|
|
Бахтин Михаил Михайлович (1895-1975) |
|
|
|
|
Исследования - комментарии - ссылки И. И. Евлампиев ДИАЛОГИЗМ ИЛИ ПОЛИФОНИЯ? Одно из противоречий подхода Бахтина к творчеству Достоевского Как известно, утверждая, что Достоевский является создателем формы «полифонического романа», Бахтин по существу предполагает, что эта форма была нужна Достоевскому для того, чтобы выразить важнейший принцип своего мировоззрения — убеждение в абсолютной независимости и свободе человеческой личности. Таким образом, здесь речь идет о персонализме Достоевского, предполагающем метафизический плюрализм личностей.. Для того, чтобы критически оценить концепцию Бахтина, прежде всего попытаемся понять, какое преломление в конкретном художественном методе могут иметь принципы «плюрализма» и «полифонии», взятые в самом общем их значении. Здесь, вообще говоря, обнаруживаются два аспекта. Во-первых, акцент может быть сделан на бесконечной полноте и самобытности внутреннего мира отдельных «неслиянных» личностей; во-вторых, можно полагать главным именно взаимную независимость личностных центров, в этом случае писателя в меньшей степени должен интересовать внутренний мир героев, остающийся как бы «непроницаемым», все внимание должно переноситься на выражение внешней специфичности личностей. Если писатель в своем творчестве реализует принцип «плюрализма» в первом из отмеченных аспектов, он нацелен на предельно ясное обозначение различия внутренних миров героев и при этом должен стремиться к тому, чтобы показать всю глубину этих миров. Наиболее естественно это можно сделать через психологический анализ, осуществляемый автором или самим героем. Совершенно очевидно, что Достоевский вовсе не ставит себе такой цели, а его художественный метод скорее антипсихологичен (хотя бы потому, что его герои очень далеки от реальных людей, «фантастичны» по своему внутреннему миру). Вся линия развития европейского психологического романа лежит далеко в стороне от традиции Достоевского. Приписывая Достоевскому принцип абсолютного плюрализма личностных начал, Бахтин, очевидно, полагает, что у Достоевского этот принцип получает художественное воплощение исключительно во втором из указанных выше аспектов. Если это так, то мы должны обнаружить в произведениях Достоевского изображение предельно самобытных и непостижимых до конца в своей внутренней сути людей, причем указанная самобытность должна как-то проявляться в поступках и речи героев. Попробуем понять, есть ли это в произведениях Достоевского. Что касается необычных и даже «фантастических» поступков, то их присутствие в жизни героев Достоевского не вызывает никакого сомнения. Однако такие поступки должны быть не просто необычными, они должны свидетельствовать о самобытности человека, его неповторимости, непохожести на окружающих; т. е. они должны быть непредсказуемыми, неожиданными для окружающих. Хотя такие поступки присутствуют в романах Достоевского и, как правило, играют существенную роль для характеристики героев, их оказывается совсем немного: убийство старухи-процентщицы Раскольниковым и самоубийство Свидригайлова (в «Преступлении и наказании»), выходка Ставрогина на приеме у губернатора (в «Бесах»), попытка самоубийства Версилова (в финале «Подростка») и т. д. Однако другая, не менее существенная часть поступков героев Достоевского оказывается предсказуемой и ожидаемой. Покаяние Раскольникова, убийство Настасьи Филипповны Рогожиным и множество других, может быть менее ярких, но не менее существенных поступков совершается в романах Достоевского уже после того как они были предсказаны или даже подсказаны тому, кто их совершает. И уж совсем мало убедительных примеров в пользу концепции Бахтина дает анализ того, что говорят герои Достоевского. Все стилевые особенности речи, как правило, выражают у Достоевского не индивидуальность человека, а его социально-культурную принадлежность, недаром герои одного социально-культурного уровня говорят совершенно идентичным в стилевом отношении языком. Если же взять персонажей, находящихся на первом плане, то мы увидим, что очень часто в своих диалогах они как бы «подыгрывают» друг другу: и стилистика и содержание диалогов объединены какой-то невидимой системой отношений, словно управляются из единого центра. Все это мало похоже на стремление выразить целостность и индивидуальность независимых личностей и, конечно, противоречит главной идее Бахтина. Но самое интересное, что известная теория Бахтина о