение. Поэтому св. Василий и может сказать: «...нет нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как в малом каком мире ты усмотришь великую Премудрость своего Создателя»683.

Что касается психологической терминологии, то он верен традиции древней философии: в душе им различаются силы радражительная, желательная и разумная684.

Обpаз и подобие Божие

В разумности души усматривает св. Василий образ Божий в человеке, однако, это не следует понимать в духе узкого интеллектуализма. С одной стороны, правда, он говорит: «Мы - это душа и ум, поскольку мы сотворены по образу Создателя»685. Или: «мы из небытия в бытие приведены, мы сотворены по образу Создавшего, имеем и разум, и слово, которые составляют совершенство нашей природы, и которыми познаем мы Бога»686. Но, конечно, не самое свойство разумности, не нечто заключенное в субстанции ума составляет этот образ, а способность и стремление его к Богу. В естестве человека заложен порыв, некая подвижность к духовному.

В аскетической устремленности к очищению св. Василий яснее прозревает, чем отличен человек от прочих тварей. «Страсти отдалили душу от сродства с Богом... через очищение от срамоты греха человек возвращает древний вид царскому образу. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза»687. Эти слова напоминают рассуждения св. Афанасия.

В книге «О Св. Духе» он говорит: «мы обязаны уподобляться Богу, сколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения»688. «Цель христианства - подражание Христу в мере вочеловечения, сколько это сообразно со званием каждого»689.

В учении св. Василия видно, что образ не есть субстанциальное качество, что то заложенное и уже готовое в душевном складе человека. Это есть как раз задача, необходимость раскрыть в себе свое творческое начало. Из этого он делает интересные выводы.

В «Пространно изложенных правилах» (ответ 2) читаем: «.. вместе с устроением живого существа, я имею в виду человека, вложенное в нас некоторое прирожденное стремление (точнее: семенной логос), в себе самом заключающее побуждение к общению с любовью Божиею»690. Затем несколько дальше: «получив заповедь любить Бога, приобрели мы также и силу любить, вложенную в нас при самом первоначальном нашем устройстве. Доказательство этому лежит не во вне, но каждый может это узнать сам собою и сам в себе. Ибо от природы в нас есть вожделение прекрасного... Что же досточуднее Божией красоты?..»691. Наконец, он заключает: «...люди по природе желают прекрасного; в собственном же смысле прекрасно и достолюбезно благое; а благо - Бог. К благому же все стремится; следовательно, все стремится к Богу»692.

Вот и основание для постройки подлинно христианской эстетики; это может лечь и в основу философии творчества, о чем будет подробнее сказано при разборе учения Паламы о творческом образе в человеке.

В этом неудержимом стремлении к Богу, конечно, не м. б. предела, т. к. в области абсолютного, в порыве к Абсолюту нет ограничения и условности. Поэтому св. Василий и пишет: «уподобление Богу и крайний предел желаемого есть о б о ж e н и е»693.

В загробной судьбе человека важно то, что и тело, «истлевшее во гробе» восстанет, и душа, та самая, которая отлучена смертию, снова будет жить в теле»694. Всякий ложный спиритуалистический подход к телу этим совершенно исключается из миропонимания св. Василия. Для него важно целостное обожение человеческой природы.

ПРИМЕЧАНИЯ

633 Epistola 236», 6. MPGr. t. 32, col. 884 A.

634 MPGr. t. 36, col. 236.

635 MPGr. t. 45, col. 17.

636 Подробнее смотри: Проф. А. Спасский. «История догматических движений», стр. 492 и след.: Прот. С. Булгаков. «Агнец Божий» passim; его-же «Утешитель», стр. 38-48; Г. В. Флоровский. «Восточные отцы IV в.» passim; Tixeront. «Histoire des dogmes», Paris, 1931, II, pp. 76 sq.

637 Прот. С. Булгаков. «Агнец Божий», стр. 160.

670 «Constitutiones monasticae», cap. XVIII, 3 - MPGr t. 31, col. 1385 A.

671 «In psalm.» 61. - MPGr. t. 29, col. 480 A.

672 «Homil. in martyr. Julitt.» 4 - MPGr. t. 31. col. 245 C.

673 MPGr. t. 31, col. 1716 AB; 1717 A.

674 «Homil. IX, 7 «Quod Deus non est auctor malorum» - MPGr. t. 31, col. 344 C.

675 Homil. «In illud. «Attende tibi ipsi» 3, - MPGr. t. 31, col. 204 B.

676 ibid. - col. 216.

677 «In psalm.; 48, 3» - MPGr. t. 39, col. 440; Homil. «In ebriot» MPGr. t. 31, col. 444 sq.

678 Homil. 20, col. 525.

679 Homil. «Exhortator. ad Sanct. Baptisma». 1 - MPGr. t. 31, col. 424 C.

680 Homil. «In init. Proverb.» - MPGr. i, 31, col. 420 AB.

681 «Sermo de renuntiatione saeculi», O, - MPGr. t. 31, col. 644 D.

682 Homil. 21, - MPGr. t. 31, col. 549 A.

683 Homil. in illud «Attende tibi ipsi», 7. - MPGr. t. 31, col. 213 D - 216 A.

684 Homil. 10 «Advers. iratos», col. 353-372.

685 Homil. in ulud «Attende tibi ipsi», col. 204 A.

686 Homil. «In gratiarum actione», 2. - col. 221 C.

687 «De Spir. Sancto», IX. - MPGr. t. 32, col. 109 A.

688 ibid., col. 69 B.

689 «Regulae fusius tractatae», responsio 43,-MPGr. t. 31, col. 1028 BC.

690 ibid. MPGr. t. 31, col. 908 C.

691 ibid. col. 909 BC.

692 ibid. col. 912 A.

693 «De Spir. Sancto», MPGr. t. 32, col. 109.

694 «Homil., I, dieta tempore famis et siccitatis». MPGr. t 31, col. 328 C.