Н. С. Автономова

Структуралистская антропология

Антропология как специализированное учение о человеке возникает, по-видимому, в XVIII в., и с тех пор ее место в составе философского знания и ее культурное значение не остаются неизменными, раз и навсегда установленными: даже самые, казалось бы, очевидные положения проблематизируются в свете новых данных науки и социальной практики, возникает целый ряд новых проблем. В XX в. в связи с резким возрастанием роли субъективно-человеческого фактора в истории и одновременно утратой “разумности бытия”, некогда гарантировавшей разумность человеческой деятельности, антропологическая проблематика приобретает новое, поистине драматическое звучание.

Основной моделью антропологии становится для современного буржуазного сознания субъективно-иррационалистическая модель: человеческое бытие — это особое бытие, существенно в нем лишь то, что вырывает человека из абсурдного мира, позволяет противостоять этому миру, причем судить об этом бытии может только философия. Антиподом этой модели выступает объективистская “сциентистская” антропология, которая стремится согласовать свой образ человека с последними данными науки, любой ценой вписать человека в объективные параметры его бытия. Тем самым и на уровне антропологической проблематики воспроизводится характерная для современной буржуазной философии в целом полярность методов, подходов, ориентации. Одним из ярких примеров этой поляризации выступают для нас антропология французского атеистического экзистенциализма и антропология французского структурализма 1.

Структуралистская антропология непонятна как нечто самодостаточное, ибо она вторична и производна по отношению к субъективно-иррационалистической версии антропологии. Кульминация французского структурализма и тем самым структуралистской антропологии относится к 60-м годам, когда обнаружилась социально-историческая и философская исчерпанность экзистенциалистского варианта антропологической проблематики. Концепция человека, подлинная природа которого проявляется лишь в свободном выборе фундаментального проекта, в пограничной ситуации, была вполне обоснована логикой достойного поведения в условиях фашистской оккупации, но стала анахронизмом в послевоенный период. Как заметил Э. Ю. Соловьев, прожить на требуемом экзистенциалистской программой напряжении сил “долго и массово” нельзя. Насущной общественной потребностью становится объективное знание о человеке и наука, способная дать это знание. При этом засилье в философии иррационали-стических и субъективистских идей порождало представление о бесплодности и ненужности всякой философии. Это умонастроение хорошо передается в следующем высказывании: “. . .Яростной оппозицией встречается всякая попытка философской интеграции. Пробил час, когда никто больше не хочет быть философом. Та область, исследовать которую призваны философы, кажется отныне и слишком обширной, и совершенно бесплодной. Поиски ответа на кантовский вопрос „Was ist der Mensch?" утрачивают свой смысл” 2. Иными словами, смысл проблемы человека ищется отныне не на путях умозрительного конструирования абстрактной сущности человека (и не на путях подновления некогда смелых экзистенциалистских идей — “свобода”, “тотальность” и пр., превратившихся в мыслительные штампы), но на пути конкретного анализа, детальных разработок в тех или иных отраслях знания о человеке, причем проблемы и перспективы познания человека становятся стержнем идейных битв и противостояний. Именно на уровне специально-научных разработок и существует прежде всего структуралистская антропология, хотя она представлена также на уровне общеметодологической и философской проблематики, возникающей в результате самоосмысления и самообоснования научного знания в общем философском и идейном контексте.

Вся структуралистская антропология складывается из нескольких составляющих, она образуется несколькими пересекающимися линиями рассуждения. Среди них мировоззренческая составляющая — это все, что связано с проблемой соотношения между антропологией и гуманизмом. Методологическая составляющая — это все, что связано с построением новых несубъективистских методов антропологического исследования и соответствующей им “неклассической эпистемологии”. Ниже мы попытаемся проследить обе эти линии рассуждения и их проблемные перекрещивания.

“ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ АНТИГУМАНИЗМ” ИЛИ “НОВЫЙ ГУМАНИЗМ”?

Как известно, на полное и исчерпывающее выражение философского гуманизма претендовал именно экзистенциализм. Одна из работ Ж.-П. Сартра так и называется — “Экзистенциализм — это гуманизм”3. Конечно, если считать экзистенциалистский субъективистский гуманизм подлинным гуманизмом, тогда структуралистское отрицание экзистенциалистских позиций неизбежно предстает как “теоретический антигуманизм”. Слово было найдено и произнесено, хотя и не по поводу собственно структурализма (позиция структурализма по этому вопросу чаще обозначалась как концепция “смерти человека”) 4.