диалогизме романов Достоевского прямо противоречит его утверждению о плюрализме, господствующем в их художественном мире. Вспомним основные положения указанной теории. Бахтин утверждает, что романная форма до Достоевского предполагала только монологическое слово; речь каждого персонажа была непосредственно зависима лишь от его объективной характеристики и выражала эту характеристику, она никак не «откликалась» на речь другого, не учитывала ее в своей структуре. В романах Достоевского, утверждает Бахтин, все наоборот. «У Достоевского почти нет, — пишет он, — слова без напряженной оглядки на чужое слово. В то же время объектных слов у него почти нет, ибо речам героев дана такая постановка, которая лишает их всякой объектности» [1] . Полностью соглашаясь с этим высказыванием, читаем дальше: «Основные для Достоевского стилистические связи — это вовсе не связи между словами в плоскости одного монологического высказывания, — основными являются динамические, напряженнейшие связи между высказываниями, между самостоятельными и полноправными речевыми и смысловыми центрами, не подчиненными словесно-смысловой диктатуре монологического единого стиля и единого тона» [2] . По поводу последнего вывода уже необходимо задать вопрос: возможен ли диалогизм в бахтинском понимании — как постоянная оглядка на чужое слово и постоянный учет его смысла — без наличия определенной формы смысловой координации и единства? Совершенно очевидно, что Бахтин отождествляет «монологизм» (во всех его смыслах) с «объективностью», понимая под последней наличие единой точки зрения, которая является внешней по отношению к позиции участников диалога и чуждой им, в том смысле как объективный материальный мир чужд внутреннему духовному миру человека. Справедливо утверждая, что Достоевский полностью отвергает таким образом понятую «объективность» (именно поэтому у Достоевского практически нет объектных слов, обладающих однозначным и всеобщим смыслом), Бахтин в силу упомянутого неявного отождествления отвергает одновременно все возможные формы монологизма, не замечая, что диалогизм на феноменальном уровне не только не отвергает, но даже предполагает «монологизм» на уровне сущности (т. е. на уровне метафизических оснований художественной реальности) — как сущностную центрированность художественного мира, преодолевающую плюрализм личностных центров и делающую полифонию в содержательном смысле иллюзорной. Наличие «динамических, напряженнейших связей» между высказываниями героев вопреки утверждению Бахтина вовсе не препятствует тому, чтобы слова героев и их духовные миры были подчинены смысловой «диктатуре» некоторого единого центра; более того, такой центр явно присутствует в каждом романе Достоевского. Удивительно, что сам Бахтин приводит характернейшие примеры именно такой «диктатуры» внешнего по отношению к герою смыслового центра! Рассматривая внутренний монолог «подпольного человека», Бахтин убедительно показывает, что внутренняя речь героя только по видимости монологична и определяется его собственным мнением, но по сути представляет собой постоянный диалог с чужими голосами, по отношению к которым и выстраиваются характеристики, которые герой дает самому себе. «Герой не знает, чье мнение, чье утверждение в конце концов его окончательное суждение: его ли собственное, покаянное и осуждающее, или, наоборот, желаемое и вынуждаемое им мнение другого, приемлющее и оправдывающее его» [3] . В ранних повестях Достоевского «центрированность» повествования носит неявный, скрытый характер; смысловой центр, от которого зависят все герои, как правило, не вполне определен. В романах Достоевского наличие такого центра гораздо более очевидно. Очень выразителен анализ образа Настасьи Филипповны, проводимый Бахтиным. «Считая себя виновной, падшей, она в то же время считает, что другой, как другой должен ее оправдать и не может считать ее виновной. Она искренне спорит с оправдывающим ее во всем Мышкиным, но так же искренне ненавидит и не принимает всех тех, кто согласен с ее самоосуждением и считает ее падшей. В конце концов Настасья Филипповна не знает и своего собственного слова о себе: считает ли она действительно сама себя падшей или, напротив, оправдывает себя?.. Вся ее внутренняя жизнь... сводится к исканию себя и своего нерасколотого голоса за этими двумя вселившимися в нее голосами» [4] . Где же здесь полифония и (абсолютный) плюрализм «неслиянных сознаний»? Если весь образ Настасьи Филипповны — это