Б.Л. Губман

Неотомистская антропология и ее эволюция

Современная эпоха предельно обострила вопрос о сущности человеческого бытия в мире, смысле существования личности. Интерес представителей буржуазной философской мысли нашего столетия к антропологической проблематике был вызван не только потребностью глобального философского синтеза данных наук социально-гуманитарного комплекса. В большей мере он стимулирован задачей осмысления социальной ситуации, “теми глубокими социальными и политическими потрясениями, которые с особой отчетливостью обнаружили всю непрочность и проблематичность человеческого существования в капиталистическом мире”. В панораме современной буржуазной философии нашли отражение многообразные подходы к анализу человеческого бытия, запечатлевающие кризисное состояние капиталистического общества и его культуры. Отнюдь не чужеродным звеном в ней является и неотомистское учение о человеке. Антропология неотомизма претендует на преодоление базисных противоречий, наметившихся в буржуазных концепциях человека нашего столетия, отыскание “подлинных ориентиров” человеческого существования. Ее сторонники тем не менее не могут не сознавать того факта, что простое следование тезисам доктрины “ангельского доктора” не ведет к созданию теории человеческого существования, способной конкурировать с различными направлениями западной философской антропологии, представлять альтернативу научно-материалистическому мировоззрению. Поэтому, говоря о важности базисных принципов томизма для понимания человека и его места в мире, приверженцы “вечной философии” вынуждены трансформировать ее облик, обращаясь к эклектическим заимствованиям у иных буржуазных философско-антропологических теорий. Процесс создания “обновленной” неотомистской антропологии имеет своей оборотной стороной эрозию традиционных стереотипов “вечной философии”. Попытаемся охарактеризовать основные черты эволюции неотомистского учения о человеке, те противоречия, которые присущи его ортодоксальному варианту и возникают в процессе “обновления” антропологии официальной философской доктрины католицизма.

Относительно стабильный ортодоксальный вариант антропологии неотомизма представлен в сочинениях Э. Жильсона, Д. Клубертанца, Ф. Коплстона, Ж. Маритена и ряда других авторов, хотя сразу же следует отметить, что и его сторонники подчас достаточно вольно интерпретируют наследие “ангельского доктора” или даже открыто переходят на путь модернизации отдельных положений его доктрины. В работах неотомистов выражены притязания на создание антропологической концепции, которая обосновывает с точки зрения онтологии гармоническое единство человека и мира, микрокосмоса и макрокосмоса. Декларируя с позиций креациони-стской догмы принципиальную противоположность чистого божественного бытия и сотворенного мира, католические авторы одновременно пытаются выявить особое место человека в системе универсума, обнаружить финальный смысл и цель его существования.

Перед представителями христианской философии, начиная со времен патристики, всегда стояла двойственная задача в объяснении взаимосвязи божественного бытия и творения, вершиной которого провозглашается человек. С одной стороны, они, так или иначе, проводят тезис о трансцендентности бога по отношению к миру. С другой — стараются показать его сопричастность творению, венцом которого ими почитается человек. Современные последователи Аквината также оказываются лицом к лицу с этой проблемой, ищут собственные пути обоснования связи сотворенного мира и чистого божественного бытия, определяемого через трансценденталии единства истины, красоты и блага.

Неотомистская концепция возникновения человека исходит из креационистского, телеологического взгляда на этот процесс. Человек в понимании ее сторонников оказывается всего лишь итогом стремления неорганической и органической материи к благу. Тем самым фактически снимается проблема генезиса человеческой деятельности, трудовой активности субъекта, в которой рождается культурно-историческая реальность, происходит его становление как личности. Подобный подход составляет предпосылку неотомистской концепции природы, сущности человека.

Сотворенный мир, по “ангельскому доктору” и его современным последователям, состоит из множества индивидуальных вещей, субстанций или субъектов, представляющих собой совокупность материи и формы 2. Они именуются Аквинатом “природами” в их реальности, а когда рассматриваются в перспективе их определения, то называются “сущностями”. Сущностное определение, следовательно, призвано концептуально раскрыть природу, сделать ее выраженной 3.

