|
|
Аристотель (384 - 322 до н.э.)
|
|
|
|
||
|
МЕТАФИЗИКА <Фрагменты> ГЛАВА
ПЕРВАЯ Все люди от природы
стремятся к знанию. Доказательство тому - влечение к чувственным восприятиям:
ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради
них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно
сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради
того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо
делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств
содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]. Способностью к
чувственным восприятиям животные наделены от природы, а на почве чувственного
восприятия у одних не возникает память, а у других возникает. И поэтому
животные, обладающие памятью, более сообразительны и более понятливы,
нежели те, у которых нет способности помнить; причем сообразительны,
но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки, как,
например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться же
способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом. Другие животные
пользуются в своей жизни представлениями и воспоминаниями, а опыту
причастны мало; человеческий же род пользуется в своей жизни также
искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти;
а именно многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают
значение одного опыта. И опыт кажется почти одинаковым с наукой и
искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо
опыт создал искусство, как говорит Пол, - и правильно говорит, - а
неопытность - случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе
приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные
предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни
помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности
многим, - это дело опыта; а определить, что это средство при такой-то
болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то склада
[например, вялым или желчным при сильной лихорадке), - это дело искусства. В отношении деятельности
опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; мало того, мы
видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает
отвлеченным знанием, но не имеет опыта. Причина этого в том, что опыт
есть знание единичного, а искусство - знание общего, всякое же действие
и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит
не человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а Каллия или
Сократа или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, - для
кого быть человеком есть нечто привходящее. Поэтому если кто обладает
отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося
в нем единичного не знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить
приходится единичное. Но все же мы полагаем, что знание и понимание
относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то
искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого
больше зависит от знания, и это потому, что первые знают причину,
а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают "что", но
не знают "почему"; владеющие же искусством знают "почему",
т. е. знают причину. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем
больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее
их, так как они знают причины того, что создается.<А ремесленники
подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или
другое, но делают это, сами того не зная [как, например, огонь, который
жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу
своей природы, а ремесленники - по привычке>. Таким образом, наставники
более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают
отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока - способность
научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание,
нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие
опыт не способны. Далее, они одно
из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают
важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают
"почему", например почему огонь горяч, а указывают лишь,
что он горяч. Естественно поэтому,
что тот, кто сверх обычных чувственных восприятий первый изобрел какое-то
искусство, вызвал у людей удивление не только из-за какой-то пользы
его изобретения, но и как человек мудрый и превосходящий других. А
после того как было открыто больше искусств, одни - для удовлетворения
необходимых потребностей, другие - для времяпрепровождения, изобретателей
последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели изобретателей первых,
так как их знания были обращены не на получение выгоды. Поэтому, когда
все такие искусства были созданы, тогда были приобретены знания не
для удовольствия и не для удовлетворения необходимых потребностей,
и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтому математические
искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было предоставлено
жрецам время для досуга. В "Этике"
уже было сказано, в чем разница между искусством, наукой и всем остальным,
относящимся к тому же роду; а цель рассуждения - показать теперь,
что так называемая мудрость, по общему мнению, занимается первыми
причинами и началами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек,
имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь]
чувственные восприятия, а владеющий искусством - более мудрым, нежели
имеющий опыт, наставник - более мудрым, нежели ремесленник, а науки
об умозрительном - выше искусств творения. Таким образом, ясно, что
мудрость есть наука об определенных причинах и началах. ГЛАВА ВТОРАЯ Так как мы ищем
именно эту науку, то следует рассмотреть, каковы те причины и начала,
наука о которых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения, какие мы
имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь больше ясности. Во-первых,
мы предполагаем, что мудрый, насколько это возможно, знает все, хотя
он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности. Во- вторых,
мы считаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко постижимое
для человека [ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому
это легко и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, что
более мудр во всякой науке тот, кто более точен и более способен научить
выявлению причин, и, [в-четвертых], что из наук в большей мере мудрость
та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая
желательна ради извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая
главенствует, - в большей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит
не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться
другому, а ему - тот, кто менее мудр. Вот каковы мнения
и вот сколько мы их имеем о мудрости и мудрых. Из указанного здесь
знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает
знанием общего, ибо в некотором смысле он знает все подпадающее под
общее. Но пожалуй, труднее всего для человека познать именно это,
наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А
наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми
началами: ведь те, которые исходят из меньшего числа [предпосылок],
более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавления
[например, арифметика более строга, чем геометрия). Но и научить более
способна та наука, которая исследует причины, ибо научают те, кто
указывает причины для каждой вещи. А знание и понимание ради самого
знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно
познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше всего
предпочтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболее достойном
познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо
через них и на их основе познается все остальное, а не они через то,
что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главенствующая и главнее
вспомогательной, - та, которая познает цель, ради которой надлежит
действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном
случае то или иное благо, а во всей природе вообще - наилучшее. Итак, из всего
сказанного следует, что имя [мудрости] необходимо отнести к одной
и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и
причины: ведь и благо, и "то, ради чего" есть один из видов
причин. А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы.
Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем
вначале они удивлялись тому, чти непосредственно вызывало недоумение,
а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались
вопросом о более значительном, например о смене положения Луны, Солнца
и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся
считает себя незнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором
смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если,
таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания,
то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради
какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это; а именно: когда
оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает
жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение.
Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И
так же как свободным называем того человека, который живет ради самого
себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная,
ибо она одна существует ради самой себя. Поэтому и обладание
ею можно бы по справедливости считать выше человеческих возможностей,
ибо во многих отношениях природа людей рабская, так, что, по словам
Симонида бог один иметь лишь мог бы этот дар", человеку же не
подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если поэты говорят
правду и если зависть - в природе божества, то естественнее всего
ей проявляться в этом случае, и несчастны должны бы быть все, кто
неумерен. Но не может божество быть завистливым (впрочем, и по пословице
"лгут много песнопевцы"), и не следует какую-либо другую
науку считать более ценимой, чем эту. Ибо наиболее божественная наука
также и наиболее ценима. А таковой может быть только одна эта - в
двояком смысле. А именно: божественна та из наук, которой скорее всего
мог бы обладать бог, и точно так же божественной была бы всякая наука
о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит
и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть
некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего
у бога. Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она,
но лучше - нет ни одной. Вместе с тем овладение
этой наукой должно некоторым образом привести к тому, что противоположно
нашим первоначальным исканиям. Как мы говорили, все начинают с удивления,
обстоит ли дело таким именно образом, как удивляются, например, загадочным
самодвижущимся игрушкам, или солнцеворотам, или несоизмеримости диагонали,
ибо всем, кто еще не усмотрен причину, кажется удивительным, если
что-то нельзя измерить самой малой мерой. А под конец нужно прийти
к противоположному - и к лучшему, как говорится в пословице, - как
и в приведенных случаях, когда в них разберутся: ведь ничему бы так
не удивился человек, сведущий в геометрии, как если бы диагональ оказалась
соизмеримой. Итак, сказано,
какова природа искомой науки и какова цель, к которой должны привести
поиски ее и все вообще исследование. КНИГА ВТОРАЯ ГЛАВА
ПЯТАЯ Из этого же самого
мнения, [которое мы сейчас разобрали], исходит и учение Протагора,
и оба они необходимо должны быть одинаково верными или неверными.
В самом деле, если все то, что мнится и представляется, истинно, все
должно быть в одно и то же время и истинным и ложным. Ведь многие
имеют противоположные друг другу взгляды и считают при этом, что те,
кто держится не одних с ними мнений, заблуждаются; так что одно и
то же должно и быть и не быть. А если это так, то все мнения по необходимости
совершенно истинны, ибо мнения тех, кто заблуждается, и тех, кто говорит
правильно, противолежат друг другу; а если с существующим дело обстоит
именно так, то все говорят правду. Ясно, таким образом,
что оба этих учения исходят из одного и того же образа мыслей. Но
обсуждение нельзя вести со всеми ими одинаково: одних надо убеждать,
других одолевать [словесно]. Действительно, если кто пришел к такому
мнению вследствие сомнений, неведение легко излечимо (ибо надо возражать
не против их слов, а против их мыслей). Но если кто говорит так лишь
бы говорить, то единственное средство против него - изобличение его
в том, что его речь - это лишь звуки и слова. А тех, у кого это мнение
было вызвано сомнениями, к нему привело рассмотрение чувственно воспринимаемого.
Они думали, что противоречия и противоположности совместимы, поскольку
они видели, что противоположности происходят из одного и того же;
если, таким образом, не-сущее возникнуть не может, то, значит, вещь
раньше одинаковым образом была обеими противоположностями; как и говорит
Анаксагор, что всякое смешано во всяком, и то же Демокрит: и он утверждает,
что пустое и полное одинаково имеются в любой частице, хотя, по его
слонам, одно из них есть сущее, я другое - не-сущее. Так вот,
тем, кто приходит к своему взгляду на основании таких соображений,
мы скажем, что они в некотором смысле правы, в некотором ошибаются.