демонстрация трагической невозможности избавиться от зависимости, от навязываемой извне смысловой определенности личности, то, значит, художественный мир Достоевского построен не только на основе принципа (абсолютной) независимости личностных центров, но не в меньшей степени и на принципе глубокой внутренней зависимости личностей друг от друга и от некоторого общего смыслового центра. Многочисленные примеры, приводимые Бахтиным во второй части своей книги, демонстрируют это не только по отношению к Настасье Филипповне, но и по отношению к другим героям Достоевского. Необходимо подчеркнуть, что Бахтин не всегда достаточно четко формулирует свое понимании принципа полифонии, в его работах можно выделить два различных смысловых аспекта употребления этого понятия (в применении не только к романам Достоевского, но и к истории литературы вообще). В одном случае полифония понимается как чисто литературный метод, применение которого превращает произведение в диалогическое взаимодействие самостоятельных героев; в другом — содержание этого понятия целиком определяется через резко плюралистическую метафизическую конструкцию. В первом смысле «полифония» практически тождественна идее «диалогизма» [5] ; в этой части концепция Бахтина не вызывает никаких возражений за исключением не раз указанного в литературе факта, что такая «полифония» вовсе не является открытием Достоевского и, по-видимому, есть столь же древний литературный метод как и «монологизм» [6] . А вот второй, метафизический, смысл принципа «полифонии» в применении к Достоевскому выглядит гораздо более спорным. Причина того разительного противоречия, который возникает между идеей полифонии, понятой во втором смысле, как принцип метафизического плюрализма, и идеей диалогизма очевидна. Концепция диалогизма основана на конкретном анализе текстов Достоевского и действительно отражает одну из характерных и важных особенностей художественного метода писателя. В то же время концепция полифонии и строгий плюрализм независимых личностей, якобы господствующий в романах Достоевского, — это умозрительная добавка, связанная со скрытой антитоталитарной установкой Бахтина и понятная по отношению к тем историческим условиям, в которых он жил и работал, но совершенно не обоснованная по отношению к творчеству Достоевского как таковому [7] . Если в романах Достоевского и есть полифония и определенный плюрализм (связанный с персоналистской метафизикой), то не в меньшей степени здесь присутствует и прямо противоположная тенденция. Мир Достоевского предельно центрирован, тяготеет к иррациональному монизму. В этом отношении гораздо более проницательными выглядят наблюдения Бердяева. В своей книге о Достоевском он словно напрямую полемизирует с точкой зрения Бахтина. «В конструкции романов Достоевского, — пишет Бердяев, — есть очень большая централизованность. Все и всё устремлено к одному центральному человеку, или этот центральный человек устремлен ко всем и всему. Человек этот — загадка, и все разгадывают его тайну, всех притягивает эта загадочная тайна. Вот “Подросток”, одно из самых замечательных и недостаточно оцененных творений Достоевского. Все вращается вокруг центральной личности Версилова, одного из самых обаятельных образов у Достоевского, все насыщено страстным к нему отношением, притяжением или отталкиванием у него. У всех есть только одно “дело” — разгадать тайну Версилова, загадку его личности, его странной судьбы... И кажется, что ничего нет, кроме Версилова, все существует лишь для него и по отношению к нему, все лишь ознаменовывает его внутреннюю судьбу. Такая же централизованная конструкция характерна для “Бесов”. Ставрогин — солнце, вокруг которого все вращается... Все тянется к нему как к солнцу, все исходит от него и возвращается к нему, все есть лишь его судьба. Шатов, П. Верховенский, Кириллов лишь части распавшейся личности Ставрогина, лишь эманация этой необычайной личности, в которой она истощается» [8] . Вместо полифонии и равноправия независимых «голосов» Бердяев находит в романах Достоевского строго центрированную иерархическую систему, на вершине которой находится, как правило, одна единственная личность, обладающая всей полнотой внутреннего бытия и независимостью от других; все остальные персонажи являются как бы ее «эманациями», в той или иной степени зависят от нее и определяются ею. Особенно явна эта зависимость, по мнению Бердяева, в женских образах (вспомним рассуждение Бахтина о