Пафос экзистенциалистского гуманизма — это опора на ценность произвольного действия, вдохновленного только эмоцией и утверждающего чистую, абсолютную свободу воли, творчества, самоубийства (вспомним слова Камю: единственная философская проблема—это проблема того, стоит ли вообще жить5). Тем самым экзистенциалистский гуманизм сталкивается с проблемой:

или свобода или произвол. Момент произвольности выбора начисто закрывает для него другой — непроизвольный, антипроизвольный момент свободы. Это-то и послужило — в плане логических проблемных связей — источником альтернативной, структуралистской трактовки человека и его свободы как стержневой проблемы гуманизма.

Структурализм обнаруживает новые грани необходимости там, где экзистенциалистское восприятие видело неучтенные наукой и догматическим рационализмом резервы свободы: свобода оказывается для структуралистов гораздо теснее связанной с необходимостью, нежели с произволом, а произвол выступает как воплощение несвободы. Необходимость, согласно структуралистским “антигуманистическим” интерпретациям, есть то, что обнаруживает себя в самом же произволе, если опуститься ниже уровня самотождественности “Я” на уровень подлинно универсальной человеческой природы, если суметь расшифровать язык, на кото-ром говорит с нами бессознательное, если увидеть за хаосом, аморфностью, беспорядком логику функционирования нерефлективных слоев человеческой психики и поведения, если проанализировать эту логику средствами современных наук о человеке. Альтернатива, таким образом, сформулирована; для экзистенциализма свобода есть произвол (“позади меня ничего нет” или “позади меня — пустота”, пишет Сартр, резюмируя этой фразой суть экзистенциалистского гуманизма"), а для структурализма свобода есть фикция, видимость, случайность (и потому Леви-Стросс видит свою задачу в достижении того уровня объекта, на котором “открывается закономерность, имманентно присущая иллюзии свободы”7).

Даже по этому лаконичному очерку позиций можно судить о том, что квалификация структурализма как “теоретического антигуманизма” или как концепции “смерти человека” требует внимательного учета всех полемических коннотаций. Отрицается не просто гуманизм, но гуманизм как идеологическая конструкция, скрывающая от субъекта как “начала всех начал” подлинный образ необходимости. Утверждается, однако, возможность некоего нового, более широко понимаемого гуманизма, “вдохновительницей” которого и должна стать структуралистская антропология. Историко-теоретические доказательства в защиту тезиса о возможности “нового гуманизма” приводит Леви-Стросс, вычленяя три последовательных этапа становления гуманизма 8.

Начальный этап гуманизма — конец средневековья и Возрождение, эпоха открытия античности, изучения латыни и греческого языков, включения их в систему образования. Человеческий космос ограничен здесь пределами Средиземноморья. Второй этап — XVIII—XIX вв., эпоха Просвещения, которая вписывает в свою картину мира Индию и Китай и начинает высказывать (Руссо, Дидро) догадки о возможности открытия в будущем неведомых отдаленных цивилизаций. Наконец, третий, нынешний этап гуманизма связан с интересом к немногим уцелевшим под натиском европейской цивилизации “примитивным” обществам. Экстенсивный этап развития гуманизма на этом завершается, поскольку не остается более неизвестных обществ, которые нужно было бы описывать и изучать, хотя возможности развития гуманизма вглубь далеко не исчерпаны.

Эти три этапа отличаются друг от друга, во-первых, объектом, пространственным охватом; во-вторых, набором средств и приемов исследования (так, античные и восточные цивилизации доступны нам по письменным памятникам и могут изучаться историко-филологическими методами, современные же “примитивные” общества вообще не имеют письменности и требуют новых методов исследования, в частности “полевого” изучения их культур “из первых рук”); в-третьих, широтой социально-классового охвата: так, после аристократического гуманизма Возрождения и буржуазного гуманизма Просвещения нынешний, третий этап гуманизма должен стать гуманизмом подлинно универсальным, подлинно демократическим.