Дело в том, что о сущем говорится двояко, так что в одном смысле возможно
возникновение из во-сущего, а в другом нет, и одно и то же может вместе
быть и сущим и не-сущим, но только не в одном и том же отношении.
В самом деле, в возможности одно и то же может быть вместе [обеими]
противоположностями, во в действительности нет. А кроме того, мы потребуем
от этих людей признать, что среди существующего имеется и некая другого
рода сущность, которой вообще не присуще ни движение, ни уничтожение,
ни возникновение. Равным образом
и к мысли об истинности [всего] того, чти представляется, некоторых
также привело рассмотрение чувственно воспринимаемого. Судить об истине,
полагают они, надлежит, не опираясь [на мнение] большего или меньшего
числа людей: ведь одно и то же одним кажется сладким на вкус, а другим
- горьким, так что если бы все были больны или помешаны, а двое или
трое оставались здоровыми или в здравом уме, то именно они казались
бы больными и помешанными, а остальные нет. Кроме того, говорят
они, у многих других животных представления об одном и том же противоположны
нашим, и даже каждому отдельному человеку, когда он воспринимает чувствами,
одно и то же кажется не всегда одним и тем же. Так вот, какие из этих
представлений истинны, какие ложны - это не ясно, ибо одни нисколько
не более истинны, чем другие, а все - в равной степени. Поэтому-то
Демокрит и утверждает, что или ничто не истинно, или нам во всяком
случае истинное неведомо. А вообще же из-за
того, что разумение они отождествляют с чувственным восприятием, а
это последнее считают неким изменением, им приходится объявлять истинным
все, что является чувствам. На этом основании прониклись подобного
рода взглядами и Эмпедокл, и Демокрит, и чуть ли не каждый из остальных
философов. В самом деле, и Эмпедокл утверждает, что с изменением нашего
состояния меняется и наше разумение: Разум растет
у людей в соответствии с мира познаньем. А в другом месте
он говорит: И поскольку
другими они становились, всегда уж также и мысли другие им приходили... И Парменид высказывается
таким же образом: Как у каждого
соединились весьма гибкие члены, так и ум будет у человека: Одно ведь
и то же мыслит в людях - во всех и в каждом . То членов природа, ибо
мысль - это то, чего имеется больше. Передают и изречение Анаксагора,
сказанное им. некоторым его друзьям, что вещи будут для них такими,
за какие они их примут. Утверждают, что и Гомер явно держался этого
мнения: в его изображении Гектар, будучи оглушен ударом, "лежит,
мысля иначе", так что выходит, что мыслят и помешанные, но иначе.
Таким образом, ясно, что если и то и другое есть разумение, то, значит,
вещи в одно и то же время находятся в таком и не в таком состоянии.
Отсюда вытекает самая большая трудность: если уж люди, в наибольшей
мере узревшие истину, которой можно достичь (а ведь это те, кто больше
всего ищет ее и любит), имеют подобные мнения и высказывают их относительно
истины, то как действительно не пасть духом тем, кто только начинает
заниматься философией? Ведь в таком случае искать истину - все равно
что гнаться за неуловимым. Причина, почему
они пришли к такому мнению, заключается в том, что, выясняя истину
относительно сущего, они сущим признавали только чувственно воспринимаемое;
между тем по природе своей чувственно воспринимаемое в значительной
мере неопределенно и существует так, как мы об этом сказали выше;
а потому они говорят хотя и правдоподобно, но неправильно (ибо скорее
так подобает говорить, нежели так, как Эпихарм говорит против Ксенофана).