несамостоятельности образа Настасьи Филипповны!): «женщина интересует Достоевского исключительно как момент в судьбе мужчины, в пути человека. Человеческая душа есть прежде всего мужской дух. Женственное начало есть лишь внутренняя тема в трагедии мужского духа, внутренний соблазн» [9] . Наконец, на самом низу указанной иерархической системы, как утверждает Бахтин, находятся существа, ведущие «вампирическое существование», живущие призрачной жизнью двойников, «отбросов путей развития» (в качестве таких существ Бердяев называет Свидригайлова, Петра Верховенского, вечного мужа, Смердякова) [10] . Все это позволяет Бердяеву проницательно определить главную цель романов Достоевского как «раскрытие единого человеческого лица через человеческую множественность» [11] . Значение Достоевского в истории развития русской философии состояло, в частности (а, может быть, и в главном), в том, что он совместил в рамках одного мировоззрения крайнюю форму персонализма, развитую Герценом, и представление о глубоком мистическом единстве людей, лежащее в основе философии славянофилов. Бахтин почему-то видит только первую составляющую, совершенно не замечая вторую. Бердяев видит оба принципа, лежащие в основе творчества Достоевского, однако, в конечном счете, и он считает главным первый из них; он пишет: «У Достоевского была роковая двойственность. С одной стороны, он придавал исключительное значение началу личности, был фанатиком личного начала, и это была самая сильная его сторона. С другой стороны, у него большую роль играет начало соборности и коллективности. Религиозное народничество Достоевского было соблазном коллективизма, парализующего начало личной ответственности, личной духовной дисциплины» [12] . На самом деле преимущество Достоевского перед своими предшественниками состоит как раз в том, что он в рамках иррациональной диалектики сумел добиться парадоксального сочетания указанных двух принципов — принципа личности и принципа соборности. Уже у Хомякова мистическое чувство, признаваемое важнейшим измерением человеческой души, оказывалось направленным на трансцендентно-имманентную нашей земной жизни Церковь, а не на сугубо трансцендентного Бога, как это принято в традиционном христианстве. Достоевский, целиком принимая это положение, в еще большей степени сближает объект мистического чувства с нашей земной реальностью. Бахтина в одном месте своей книге о том, что мир Достоевского подобен общению верующих в церкви или дантовскому миру. Из этих двух аналогий более соответствует бахтинской интерпретации Достоевского вторая, поскольку именно в дантовском мире (особенно в Аду) души людей остаются совершенно изолированными друг от друга, «неслиянными». Однако, в сущности, первая аналогия является гораздо более адекватной духу романов Достоевского, особенно если понимать Церковь в том смысле, какой придал ей Хомяков, — как мистическое духовно-материальное единство людей, уже в этой, земной жизни соединяющихся друг с другом и с божественной реальностью. Если отбросить в тезисе Хомякова последний момент — утверждение, что мистическое единение людей носит божественно-совершенный характер [13] , уже осенено божественной благодатью, — то мы получим принцип, помогающий объяснить ту магическую атмосферу всеобщей взаимосвязи и взаимозависимости, которая наполняет романы Достоевского. Именно присутствие этой магической атмосферы заставляет нас считать почти естественными многие странные черты художественного мира Достоевского: появление всех важнейших персонажей в определенные кульминационные моменты в одной и той же точке романного пространства, разговоры «в унисон», когда один персонаж словно подхватывает и развивает слова и мысли другого, странное угадывание мыслей и предсказание поступков и т. д. Все это — внешние знаки той невидимой, мистической сети взаимосвязей, в которую включены герои Достоевского, — даже те, кто ставит целью разрушить эту сеть, вырваться из нее (Верховенский, Свидригайлов, Смердяков и др.). Особо следует сказать об очень характерных эпизодах, которые присутствуют в каждом романе Достоевского: при встрече герои общаются в молчании, причем Достоевский скрупулезно «подсчитывает» время — одна, две, три, пять минут [14] . Очевидно, что два человека, имеющие общую жизненную проблему, могут молчать в течении нескольких минут только в том случае, если это молчание есть своеобразная форма мистического общения. Достоевский в отличие от Хомякова не считает, что