Универсальный гуманизм, или “новый гуманизм”, не существует в виде уже найденного решения человеческих проблем:

универсальный гуманизм — это задача, которая стоит перед антропологией, это прежде всего решающий жизненный эксперимент (experimentum crucis), психологическая готовность и теоретическая способность принятия Другого путем переосмысления самого себя 9. Этот жизненный эксперимент требует самоотдачи и отказа от собственной самотождественности, раскрытости навстречу другому или, говоря языком леви-строссовской методологии, требует “радикальной объективации” 10 всех собственных установок и предрассудков, отказа от всего, что кажется привычным и естественным, а также “изначальной идентификации” 11 или чувства сопринадлежности другому, сопереживания со всем живым и страждущим. Ритуалом посвящения в профессию (этнолога или антрополога), миссией которой является утверждение универсального гуманизма, служит “полевое исследование”:

готовность к голоду и болезням, готовность к такому изучению Другого, которое будет одновременно и его принятием, и его защитой 12. Жизнь в тропиках — это лабораторная ситуация, пробуждающая “антропологическое сомнение” как подлинно философское отношение к действительности”; “антропологическое сомнение заключается не только в осознании того, что ты ничего не знаешь, но и в решимости подвергнуть и свое знание, и свое невежество, все милые сердцу мысли и привычки унижению и опровержению — со стороны тех мыслей и привычек, которые могут в наивысшей степени им противоречить” 13. Приводя все мысли и чувства во взвешенное состояние, антропологическое сомнение помогает антропологу “стать новым человеком”, осуществить “психологическую революцию” 14, отнестись к “дикарю”, “туземцу” не со страхом, отвращением или равнодушием, едва преодолеваемыми миссионерским стремлением спасти дикарские души религией или просветительским разумом, но с полным признанием его собственной человеческой ценности — словом, спасти собственную душу, осуществить в самом себе своего рода “интеллектуальный катарсис”. Очевидно, однако, что для построения “нового гуманизма” как реальной практики и как теоретической концепции недостаточно определенного эмоционального настроя, психологической готовности: для этого нужны надежные интеллектуальные средства, надежные мыслительные координаты.

ПРОБЛЕМА “СВЕРХРАЦИОНАЛИЗМА” КАК ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО ОБОСНОВАНИЯ “НОВОГО ГУМАНИЗМА”

Проблема универсального гуманизма — это для структуралистской антропологии проблема построения общего людского дома, проблема перепроверки всего уже построенного по кирпичику, причем с опорой на фундамент, на то, что действительно •общее для всех обитателей этого дома, а не на его верхние этажи. В самом деле, целый ряд качеств отличает современного европейца от современного “дикаря” (хотя общества, к которым принадлежат тот и другой, просуществовали на земле примерно одинаковое время и потому не могут рассматриваться как “зрелые” или же “недоразвитые”); вместе с тем целый ряд качеств объединяет тех и других. Именно эти последние качества и служат опорой ученому-гуманисту: он должен углубить свое исследование общего фундамента человеческой культуры, покуда не обнаружит такие уровни, относительно которых он сможет с уверенностью сказать: это наше общее достояние.

Если общечеловеческий язык, если общий фундамент человеческого дома не обнаруживается на уровне сознания, он может быть найден на уровне бессознательного; если он не обнаруживается на уровне исторического действия (“примитивные” общества не знают истории в европейском смысле — на этом мы еще остановимся особо), его надо искать на уровне статических структур;

если этот фундамент не обнаруживается на уровне разума, воплощенного в современной науке, он может быть найден на уровне “логики чувств”, прочитываемой как особого рода язык, точнее, он может быть обнаружен в той единой, структурно организованной, хотя и бессознательной, основе, где чувственное не противопоставляется рациональному, но раскрывает свое взаимодействие с рациональным. Это и есть “сверхрационализм” — рационализм, интегрировавший в себя чувственность и неотрывный от нее 15. Вопрос о возможности “сверхрационализма”, о возможности нового, перепроверенного и переосмысленного единства чувственного и рационального с точки зрения структуралистской антропологии не только академический — это вопрос обоснования универсального гуманизма, вопрос о единстве человеческой природы на уровне наиболее фундаментальных ее проявлений, о единстве человека и природы во вселенском масштабе.

Более конкретно сверхрационализм предстает в структурной антропологии К. Леви-Стросса как переосмысление мыслительного фундамента европейской цивилизации с позиций первобытной логики в ее общечеловеческих потенциях. Доказательству логичности, т. е. структурной упорядоченности, законосообразности и стройности, “дикарского” мышления и тем самым доказательству “сверхрациональности”, более глубокой логической обоснованности современного мышления в его фундаментальных предпосылках (ведь именно логика чувственных качеств определила еще в эпоху неолита возможности нынешней научно-технической цивилизации, считает К. Леви-Стросс) и посвящены, по сути, все работы Леви-Стросса.