Кроме того, видя, что вся эта природа находится в движении, и полагая,
что относительно изменяющегося нет ничего истинного, они стали утверждать,
что по крайней мере о том, что изменяется во всех отношениях, невозможно
говорить правильно. Именно на основе этого предположения возникло
наиболее крайнее из упомянутых мнений - мнение тех, кто считал себя
последователями Гераклита и коего держался Кратил, который под конец
полагал, что не следует ничего говорить, и только двигал пальцем и
упрекал Гераклита за его слова, что нельзя войти в одну и ту же реку
дважды, ибо сам он полагал, что этого нельзя сделать и единожды. А мы против этого
рассуждения скажем, что изменяющееся, пока оно изменяется, дает, правда,
этим людям некоторое основание считать его несуществующим, однако
это во всяком случае спорно; в самом деле, то, что утрачивает что-нибудь,
имеет [еще] что-то из утрачиваемого, и что-то из возникающего уже
должно быть. И вообще, если что-то уничтожается, должно наличествовать
нечто сущее, а если что-то возникает, то должно существовать то, из
чего оно возникает, и то, чем оно порождается, и это не может идти
в бесконечность. Но и помимо этого укажем, что изменение в количестве
и изменение в качестве не одной то же. Пусть по количеству вещи не
будут постоянными, однако мы познаем их все по их форме. Кроме того,
те, кто держится такого взгляда, заслуживают упрека в том, что, хотя
они и видели, что даже среди чувственно воспринимаемого так дело обстоит
лишь у меньшего числа вещей, они таким же образом высказались о мире
в целом. Ибо одна лишь окружающая нас область чувственно воспринимаемого
постоянно находится в состоянии уничтожения и возникновения; но эта
область составляет, можно сказать, ничтожную часть всего, так что
было бы справедливее ради тех, [вечных], вещей оправдать эти, нежели
из-за этих осудить те. Кроме того, ясно, что мы и этим людям скажем
то же, что было сказано уже раньше, а именно: нужно им объяснить и
их убедить, что существует некоторая неподвижная сущность (physis).
Впрочем, из их утверждения о том, что вещи в одно и то же время существуют
и не существуют, следует, что все находится скорее в покое, чем в
движении; в самом деле, [если исходить из этого утверждения], то не
во что чему-либо измениться: ведь все уже наличествует во всем. Что касается истины,
то, полагая, что не все представляемое истинно, прежде всего скажем,
что восприятие того, что свойственно воспринимать тому или иному
отдельному чувству, конечно, не обманчиво, но представление не
то же самое, что восприятие. Далее, достойно удивления, что эти философы
недоумевают, такого ли размера величины и таковы ли цвета, как они
представляются на расстоянии или как вблизи, и таковы ли они, как
они кажутся здоровым или как больным, а также такой ли тяжести тело,
как это кажется слабым или как это кажется сильным, и что истинно
- то ли, чти представляется спящим, или то, что бодрствующим. Что
на самом деле они так не думают, это очевидно, ибо никто, если ему
ночью покажется, что он в Афинах, в то время как он находится в Ливии,
не отправится в Одеон. А кроме того, в отношении будущего, как говорит
и Платон, конечно, неравноценны мнение врачевателя и мнение невежды,
например, относительно того, выздоровеет ли такой-то или нет. Далее,
среди самих чувственных восприятий неравноценны восприятие чуждого
для данного чувства предмета и восприятие того, что свойственно воспринимать
лишь ему, иначе говоря, восприятие им предмета смежного чувства и
восприятие своего предмета: в отношении цвета решает зрение, а не
вкус, в отношении же вкушаемого-вкус, а не зрение; причем ни одно
из этих чувств никогда не свидетельствует нам в одно и то же время
об одном и том же предмете, что он таков и вместе с тем не таков.
Да и в различное время [чувство обманывается] не относительно самого
свойства, а только относительно того, у чего оно оказалось. Я имею
в виду, например, что то же самое вино, если изменится оно само или
лицо, принимающее его, может показаться то сладким, то несладким;
но само сладкое, каково оно, когда оно есть, никогда не менялось,
а о нем всегда высказываются правильно, и то, что должно быть сладким,
необходимо будет таковым. Но именно эту необходимость отвергают все
эти учения: подобно тому как для них нет сущности чего бы то ни было,
так и ничего, по их мнению, не бывает по необходимости: ведь с тем,
что необходимо, дело не может обстоять и так и иначе, а потому если
что-то существует по необходимости, то оно не может быть таковым и
[вместе с тем] не таковым. Вообще если существует
одно лишь чувственно воспринимаемое, то не было бы ничего, если бы
не было одушевленных существ, ибо тогда не было бы чувственного восприятия.