мистическое единство людей устраняет несовершенство их земного бытия; оно далеко от божественного совершенства и божественной благодати, полно противоречий и конфликтов, — и все-таки насущно и спасительно для человека, ибо вне этого единства он не может существовать. У Хомякова мистическая Церковь это и есть божественное бытие, и, получается, что человек уже причастен идеалу в земной жизни. Достоевский отвергает столь простое решение всех земных проблем, для него иррационально-мистическое единство людей, реализованное в земной жизни, отличается от того мистического единства, которое должно осуществиться в Боге. Более того, последнее единство оказывается просто некоторой предельной целью, некоторым идеалом, возможность воплощения которого (даже в посмертном существовании!) ставится под сомнение или даже отрицается (для полного рассмотрения поставленной проблемы необходимо проанализировать, как Достоевский понимает Бога и идею воскресения [15] ). Не менее существенно еще одно различие в понимании мистического единства людей Достоевским и Хомяковым. Концепция Хомякова, хотя и предполагает самостоятельность и абсолютную ценность каждой личности, соединяющейся с другими в Церкви, все-таки ведет к господству некоторого универсально-мистического начала над человеком и к умалению его индивидуальной свободы. У Хомякова остается не вполне ясным, можно ли и как можно различить два состояния: бытие личности в ее индивидуальной свободе и бытие личности в единстве Церкви. Однако главная тенденция ясна, — это признание абсолютного приоритета единой Церкви по отношению к индивидуальному человека. Это означает, что Церковь по своему бытию — нечто принципиально иное, чем отдельный индивид; и отдельная личность, входя в целостность Церкви становится иной. Достоевский, в равной степени используя принцип соборности Хомякова и персонализм Герцена, осуществляет их синтез в форме, которая решительно снимает их противоположность. Как и Герцен, Достоевский утверждает абсолютность личности; однако при этом оказывается, что ценность и независимость каждого из нас имеют основой мистические взаимосвязи с другими людьми. Как только человек обрывает эти взаимосвязи, он теряет себя, теряет основу для своего индивидуального бытия. Это происходит, например, с Раскольниковым и Ставрогиным. С другой стороны, как и Хомяков, Достоевский признает всеобщее мистическое единство людей, признает наличие некоторого «силового поля» отношений, в которые включен каждый человек. Однако само это «силовое поле» не может существовать иначе, как только будучи воплощенным в отдельной личности, становящейся как бы «силовым центром» поля взаимодействий. Мистическая Церковь Хомякова все же возвышается над отдельными людьми и может быть понята как «всеобщее», растворяющее единичное. Для Достоевского ничего всеобщего не существует (как это хорошо понял Бахтин), поэтому даже единство, охватывающее людей, предстает у него олицетворенным той или иной личностью [16] . Это единство как бы концентрируется и становится зримым в отдельной личности, на которую тем самым возлагается полная мера ответственности за судьбы других людей. Если человек не в состоянии вынести эту ответственность (а так почти всегда и происходит), его судьба оказывается трагичной и эта трагедия захватывает всех окружающих. Все романы Достоевского содержат изображение этой трагедии, в которой личность, добровольно или по воле судьбы принявшая на себя ответственность за окружающих, идет к физической или моральной гибели (Раскольников, Ставрогин, Версилов, князь Мышкин, Иван Карамазов). Эта «трагедия общения» лишний раз доказывает, насколько земное единство людей далеко от благости и совершенства божественного бытия. В результате идея мистической земной взаимосвязи людей ведет Достоевского не к уверенности в победе добра и справедливости (как это было у Хомякова), а к концепции фундаментальной, неустранимой вины каждого перед всеми людьми и за все происходящее в мире [17] . Итак, в своем персоналистском мировоззрении Достоевский сочетает в рамках иррационально-художественной диалектики принцип абсолютности личности и принцип мистического единства всех людей. Только через раскрытие этой иррационально-художественной диалектики можно понять и объяснить особенности творческого метода писателя, в том числе «диалогизм», который Бахтин справедливо считал одним из главных достижений Достоевского, но которому он дал неправильное обоснование.