Под зыбкими поверхностями явлений, которые могут показаться современному наблюдателю хаотичными и случайными, просвечивает в глубине их общая (и общечеловеческая) рациональная (точнее, именно “сверхрациональная”) основа, обнаруживается смысл и порядок, бессознательно функционирующая структурированность. Возьмем ли мы системы родства и браков, тотемизм или пластическое искусство (например, маски), мы сможем, уподобляя их особого рода языкам и применяя в их изучении некоторые методы исследования языка (прежде всего метод бинарных расчленений), обнаружить упорядоченные системы правил. В особенности эта логика чувственных качеств четко проявляется в мифическом мышлении — наиболее свободном и спонтанном, ибо не привязанном жестко ни к какому объекту. Последовательно включая в рассмотрение все новые и новые мифы 16, Леви-Стросс намечает даже стройные переходы от собственно логики чувственных качеств к логике форм и далее — к элементам логики высказываний. Тем самым удается восстановить все больше и больше ступеней, ведущих от “мысли дикаря” к высотам современной науки: между ними обнаруживается не пропасть, а именно лестница, по которой некогда прошло человечество и по которой каждый человек может спуститься и вновь подняться при условии определенного умственного усилия, расшифровывающего логику человеческого духа.

Эта логика “сверх” (или “над”) рационального функционирования человеческого духа вводит исследователя в сферу некоей бессознательной комбинаторики, общего мыслительного арсенала, набора мыслительных ограничений и возможностей, по-разному представленного в различных обществах и в различных культурах. В этом-то наборе ментальных возможностей и воплощается единство чувственного и рационального, природного и духовного;

ведь само орудие мысли — человеческий мозг — находится как раз на стыке природного и внеприродного, объединяя эти сферы самим своим функционированием: те расчленения, которые существуют в сфере духа, уже существовали “в теле”, а этим последним предшествовали общие структурные закономерности природного мира. Принцип бинарных расчленений в функционировании мозговых структур создает условия возможности знакообразую-щей, смыслополагающей деятельности человеческого сознания — деятельности, которая находит свое предметное воплощение в различных коммуникативных системах и подсистемах внутри общей социальной организации. Тем самым глубинный уровень “сверхрационального” выступает одновременно как уровень “знакового рационализма” или “рационализма означающего” 17.

Естественно, для решения задач, связанных с обоснованием универсального гуманизма, нужны совместные усилия всех наук, как гуманитарных, так и естественных: все эти дисциплины должны действовать заодно, во имя всеобщего, а не во имя специфического. Иначе невозможно решить задачу структурной антропологии и построить такую “систему истолкований, которая имела бы в виду физический, физиологический, психологический и социологический аспекты всех видов поведения” 18. Все это позволяет понять познавательный смысл парадоксальных и наиболее часто приводимых в доказательство “теоретического антигуманизма” структуралистской антропологии тезисов типа:

“. . .цель гуманитарных наук не конституировать человека, а растворить его” 19, “реинтегрировать культуру в природу” 20 и т. д. и т. п. Это означает, что научное мышление должно представить каждый социальный и культурный продукт как нечто порожденное всеобщими структурами мозга, а в структурах мозга прочитать условия его возникновения в живой, а в конечном счете и в неживой материи. Намечается, таким образом, огромная шкала редукций, где социальное сводимо к логическому, логическое — к природному, природное — к биологическому, биологическое — к физико-химическому и т. д.

Поиск логического прохода к всеобщему путем весьма сильных редукций — характерная черта структуралистской антропологии. Различия между теми или иными концепциями — в уровне и глубине редукции, сама же направленность мысли — к объективным всеобщностям — остается неизменной. Что же представляют собой эти объетивные всеобщности, как и где они строятся?