Что в таком случае не было бы ай чувственно воспринимаемых свойств,
ни чувственных восприятий - это, пожалуй, верно (ибо они суть то или
другое состояние того, кто воспринимает), но чтобы не существовали
те предметы, которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого
восприятия и не было, - это невозможно. Ведь чувственное восприятие,
конечно же, не воспринимает самого себя, а имеется и нечто иное помимо
восприятия, что необходимо первое его, ибо то, что движет по природе,
первое движимого, и дело не меняется от того, соотносят их друг с
другом или нет. ГЛАВА ШЕСТАЯ И среди тех, кто
убежден в правильности таких воззрений, и тех, кто только говорит
о них, некоторые испытывают вот какое сомнение: они спрашивают, кто
же судит о том, кто в здравом уме, и кто вообще правильно судит о
каждой вещи. Испытывать такого рода сомнения-это все равно что сомневаться
в том, спим ли мы сейчас или бодрствуем. А смысл всех подобных сомнений
один и тот же. Те, кто их испытывает, требуют для всего обоснования;
ведь они ищут начало и хотят его найти с помощью доказательства, хотя
по их действиям ясно, что они в этом не убеждены. Но, как мы сказали,
это их беда: они ищут обоснования для того, для чего нет обоснования;
ведь начало доказательства не есть [предмет] доказательства. Их легко можно
было бы в этом убедить (ведь постичь это нетрудно); но те, кто ищет
в рассуждении лишь [словесного] одоления, ищут невозможного, ибо они
требуют, чтобы указали им на противоположное, тогда как они с самого
начала говорят противоположное. Если же не все есть соотнесенное,
а кое-что существует и само по себе, то уже не все, что представляется,
может быть истинным; в самом деле, то, что представляется, представляется
кому-нибудь, а потому тот, кто говорит, что все представляемое истинно,
все существующее признает соотнесенным. Поэтому те, кто ищет в рассуждении
лишь [словесного] одоления, а вместе с тем требует поддержки своих
положений, должны принимать в соображение, что то, что представляется,
существует не [вообще], а лишь для того, кому оно представляется,
когда, как и в каких условиях оно представляется. Если же они хотя
и будут поддерживать свои положения, по не таким именно образом, то
скоро окажется, что они сами себе противоречат. Действительно, одно
и то же может казаться на вид медом, а на вкус пет, и так как у нас
два глаза, то для каждого в отдельности оно может иметь не один и
тот же вид, если оба видят не одинаково. Тем, кто по упомянутым прежде
причинам признает истинным все, что представляется, и на этом основании
утверждает, что все одинаково ложно и истинно (ведь не всем вещь представляется
одной и той же и даже одному и тому же человеку - не всегда одной
и той же, а часто в одно и то же время имеются о ней противоположные
представления; так, если заложить палец за палец, то осязание принимает
за две вещи то, относительно чего зрение показывает, что это одна
вещь), [мы ответим: да], но представляемое не одинаково ложно и истинно
для одного и того же восприятия одним и тем же чувством при одних
и тех же условиях и водно и то же время; так что с этими [оговорками]
представляемое будет, можно сказать, истинно. Но быть может, поэтому
тем, кто высказывается упомянутым образом ас в силу сомнений, а только
ради того, чтобы говорить, приходится утверждать, что это вот представляемое
не вообще истинно, а истинно для этого вот человека. И, как уже было
сказано раньше, им приходится признавать все [существующее] соотнесенным
и зависящим от мнения и чувственного восприятия, так что ничто, мол,
не возникло и ничто не будет существовать, если раньше не составят
мнение об этом; однако если [вопреки этому] что-то возникло или будет
существовать, то ясно, что не все может быть соотнесено с мнением. Далее, если есть
нечто одно [соотнесенное], оно должно быть соотнесено с одним или
с чем-то определенным [по числу]; и точно так же если одно и то же
есть и половина чего-то и равное чему-то, то оно во всяком случае
не есть равное по отношению к двойному. Поэтому если по отношению
к имеющему мнение человек и то, о чем это мнение, - одно и то же,
то человеком будет не имеющий мнение, а то, о чем мнение. Если же
каждая вещь существовала бы [лишь] в соотношении с имеющим мнение,
то имеющий мне О том, что наиболее
достоверное положение - это то, что противолежащие друг другу высказывания
не могут быть вместе истинными, и о том, какие выводы следуют для
тех, кто говорит, что такие высказывания вместе истинны, и почему
они так говорят, - об этом достаточно сказанного. Но так как невозможно,
чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении
одного и того же, то очевидно, что и противоположности не могут быть
вместе присущи одному и тому же. В самом деле, из двух противоположностей
одна есть Лишенность в неменьшей степени, [чем противоположность],
и притом Лишенность сущности; а Лишенность есть отрицание в отношении
некоторого определенного рода. Итак, если невозможно одно и то же
правильно утверждать и отрицать в одно и то же время, то невозможно
также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному
и тому же, разве что обе присущи ему лишь в каком-то отношении, или
же одна лишь в каком-то отношении, а другая безусловно. КНИГА ДЕВЯТАЯ ГЛАВА ПЕРВАЯ Итак, сказано
о сущем в первичном смысле, т. е. о том, к чему относятся все другие
роды сущего, именно о сущности. Ибо все другое обозначают как сущее,
связывая его с мыслью о сущности: количество, и качество, и все остальное,
о чем говорится как о сущем; в [мысли о) каждом из них должна содержаться
мысль о сущности, как мы указали в наших предыдущих рас суждениях.
