«Если ты будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты созданный Бог»
(Св. Григорий Богослов, «Слово о человеческой добродетели»)

Антропология мистиков.

Ареопагитики

Тот памятник богословской письменности, автор которого скрылся за псевдонимом св. Дионисия Ареопагита, представляет немалый интерес в развитии церковного учения о человеке. «Ареопагитиками» открывается та линия мистического направления в богословии, которая для нас имеет особое значение, т. к. с ними начинается ряд непосредственных духовных предков паламизма, как в богословии вообще, так и в антропологии в частности1199. Это уже не богословие умозаключений и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником вдохновения является не столько Священное Писание, сколько свой собственный мистический опыт. Поэтому оно придает этим богословским откровениям характер по преимуществу апофатический.

Несмотря однако на этот отрицательный характер богословия, «Corpus Dionyssianum» учит о Боге, что Он не только «безымянен», но и «многоимянен»1200. И в числе многих имен Божиих особое значение для своих богословских выводов автор придает именам «Благо», «Красота», «Единое», «Эрос».

«Ареопагитики» не строят своей системы космологии и не занимаются подобно Оригену или каппадокийцам проблемою Шестоднева. Мир есть откровение Бога и, как таковое, самоочевидная истина, не нуждающаяся в доказательствах. Им важно не происхождение мира, а его устройство. Не генезис мира, а его место в иерархической полноте Всего для них имеет преимущественное значение. Творение мира есть одно из раскрытий Божества, один из его «выступлений»1201.

Бог, как Высшее Благо, есть источник жизни. Благо, не есть моральная категория на языке этого памятника, а понятие онтологическое, т. е. сама жизнь. Это Благо подает бытие всем существам: «ангелам, людям, бессловесным животным, птицам, зверям, пресмыкающимся, рыбам, амфибиям, животным, скрытым под землею... а за ним и бездушным растениям; и не имеющим жизни Бог дает существовать»1202.

Человек создан по образу Божию, соответственно Первообразной Красоте и способным к высшему совершенствованию1203. Вопросы чисто психологические о взаимоотношении сил душевных равно как и вопрос о составе человека совершенно не интересуют автора этих трактатов. Тот наивный натурализм Немезия, который наложил свой отпечаток на многих писателей Церкви, совершенно не коснулся «Ареопагитиков». Душа для них не объект психологического анализа, а конкретная реальность их мистических созерцаний. Они исследуют душевную жизнь, а, выходя в своем экстазе из себя, видят душу.

Грехопадение, как говорит трактат о «Церковной Иерархии» есть «безумное отпадение от божественных благ, изначала дарованных человеку», следствием чего явилась жизнь полная страстей и наконец смерть в истлении»1204. Это было отступничество «апостасия» от истинных райских благ. Вместо Источника Жизни человек получил в удел смерть. Грех породил и помрачение сознания, откуда вместо истинного богопочитания человек пришел к поклонению ложным богам.

Фактическая сторона грехопадения, анализ библейского повествования, богословские о том рассуждения - все это не входит в поле мистического зрения автора. Он не богослов догматист и не коментатор текста. Он мистик, которому в углубленном созерцании своей души открывается сущность вещей, мира, самого себя. Область его богословия не догматы, не моральные ценности, а Божественный Эрос, влекущий к Себе Эрос человека. Больше чем о грехопадении и его последствиях учит он об искуплении, но опять таки не богословски-систематически, а сквозь призму своих мистических внутренних откровений.

«Богоначальная Благость в Своем безграничном человеколюбии не переставала подавать нам свои лромыслительные благодеяния. Она истинно причастилась всех свойств нашей природы кроме греха, соединилась с нашим смирением (точнее: с нашим ничтожеством) неслиянно и не потеряв ничего из своих свойств. Она даровала нам, как Своим сродникам, приобщиться с Нею, и быть причастниками Ее собственной Красоты». Этот кенозис Бога произвел полную перемену нашей природы: просветил ум и украсил его, поднял нас духовно, чтобы мы жили в Боге1205. «Простое и таинственное единство Иисуса, богоначальнейшого Слова стало, благодаря вочеловечению, сложным и видимым, но без изменения»1206. Это действие нисколько не изменяет Божества. Оно никак не выходит из Своего неподвижного состояния, и совершенно непоколебимо в Своем тождестве1207. Таким образом человечество Христа нисколько не умалило Его божественности («сверхсущности»), а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. В этой сложной ипостаси проявляется сложное «богомужное действо»1208. В этих отрывках не может не поражать разработанность христологической терминологии, свидетельствующая против авторства св. Дионисия Ареопагита, мужа I века.

Внимание Ареопагитиков обращено в вопросе поплощении Слова не столько на факт искупления, выкупа, жертвы Богу, и, конечно, уже не на удовлетворение божественного правосудия, или оскорбления, нанесенного Адамом Богу, сколько на последствия его, на благодатные дары, главным образом, на обожение нашего естества.

О «теосисе» автор говорит очень много и часто. «Наше спасение возможно только через обожение. А обожение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно»1209. «Бог, - или по псевдо-Дионисию, - «Богоначальное Блаженство, начало всякого обожения, чья божественная Благость обоживает обоживаемых, даровала иерархически всякой разумной и духовной сущности дар спасения и обожения»1210.