ОТ СУБЪЕКТИВИСТСКИХ УНИВЕРСАЛИЙ К ОБЪЕКТИВИСТСКИМ

Программа “универсального гуманизма”, выполняемая средствами структурной антропологии, осуществляется, как видно из редукций к уровню всеобщего и объективного, о которых речь шла выше, ценой целого ряда допущений. “Платой” за объективно всеобщее является как раз сдача тех “крепостей”, в которых сосредоточивалось субъективистско-иррационалистическое обоснование антропологии, а именно истории, субъекта, (само)сознания, а в качестве новых опор антропологического рассуждения выступают “три кита” структуралистской антропологии — структура, язык, бессознательное. Редукцией субъективно всеобщего к объективно всеобщему (истории — к структуре, субъекта — к языку, сознания — к бессознательному) структуралистская антропология надеется преодолеть как субъективизм иррационалистической антропологии, так и тупики последовательно иррационалисти-ческого обоснования гуманитарного знания, которое, начиная уже с Дильтея, столкнулось с дефицитом объективных средств для анализа познания и сознания, и потому структуралистская интерпретация этих субъективных всеобщностей имеет принципиальное значение и для самоопределения самой структуралистской антропологии. Особое место занимает здесь интерпретация истории, поскольку она предстает как главное содержание отвергаемого структуралистской антропологией “трансцендентального гуманизма” .

Трансцендентальный гуманизм, который находит свое последнее прибежище в “ясновидящей” (т. е. кумулятивистски-телео-логической) истории,— это идеологический коррелят трансцендентальной философии сознания от Декарта до Сартра, философии, опиравшейся на принцип трансцендентализма или, иначе, обоснования сознания и познания структурами и механизмами самого же сознания. Декартовский принцип единства самосознания и субъективности (cogito), утверждает Леви-Стросс, делает философию пленницей “мнимых очевидностей” “Я”22. Когда Декарт говорит: “я мыслю, значит, я существую”, он не задает себе дальнейших напрашивающихся здесь вопросов: “что есть „Я"?” и “есть ли „Я" вообще?” — “Я” как некое самотождественное место содержаний самосознания 23. Двигаясь от внутреннего опыта к внешнему, Декарт, замечает Леви-Стросс, пропускает целые социально-исторические миры; несколько столетий спустя, вводя в свое рассуждение социальное измерение, Сартр (речь идет о “Критике диалектического разума”) замыкается в пределах одного типа общества, а значит, и он в конечном счете расширяет, но не может преодолеть тюрьму самосознания. Универсальный гуманизм требует навести мосты не только между “Я” и другим “Я”, но также между одним обществом и другим обществом, найти средства взаимоперевода общечеловеческого опыта с одного языка на другой, жертвуя ради достижения этой цели даже самым сокровенным. Так, если высшие достижения цивилизованного разума были принесены в жертву ради построения общечеловеческой логики “чувственных качеств”, то, например, высшие и наиболее интимные механизмы европейского исторического самосознания должны быть также принесены в жертву ради подлинно всеобщего — ради комбинаторной структуры возможностей (ограничений, частным порождением которой оказывается и историзм в европейском смысле24).

Трактовка исторического, временного измерения человеческого бытия как привилегированного упускает из виду огромное множество других способов человеческой жизни и ее организации. Вычленяя три главных типа соотношения между обществами (удаленные в пространстве, удаленные во времени, удаленные в пространстве и во времени), Леви-Стросс подчеркивает, что идея кумулятивного исторического развития может быть прило-жима лишь к обществам, соотносящимся по второму типу. Главная задача структуралистской антропологии — задача построения нового гуманизма как универсального и всеобщего — не позволяет предпочесть один тип обществ — общества “горячие” (с расширенным воспроизводством и кумулятивной историей) обществам “холодным”, живущим как бы на нуле исторической температуры, обществам, которые удовлетворяются скудным, но стабильным функционированием и полагают свой человеческий разум на поддержание этой стабильности и порядка. Поскольку история трактуется здесь лишь как один из модусов человеческого и социального бытия (как один из способов, которым человек строит значимые структуры), постольку западная цивилизация, которая интериоризирует историю, делает ее опорой собственного самосознания, не может рассматриваться как наивысший способ существования человеческого общества вообще 25.

Развенчивая, таким образом, историческое бытие как единственно достойное человека, мы лишаемся возможности и оснований считать привилегированным способом познания и историческое познание. История, замечает Леви-Стросс в полемике с Сартром, не есть континуум событий, но прерывность выбора тех или иных событий. Исторический факт не есть некое интимно переживаемое становление, но результат абстракции, кодирования, выбора, установления хронологических последовательностей и т. д. и т. п. История возникает постольку, поскольку человек делает разграничения в недифференцированном континууме событий, а исторические факты выступают не как изначальные моменты и свойства этих событий, но как продукты осуществляемой человеком концептуализации.