А так как о сущем говорится, с одной стороны, как о сути вещи, качестве
или количестве, С другой - в смысле возможности и действительности,
или осуществлении, то исследуем также более подробно различие между
возможностью и действительностью; и прежде всего между нею и возможностью
в самом собствен ном смысле слова, который, однако, не имеет значения
для нашей настоящей цели. Ибо "возможность" и "действительность"
простираются не только на находящееся в движении. Но, после того как
мы скажем о возможности в этом смысле, мы при определении действительности,
или деятельности, разъясним и другие значения возможности. В другом месте
мы уже разбирали, что "возможность", или "способность",
и "мочь" имеет различные значения. Оставим без внимания
все то, что есть способность только по имени. Ведь в некоторых случаях
о ней говорится лишь по некоторому сходству, как, например, в геометрии
мы говорим о чем-то как о способном и неспособном, поскольку оно некоторым
образом есть или не есть [такое-то]. А все способности, относящиеся
к одному и тому же виду, суть некоторые начала и называются способностями
по их отношению к одной первой способности, которая есть начало изменения
вещи, находящееся в другом или в ней самой, поскольку она другое.
А именно: это, во-первых, способность претерпевать как заложенное
в самой претерпевающей вещи начало испытываемого ею изменения, вызываемого
другим или ею самой, поскольку она другое; это, во-вторых, обладание
невосприимчивостью к худшему и к тому, чтобы быть уничтоженным чем-то
другим или самой вещью, поскольку она другое, через начало, вызывающее
изменение. Во всех этих определениях содержится мысль о первой способности.
Далее, эти способности означают способности либо вообще делать или
претерпевать, либо делать или претерпевать надлежащим образом, так
что в мысли о них так или иначе содержатся мысли о способностях, указанных
раньше. Итак, ясно, что
в некотором смысле способность действовать и претерпевать - одна (ибо
нечто способно и потому, что оно само имеет способность претерпевать,
и потому, что другое способно претерпевать от него), а в некотором
она разная: ведь одна из них находится в претерпевающем (ибо претерпевающее
претерпевает - причем одно от другого - потому, что в нем есть некоторое
начало, а также потому, что и материя есть некоторое начало: жирное
воспламеняемо, и определенным образом податливое ломко, и точно так
же в остальных случаях), а другая - в действующем, например теплое
и строительное искусство: первое - в могущем нагревать, второе - в
способном строить. Поэтому, если в вещи то и другое от природы сращено,
она сама не претерпевает от самой себя, ибо она одна, а не разное.
Равным образом и неспособность и неспособное - это лишенность, противоположная
такого рода способности, так что способность всегда бывает к тому
же и в том же отношении, что и неспособность. А о лишенности говорится
в различных значениях. А именно: она означает, во-первых, что нечто
чего-то не имеет; во-вторых, что хотя чему-то свойственно иметь что-то
от природы, однако оно не имеет его - или вообще, или тогда, когда
ему свойственно иметь его, при этом либо определенным образом, например
полностью, либо каким-нибудь [другим] образом. В некоторых же случаях
мы говорим о лишении тогда, когда то, что от природы свойственно иметь,
отнимается насильно. ГЛАВА ВТОРАЯ А так как одни
начала этого рода имеются в вещах неодушевленных, другие - в одушевленных
и в душе, причем у души - в ее разумной части, то ясно, что и из способностей
одни будут не основывающиеся на разуме, другие - сообразующиеся с
разумом. Поэтому все искусства и всякое умение творить суть способности,
а именно: они начала изменения, вызываемого в другом или в самом обладающем
данной способностью, поскольку он другое. И одни и те же
способности, сообразующиеся с разумом, суть начала для противоположных
действий, а каждая способность, не основывающаяся на разуме, есть
начало лишь для одного действия; например, теплое - это начало только
для нагревания, врачебное же искусство - для болезни и здоровья. Причина
этого в том, что знание есть уразумение, а одним и тем же уразумением
выясняют и предмет, и его лишенность, только не одинаковым образом,
и в некотором смысле оно имеет дело с тем и с другим, а в некотором
смысле - больше с действительно существующим; так что и такого рода
знания хотя и должны быть направлены на противоположности, но на одну
- самое по себе, а на другую - не самое по себе, ибо первую уразумевают
как самое по себе, а вторую - в известной мере при входящим образом,
ибо противоположное [первой] объясняют через отрицание и удаление;
в самом деле, противоположное - это основная лишенность, а она и есть
удаление одной из обеих противоположностей. И так как противоположности
не существуют в одном и том же, знание же есть способность уразумения,