Как же осуществяется это спасительное обожение?

В мистическом опыте Ареопагитиков можно ясно различить два пути. Один - это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Св. Духа; другой - личный путь каждого мистика, его внутренние духовные дерзания, экстатические достижения через очищение себя.

Описав крещение и обряды при нм, автор упоминает помазание воды и крещаемого освященным елеем. В этих действиях подается дар святого рождения в Боге. Крестная смерть Христа и крещение в Его смерть подают нам обожение1211. Дар обожения подается каждому соответственно духовному совершенству ? в молитве1212. При описании Евхаристии и ее мистическом созерцании («теории») автор ясно учит об обожении, дарованном нам вочеловечением Христа и реальнее всего проявляющемся в евхаристическом жертвоприношении1213. Следует однако отметить, что о таинствах церкви, как средствах обожения сказано меньше, чем о личном мистическом достижении. Но из этого никак не следует, что этот мистический путь есть противоположный таинствам, путь, тк. сказать, внецерковный, светский. Мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Св. Духе, стяжание которого есть необходимое условие для духовной жизни,

Онтологическим обоснованием экстатических дарований человека является природа самого Божественного Начала. «Божественный Эрос экстатичен», учит псевдо-Ареопагит. «Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят»... Ссылаясь на слова ап. Павла (Гал. II, 20) «и уже не я живу, но живет во мне Христос», он продолжает: «это и есть поистине, что человек выходит из себя к Богу, и не живет больше своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит»1214. И несколько дальше он учит о той же божественной Красоте и Благости, Которая по своему преизбытку выходит из Себя и охватывает другие существа. «Короче говоря, Красота и Благость есть объект любовного желания, и Сама есть любовь (Эрос)»1215.

В ответ на эту божественную любовь, навстречу выходящему из Себя Высшему Эросу, и душа, «когда она становится боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве к лучам неприступного Света»1216. Это экстатическое соединение с божественным таково, что «выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим»1217, мы познаем божественное. Это дознание совершенно не интелектуальное, а путем мистической интуиции совершается на парадоксальном языке мистиков, в частности и псевдо-Дионисия, благодаря озарению неприступного света, невидимого физическим очам. Это «божественный гнозис, познаваемый через неведение»1218. Это мрак, «превышающий всякий свет»1219. Это «теософия», достигаемая через «непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный, благодаря которому человек устремляется к сверхсущественным лучам божественного мрака»1220. Можно было бы привести еще много примеров и выдержек из Ареопагитиков, но все это только подтвердит сказанное о выходе ума из себя, об онтологическом очищении, т. е. упрощении души, и об устремлении нашего ума к Уму Высшему, к Неприступному Свету, к запредельному1221.

Этим в опыте Церкви открывается новая сторона в обожении человека, не уменьшающая его реальности, но переходящая из плана интеллектуального или сакраментального в план мистического единения с Триединым.

ПРИМЕЧАНИЯ

1196 Слово 60, стр. 345. Тоже находим и у блаж. Диадоха. Проф. К. Попов, стр. 43.

1197 Слово 48, стр. 214.

1198 Слово 41, стр. 174; Слово 42, стр. 180; Слово 59, стр. 322.

1199 См мою статью: «Духовные предки св. Григория Паламы», в «Богославск. Мысль», Париж, 1942, стр. 102-131.

1200 «Divin. Nomin.», I, 6. - MPGr. t. 3, col. 596 C.

1201 «Eccles. hierar.», I, 2. - col. 373 A.

1202 «Divin, nomin.», IV, 2, col. 696 CD.

1203 «Eccles. hierar.», III, 7, col. 436 C.

1204 «Eccles. hierar.», III, 11, col. 440 C - 441 A.

1205 «Eccles. hier.», III, 11. col. 441 AC; cf: «Div. nomin.», VIII, 9,col. 897 AB.

1206 «Eccles. hier.», III, 12, col. 444 A.

1207 ibid. III, 1, col 429 A.

1208 Epist. 4 Caio monacho, col. 1072 AC.

1209 «Eccl. hier.», I, 3, col. 376 A.

1210 ibid. I, 4, col. 376 B. cf : II, 1, col. 393 A.

1211 «Eccl. hier.», IV, 10, col. 484 AB

1212 «Div. nomin.», II, 11, col. 649 BC; ??, 1, col. 680 BD.

1213 «Eccl. hier.», III, 2 sq. col. 425 В - 428 D.

1214 «Div. nomin.», IV, 13, col. 712 A.

1215 ibid., col. 712 B.

1216 ibid., IV, 11, col. 708 D. cf: col. 593 B.

1217 ibid., VII, 1, col. 865 D.

1218 ibid., VII, 3, col. 872 AB.

1219 «Myst. theolog.», II, col. 1025 AB.

1220 ibid., I, col, 1000 A.

1221 См. упомянутую статью «Духовные предки св. Григория Паламы», где говорится, о плодах мистических видений, как о созерцании сущего и даже премирного.