Потому-то Леви-Стросс и не согласен с Сартром в том, что история является привилегированным способом обнаружения человеческой сущности. На самом же деле, полагает Леви-Стросс, история есть “абстрактная схема действий, рассматриваемых в синхронной тотальности”. Если же за историей сохраняется титул привилегированной и “ясновидящей”, тогда она оказывается для европейского самосознания таким же мифотворческим механизмом, каким для первобытного сознания выступает первобытный миф.

Опора на трех китов субъективизма — историю, субъекта, (само) сознание— погружает современную философию в “антропологический сон”, при котором человек, успокоенный “очевидностью” своей самодостаточности, мыслится на основе самого себя. Подобно тому сну разума, который, как написал Гойя на одном из своих офортов, “порождает чудовищ”, антропологический сон современного мышления порождает уродливые фигуры догматизма 26. И потому задача подлинно критической мысли и, заметим, подлинно объективной антропологии заключается в том, чтобы разрушить систему мыслительных условий, порождающих такое кругообразное доказательство, иначе задать условия знания о человеке.

Для того чтобы пробудить мысль от “антропологического сна”, Леви-Стросс и предлагает “антропологическое сомнение” как решающий жизненный эксперимент, а в конечном счете исследует человека в контексте биологических и физико-химических закономерностей объективного мира; Лакан отказывается от опоры на непосредственные данные сознания и ищет уровня Закона, уровня символических закономерностей, определяющих и сознание, и поведение человека; Фуко вычленяет ряд сменяющих друг друга “эпистем” или “дискурсивных формаций”, показывая, что человек — в том виде, как он мыслится нами ныне, — “есть творение недавнего времени и конец его, быть может, недалек” 27. И потому на месте всего того, что позволяет мыслить человека на основе самого себя, воцаряется система условий, обеспечивающих более широкую перспективу задания человека на основе того, чем он сам не является. Так, на месте интериоризированной истории как способа бытия и способа мысли воцаряется глубинная структура, с точки зрения которой можно вместить и понять инаковое;

на месте самотождественного сознания — бессознательное, до-рефлективное, обусловливающее, помимо сознания и вне ведома человека, его, казалось бы, осознанные и свободные мысли и поступки; на месте субъекта — язык как предпосылка, условие возможности и средство всякого строительства культуры.

Бессознательные структуры, таким образом, и представляют тот уровень объективных всеобщностей, к которому устремляется структуралистская антропология, а язык в его своеобразной и достаточно широкой трактовке служит движущей силой и средством этого поиска. Опора на язык как средство обнаружения бессознательных структур, воплощающих саму идею искомой объективной всеобщности, — это специфическая черта структуралистской антропологии. Она и определяет все своеобразие идеи структуралистского “сверхрационализма” в полемике с традиционным рационализмом декартовского толка, современным субъективистским иррационализмом и эмпиризмом позитивистски ориентированной англо-американской антропологической науки. Язык для структуралистской антропологии — это само воплощение бессознательной структурированности, артикулированное бытие как таковое, и потому именно язык (в его широком определении — как система взаимоупорядоченных артикуляций, расчленений) оказывается базисом, над которым надстраиваются все другие определения человека.

Язык выступает как условие социальности и тем самым как условие человеческого бытия. Аналогия с языком позволяет представить различные социальные системы (в том числе и. доязыковые, внеязыковые, не оформленные в языке) как коммуникативные означающие системы, в известном смысле однотипные, равно основанные на языке как на подлинно объективном всеобщем условии культуры. Именно презумпция языкоподобности, а тем самым и осмысленности любого социального и человеческого факта в рамках объемлющих структур означающего формирует и сам объект структуралистской антропологии как умопостигаемое, но вещественно не данное (ненатуралистическое) бытие. В плоскости этого бытия человек выступает как функция коммуникативных социальных систем различной степени сложности, как нечто порождаемое на дорефлективном уровне этими системами. Вместить эту специфическую предметную реальность структуралистской антропологии не могут традиционные история, психология или культурология. И потому возникает новый цикл научных дисциплин, таких, как “структурная антропология” (Леви-Стросс), “археология” или “генеалогия” гуманитарных наук (Фуко), “структурный психоанализ” (Лакан), “грамматология” (Деррида). Все они строятся для того, чтобы обеспечить мысли- тельные координаты объективного размышления о человеке, — по сути, для того, чтобы показать предметную реальность определенного слоя социальных отношений, определяющих и задающих на более высоких и далеких от языкового “базиса” уровнях более тонкие, специфические и дифференцированные параметры человеческого бытия.