а душа обладает началом движения, то в то время как полезное для здоровья
вызывает только здоровье, способное нагревать - только тепло и способное
охлаждать - только холод, сведущий же-то и другое. Ибо уразумение
касается и того и другого, хотя не одинаково, и находится в душе,
обладающей началом движения; так что тем же началом душа будет двигать
то и другое, связывая их с одним и тем же. Поэтому способное к уразумению
действует противоположно (тому, как действует неспособное к уразумению),
ибо противоположности объемлются одним началом - разумом. Ясно также, что
способности делать или претерпевать надлежащим образом сопутствует
способность просто делать или претерпевать, но этой способности первая
- не всегда: ведь тот, кто делает надлежащим образом, должен также
и делать, по тот, кто просто делает, не обязательно делает и надлежащим
образом. ГЛАВА ТРЕТЬЯ Некоторые, однако
(например, мегарцы), утверждают, что нечто может действовать только
тогда, когда оно действительно действует, когда же не действует, оно
и не может действовать; например, тот, кто не строит дом, не может
строить дом, а это может [лишь] тот, кто его строит, когда он его
строит,- и подобным же образом во всех других случаях. Нелепости,
которые следуют отсюда для них, нетрудно усмотреть. Ведь ясно, что
ни один человек в таком случае не будет и строителем дома, если он
сейчас дом не строит (ведь быть строителем дома - значит быть в состоянии
строить дом); и так же будет обстоять дело и с другими искусствами.
Если же нельзя обладать такими искусствами, не научившись им когда-то
и не усвоив их, и точно так же - перестать обладать ими, иначе как
утратив их когда-то (либо из забывчивости, либо из-за несчастного
случая, либо от продолжительности времени, во всяком случае не из-за
уничтожения предмета - он ведь существует всегда), то может ли быть,
чтобы человек больше не обладал искусством, а затем сразу же начал
строить, каким-то образом приобретя его? И точно так же обстояло бы
дело с неодушевленными предметами: ведь ни одна вещь не будет холодной,
или теплой, или сладкой и вообще чувственно воспринимаемой, если ее
не воспринимают чувствами. И потому им придется соглашаться с учением
Протагора. Но и чувственным восприятием не будет обладать ни одно
существо, если оно не будет воспринимать чувствами и не будет деятельным.
Если поэтому слеп тот, у кого нет зрения, хотя ему от природы свойственно
иметь его и именно в то время, когда это ему свойственно, и, далее,
так, [как подобает], то одни и те же люди будут слепыми по нескольку
раз в день и глухими точно так же. Далее, если неимеющее
возможности - это то, что лишено возможности, то получается, что то,
что еще не произошло, не будет иметь возможность произойти; если же
о не имеющем возможности произойти утверждают, что оно есть или будет,
то говорят неправду (ведь именно это означало "не имеющее возможности"),
и, следовательно, такие взгляды отвергают и движение и возникновение.
В самом деле, то, что стоит, всегда будет стоять, и то, что сидит,-
сидеть; раз оно сидит, оно не встанет, ибо невозможно, чтобы встало
то, что не имеет возможности встать. Если поэтому утверждать такое
недопустимо, то ясно, что возможность и действительность - не одно
и то же (между тем приведенные взгляды отождествляют возможность и
действительность, а потому и пытаются опровергнуть нечто немаловажное);
так что вполне допустимо, что нечто хотя и может существовать, однако
не существует, и хотя может и не существовать, однако существует,
и точно так же относительно других родов сущего - то, что может ходить,
не ходит, а то, что может не ходить, ходит. А может то, для чего не
будет ничего невозможного в осуществлении того, для чего, как утверждают,
оно имеет возможность. Я разумею, например, если что-то может сидеть
и ему случается сидеть, то, если оно на самом деле сидит, в этом не
будет ничего невозможного. И точно так же, если что-то способно быть
приведенным в движение или приводить в движение, остановиться или
остановить, быть или возникать, не быть или не возникать. А имя energeia,
связываемое с entelecheia, перешло и на другое больше всего от движений:
ведь за деятельность больше всего принимают движение. Поэтому-то несуществующему
и не приписывают движения, а приписывают ему другое, например что
несуществующее есть мыслимое или желаемое, но не утверждают, что оно
приводимо в движение, и это потому, что иначе оно было бы в действительности,
не будучи в действительности. В самом деле, среди несуществующего
что-то есть в возможности; но оно не есть, потому что оно не
есть в действительности. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Если возможное
таково, как было указано, или согласуется [со сказанным], то, очевидно,
не может быть правильно утверждение, что вот это возможно, но не произойдет,
так что в этом случае ускользало бы от нас, что значит невозможное.