[5]
В связи с этим противопоставление двух выделенных
смысловых аспектов можно перевести и в чисто метафизическую плоскость,
если придать метафизическое содержание самой идее диалогизма
— как принципа, выражающего неустранимую внутреннюю взаимосвязь
человеческих личностей и их постоянное и неустранимое взаимное влияние
друг на друга. Наличие двух таких противоположных тенденций в творчестве
Бахтина прекрасно показано в работе: Батищев Г. С. Диалогизм или полифонизм? (Антитетика в идейном наследии М. М. Бахтина) // М. М. Бахтин
как философ. М., 1992. С. 123—141. Однако автор статьи понимает
термины «диалогизм» и «полифонизм»
в смысле, обратном тому, который анализируется в данной главе («диалогизм» как противостояние абсолютно независимых личностей-атомов,
а «полифонизмом» как принцип взаимодействия
и обусловленности личностей), что, на наш взгляд, не вполне соответствует
логике Бахтина.
[6]
Впервые на это указал А. Луначарский в статье 1929
г., которую Бахтин подробно разбирает во втором издании своей книги
о Достоевском (см.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского.
С. 39—43). Луначарский совершенно справедливо указывает, что «полифония»,
как литературный метод, является одной из отличительных особенностей
творчества Шекспира. Это качество еще раньше подметил у Шекспира
Л. Шестов, о чем он выразительно писал в своей первой книге «Шекспир и его критик
Брандес». Интересно, что в работе «Добро
в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» Шестов противопоставляет
творчество Шекспира и творчество Достоевского. Именно у Шекспира
Шестов находит звучание независимых голосов героев, в то время как
у Достоевского (речь идет о «Преступлении
и наказании»)
он слышит только морализующий голос автора.
«Прочитавши
“Преступление и наказание”, — пишет Шестов, — вы остаетесь под мучительным
впечатлением, что выслушали проповедь безгрешного праведника, направленную
против многогрешного мытаря. Прочитавши “Макбета” — в котором автора как будто и нет, — вы выносите убеждение, что нет
такой силы, которая могла, хотела бы уничтожить человека» (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и
Ф. Ницше // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 85; курсив мой — И. Е.). По Шестову, как раз у Шекспира
господствует подлинная «полифония», а у Достоевского ее
нет!
[7]
Критическое отношение к концепции Бахтина, резко
противопоставлявшего «полифонический»
роман Достоевского «монологизму»
всей предшествующей литературы, высказывают многие современные авторы,
среди которых и такой известный исследователь, как Г. Фридлендер
(см.: Фридлендер Г. М. Пушкин. Достоевский. «Серебрянный век». М., 1995. С. 404—405).
Очень точную критику внутренних противоречий концепции Бахтина (во
многом совпадающую с высказанной в данной главе позицией) можно
найти в книге: Линецкий В. «Анти-Бахтин»
— лучшая книга о Владимире Набокове. СПб., 1994.
[8]
Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского
// Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994.
С. 27—29.
[10]
Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве
Достоевского // Бердяев Н.
А. Философия творчества, культуры и искусства. С. 164.
[13]
Вспомним слова Хомякова: «Церковь
живет даже на земле не земною, человеческой жизнию,
но жизнею божественной и благодатною»
(Хомяков А. С. Соч. в
2-х т. Т. 2. С. 16). В этих словах сказывается недооценка Хомяковым
могущества зла в эмпирической жизни людей и в структуре всего мироздания.
[14]
См., например, встречи Раскольникова
с Разумихиным, Свидригайловым, Соней в «Преступлении и наказании».
[15]
См.: Евлампиев И. И. Кириллов и Христос. Самоубийцы
Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3.
[16]
Многие исследователи отмечали, в частности, что Достоевскому
свойственно персонифицированное (причем не в переносном смысле,
а буквально) представление о народе; например, Вяч.
Иванов писал, имея в виду роман «Бесы»:
«народ
в глазах Достоевского — личность, не мысленно синтетическая, но
существенно самостоятельная, жизненно целостная: есть в ней периферия
многоликости, и есть внутренняя святыня единого сознания, единой
воли» (Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 308). Гротескным отражением
этого представления выступает полубезумная идея Петра Верховенского о необходимости после всеобщей смуты «пустить»
«Ивана-Царевича»,
воплощающего в себе все чаяния и стремления народа. Эта идея имеет
для Верховенского настолько эмпирически-конкретные очертания,
что «соблазнение» народа на смуту оказывается почти тождественным
«соблазнению» Ставрогина (будущего «Ивана-Царевича»)
на соучастие в убийстве его мнимой жены — Хромоножки (см.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 324—326).
|
Возврат: [начальная страница] [список авторов]
Все содержание
(C) Copyright РХГА