Слишком поспешным было бы, однако, представление о том, что редукция субъективных всеобщностей и построение знания о человеке на основе объективных всеобщностей есть нечто целиком и полностью осуществленное в рамках структуралистской антропологии и гносеологии. На самом деле получается скорее так, что “снимаемые” и “редуцируемые” субъективизмы подспудно уходят в область предпосылок, скрыто обосновывающих сам ход рассуждения, но в явной форме ему противоречащих. Образуется своего рода романтический привесок, в котором сосредоточивается все, что не поддается рационализации, оставаясь невербализуемым, недискурсивным, “мистическим”. Предпосылка человека как целостности упрямо витает над всеми попытками прочесть его природу на уровне объективных всеобщностей — языка, структуры, бессознательного. Во всяком случае, очевидно, что структуралистская антропология, претендующая на объективность и всеобщность, оказывается во многом зависима от тех нередуцируемых к объективно всеобщему остатков, которые она сознательно оставляла за рамками рассуждения, строя образ человека как объекта науки, и вместе с тем более зависима от общей идеологической ситуации, нежели того хотелось бы сторонникам подлинно надежного и строгого знания о человеке.

Структуралистский образ человека оказывается во многом подтверждением тех идеологических очевидностей современной мысли, которые он должен был преодолеть строгостью теоретического мышления, и тем самым структуралистская антропология обнаруживает в своей основе не столько “сверхрационализм”, снимающий все основные дуализмы философского мышления, сколько “романтический позитивизм” или сам себя опровергающий позитивизм. “Современная мысль обречена на своего рода прикладное гегельянство: на поиск себя в Другом. Европа ищет себя в экзотике — в Азии, на Среднем Востоке, среди бесписьменных племен некоей мифической Америки; усталая рациональность ищет себя в безличной энергии сексуального экстаза или наркотиках;

сознание ищет свой смысл в бессознательном; гуманистическая проблематика ищет забвения в ,,ценностной нейтральности" и количественных методах науки. Опыт ,,Другого" приводит к грубому опустошению „Я". Но в то же самое время ,,Я" занято ,,колонизацией" всех чуждых областей опыта. Современная чувствительность направляется двумя по видимости противоречивыми, но по сути взаимосвязанными побуждениями: с одной стороны, это подчинение экзотическому, чужому, другому, с другой стороны, это порабощение экзотики, главным образом посредством науки” 28.

Понятно, что подобная логика раба—господина или победителя—побежденного не есть та логика универсального гуманизма, ради которого структуралистская антропология растворяла субъективные всеобщности, притом что многое из этой характеристики современной мысли оказывается применимым и к структуралистской антропологии.

Например, мы “порабощаем” бессознательное, рационализируем его средствами языка, а оно возрождается как некая мистическая сила, определяющая человеческую судьбу (ср. “означающее” у Лакана), или мы проясняем язык как условие рационализации бессознательных структур и содержаний культуры, а он встает как самозаконное бытие и “могильщик” человека (целостность языка и целостность человека в концепции “Слов и вещей” Фуко взаимоисключаемы).

Однако не в этих недоосуществленностях и непоследовательностях значение структуралистской антропологии как концепции человека и человеческого познания. Критическое осмысление ее замыслов и результатов не должно закрыть от нас того, чем структуралистская антропология обогащает наши представления о человеке и о возможностях его познания. Поиск новых объективных всеобщностей во всей его противоречивости был одновременно открытием новых дорефлективных аспектов реального обусловливания человеческой жизни, сознания,поведения.В обнаружении и прояснении этих новых граней необходимости — ценность структуралистской антропологии, ее главный смысл в истории познания человека.

Терминологическое словосочетание “структуралистская антропология” употребляется здесь в собирательном значении — антропология структуралистов. Существует и другой вариант этого словосочетания — “структурная антропология”. Так назвал К. Леви-Стросс (р. 1908) два фундаментальных сборника своих работ (см.: Levi-Strauss С. Anthropologie structurale. P., 1958; Idem. Anthropologie structurale deux. P., 1973) и всю свою концепцию в целом. “Структурная антропология” Леви-Стросса — это наиболее интересная и последовательная версия структуралистской антропологии, по ней можно судить о тех тенденциях, которые в других структуралистских концепциях представлены подчас не столь ярко, и потому анализ леви-строссовской антропологии станет здесь основой размышления о структуралистской антропологии в целом: данные из других концепций привлекаются далее для сопоставления и обобщения.