Я имею в виду, например, если бы кто, не принимая во внимание, что
значит невозможное, сказал, что диагональ может быть измерена [стороною
квадрата), но никогда измерена не будет, потому что ничто-де не мешает,
чтобы нечто, имеющее возможность быть или возникнуть, не было ни теперь,
ни в будущем. Однако из установленного выше вытекает с необходимостью,
что если мы и предположим существование или возникновение того, чего
нет, но что может быть, то в этом не будет ничего невозможного; в
приведенном же примере будет как раз случай невозможности, потому
что соизмеримость диагонали [со стороной квадрата] невозможна. Дело
в том, что ложное и невозможное - не одно и то же: ведь то, что ты
стоишь сейчас, - это ложно, но не невозможно. Вместе с тем ясно
также, что если при наличии А необходимо существует Б,
то и при наличии возможности существования А необходима и возможность
существования Б. В самом деле, если возможность Б не
необходима, то ничто не мешает, чтобы было возможно, что Б
не существует. Допустим, что А возможно. Стало быть, если А
возможно, то не вытекало бы ничего не возможного, если бы было принято,
что А есть. Тогда и Б необходимо есть. Между тем было
предположено, что оно невозможно. Допустим, что Б невозможно.
Если же невозможно, чтобы Б было, то необходимо, чтобы и А
было невозможно. Но ведь А было возможно, значит, и Б.
Итак, если А возможно, то и Б будет возможно, если только
отношение между ними таково, что при существовании А необходимо
существование Б. Стало быть, если при таком отношении между
А и Б существование Б невозможно, если А
возможно, то значит, А и Б не будут находиться в том
отношении, как было принято; и если при наличии возможности А
необходима и возможность Б, то, если есть А, необходимо
есть и Б. Ибо утверждение, что необходимо, чтобы Б было
возможно, если возможно А, означает, что если, когда и каким
образом возможно существование А, тогда и таким же образом
необходимо и существование Б. ГЛАВА
ПЯТАЯ Все способности
долятся на врожденные (например, [внешние] чувства), приобретаемые
навыком (например, способность игры на флейте) и приобретаемые через обучение
(например, способность к искусствам). И чтобы иметь одни из этих способностей-те,
которые приобретаются навыком и разумением, необходимы предварительные
упражнения, а для способностей другого рода и способностей к претерпеванию
такие упражнения не необходимы. А так как то,
что способно, способно к чему-то, в какое-то время и каким-то образом
(добавим также все остальное, что необходимо при точном определении),
и так как одни способны производить движение согласно разуму и их
способности сообразуются с разумом, другие не наделены разумом и их
способности не основываются на разуме, причем первые способности должны
быть в одушевленном существе, а вторые - и в одушевленных существах
и в неодушевленных предметах, то, когда действующее и претерпевающее
приходят в соприкосновение соответствующим их способностям образом,
одна из способностей второго рода необходимо действует, а другая претерпевает,
а при способностях первого рода это не необходимо. Ибо каждая способность
второго рода производит лишь одно действие, а первого рода может производить
и противоположные действия, так что [если бы эти способности проявлялись
с необходимостью], то они производили бы в одно и то же время противоположные
действия; но это невозможно. Вот почему решающим должно быть что-то
другое, я имею в виду стремление или собственный выбор. К чему из
двух решительно стремится существо, то оно, когда это представляется
возможным, и делает соответствующим способности образом и приходит
в соприкосновение с претерпевающим. Поэтому всякий раз, когда способное
действовать согласно разуму стремится к тому, способность к чему имеет,
и в той мере, в какой оно способно, оно необходимо делает именно это;
а способно оно действовать, когда претерпевающее налицо и находится
в определенном состоянии; иначе оно действовать не может (а уточнять
еще, добавляя "при отсутствии какого-либо внешнего препятствия",
уже нет никакой надобности: ведь речь идет о способности в том смысле,
в каком она способность к действию, а такова она не во всех случаях,
а при определенных условиях, одно из которых - устранение внешних
препятствий: их исключает нечто, содержащееся в определении [способности]).
Поэтому и не может кто-либо совершить в одно и то же время два [различных]
или противоположных действия, если бы даже и хотел и желал этого:
ведь способностью к ним он обладает не таким образом, и нет способности
делать в одно и то же время противоположное одно другому, ибо то,
к чему кто-либо способен, он будет делать так, [а не иначе].
|
||
Возврат: [начальная страница] [список авторов]
Все содержание
(C) Copyright РХГА