2 Gutman С. L'avant-mai des philosophes. — Magazine litteraire, 1977, sept., p. 17.

3 См.: Sartre J.-P. L'existentialisme est un humanisme. P., 1946.

4 Этим полемически заостренным словосочетанием Л. Альтюссер называл концепцию зрелого Маркса в противоположность идеям раннего Маркса. См.: Althus-ser L. Pour Marx. P., 1965; ср. также его статьи в кн.: Lire Ie Capital. P., 1965, Т. 1, 2.

5 См.: Camus A. Le mythe de Sisyphe. P., 1942, p. 15.

6 Sartre J.-P. L'ecrivain et la langue. — Revue d'esthetique. Nouv. serie, 1965, N 18, p. 314.

7 Levi-Strauss С. Mythologiques. P., 1964, t. 1, p. 18.

8 См.: Levi-Strauss С. Les trois humanismes. — Anthropologie structurale deux, p. 319—322.

9 Эта установка на психологическое и теоретическое принятие Другого, инакового, отличного (сравним: “ад — это другие” {Sartre J-P. Huis clos. Theatre. P., 1947, p. 167)), характерна для всех концепций структуралистской антропологии. “Экзотический” объект Леви-Стросса — это лишь чистый случай инакового.

10 Levi-Strauss С. Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de I'homme. — Anthropologie structurale deux, p. 49.

11 Ibid., p. 51—55.

12 Утопический проект Леви-Стросса рисует вымирающих индейцев достойными звания человека, а их способ жизни — достойным человека способом жизни. Утопическая задача антрополога — сохранить эту жизнь в виде прекрасной кристаллической структуры, воплощающей для грядущих поколений некую общечеловеческую возможность: “Именно в этой явно утопической точке зрения находит свое обоснование социальная антропология, поскольку формы жизни и мысли, которые она изучает, приобретают нечто большее, нежели просто исторический или сравнительный интерес. Они начинают соотноситься с некоей постоянной возможностью человека, блюсти которую — особенно в черные для человека дни — и призвана социальная антропология” (The anthropologist as hero. Cambridge (Mass.), 1970, p. 196).

13. Levi-Strauss C. Le champ de l'anthropologie: Lecon inaugurale. . . — Anthropologie structurale deux, p. 37.

14 См.: The anthropologist as hero, p. 190—194.

15 Устремленность к “сверхрационализму” в той или иной мере присуща и другим концепциям, которые мы называем здесь структуралистскими, хотя термином “сверхрационализм” (surrationalisme) пользуется один лишь К. Леви-Стросс. Дело в том, что сама идея структуры есть идея преодоления многих характерных мыслительных антитез, таких, как априорное — апостериорное, эмпирическое (фактуальное) и рациональное, абстрактное — конкретное, формальное — содержательное (все это именно различные ипостаси того, что было выше представлено как антитеза чувственного и рационального).

16 Levi-Strauss С. Mythologiques. P., 1964—1971. Т. 1—4.

17 На эту особенность структуралистского рационализма справедливо обращено внимание в статье А. И. Зимина “Структурная антропология как разновидность структурализма”. См.: Филос. науки, 1982, № 6, с. 112.

18 Levi-Strauss С. Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss. — In: Mauss M. Sociologie et anthropologie. P., 1950, p. XXV.

19 Levi-Strauss C. La pensee sauvage. P., 1962, p. 326.

20 Ibid., p. 327.

21 См.: Levi-Strauss C. La pensee sauvage, p. 347.

22 См.: Levi-Strauss C. Anthropologie structurale deux, p. 48.

23 Ibid., p. 49.

24 “Нужно иметь много эгоцентризма и наивности, чтобы верить, будто человек весь находит себе прибежище в одном из способов исторического и географического его бытия, тогда как истина человека заключается в системе их различий и их общих свойств” (Levi-Strauss С. La pensee sauvage, p. 329).

25 Точнее, у первобытных обществ тоже есть своя история, но она как бы остается вовне, не превращаясь в механизм внутреннего самоосознания социального организма, замечает Леви-Стросс.

26 В одном из разделов книги “Слова и вещи”, который так и называется “Антропологический сон”, Фуко изобличает подобные догматические ходы мысли.

27 Фуко M. Слова и вещи. M., 1977, с. 487.

28 The anthropologist as hero, p. 185.

Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука, 1986 стр 120-133.