Обращаясь к анализу человека, сторонники “вечной философии” оперируют категориями “индивидуальность”, “человеческая природа”, “личность”. Категория “индивидуальность” используется неотомистами для обозначения любых вещных образований, субстанций, возникающих, сообразно их доктрине, при внедрении идеальной формы в материю, составляющем основу процесса становления реальности. В подобном понимании человек предстает как особого рода субстанция, отличающаяся присущей ей спецификой и местом в иерархии творения. В полемике с Августином Аквинат отстаивал взгляд на человека как сложную субстанцию, состоящую из двух неполных субстанций — души и тела. Э. Жиль-сон специально акцентирует, что для последовательного сторонника учения “ангельского доктора” слово “человек” означает “связь души и тела, взятую в ее тотальности” 4. Подчеркивая “заслуги” Аквината в преодолении представлений о дуальной противоположности души и тела, неотомисты тем не менее провозглашают, что только бессмертная душа, форма тела делает его подлинно человеческим. Но, утверждая бессмертие души, приверженцы “вечной философии” одновременно вынуждены говорить об ее отдельном, независимом от тела существовании, приходя в очевидное противоречие с собственными суждениями о человеке как сложной субстанции. Ведь вслед за признанием бессмертия души логично предположить вечную жизнь каждого человека в потустороннем мире вне телесной оболочки. Весьма небезобидные следствия вытекают и из тезиса об онтологическом неравенстве душ, ибо он приводит к прямой апологии социального неравенства.

Достаточно сильные расхождения у неотомистов ортодоксальной ориентации наблюдаются и в понимании человека как личности. Одна группа сторонников “вечной философии” считает, что личность — это человек в его тотальности, взятый в качестве полной субстанции. “И хотя человеческая душа возвышается над смертью, она не есть в полном смысле человеческая личность, когда отделена от тела. Поэтому слово ,,личность" означает полную субстанцию рациональной природы”, — пишет Ф. Коплстон 5. Другая группа неотомистов, напротив, видит личностное начало только в душе, проводит противопоставление всецело духовной личной сущности человека индивиду в его материальной индивидуальности. Ж. Маритен, например, говорит о личности как об “универсуме спиритуальной природы”, возвышающемся над царством природной и социальной необходимости, со всей очевидностью противопоставляя свои воззрения в первую очередь марксистскому пониманию сущности человека 6. К его точке зрения склоняются также Д.-П. Клубертанц, Э. Жильсон и другие авторы. Имманентно присущее самой доктрине Аквината противоречие между утверждением гармонии души и тела человека как полной субстанции и признанием самостоятельности духовного начала, бессмертия ведет и к неоднозначной трактовке личности, создает новые противоречия в рамках антропологии этого направления буржуазной религиозно-философской мысли.

Марксистский подход к анализу человеческого бытия дает возможность продемонстрировать неспособность неотомистской доктрины к подлинно научному решению проблемы родовой природы и сущности человека. “Человек — это мир человека, государство, общество”, — писал К. Маркс 7. Социокультурная сущность человека является определяющей в процессе его жизнедеятельности. Она составляет личностное начало, позволяющее развиваться его индивидуальности, всем компонентам его комплексной родовой природы. В процессе культурного творчества происходит реальное становление истории человечества.

В сочинениях сторонников ортодоксального варианта неотомистской антропологии отсутствует понимание целостной активности субъекта, ибо они вслед за Аквинатом проводят противопоставление познания как пассивного по своей основе процесса практической деятельности субъекта, ориентированной волей. Антиномия познания и практической деятельности является прямым следствием неотомистского истолкования сущности человека. Она, в свою очередь, препятствует созданию в рамках ортодоксального неотомизма концепции культурно-исторической деятельности субъекта.

Деятельность человека, как настоятельно подчеркивают неото-мистские авторы, в конечном итоге всегда связана с воспроизведением в его мире трансценденталий истины, красоты и блага. Через тяготение личности к божественному благу они стараются интерпретировать проблему цели и смысла ее существования. Современные последователи “ангельского доктора” обвиняют Аристотеля в том, что его эвдемонизм предполагает поиск предназна-чения.человека, цели его существования в обретении чисто земного счастья 8. Стагирит, исходивший из натуралистического понимания человека, рассматривавший этику как часть политики, полагает высшей целью нравственного совершенствования чистое умозрение, философское видение первопричин, первопринципов 9. Для автора “Теологической суммы” идеалом является совсем не философ-созерцатель, нарисованный в “Никомаховой этике”, а верующий, высшее наслаждение для которого состоит в созерцании божественной всеблагости. Аквинат и современные сторонники его доктрины называют это усмотрение божественного блага целью и смыслом человеческого существования, которые наиболее полно достижимы лишь в потустороннем мире 10. Неотомистская трактовка цели и смысла существования человека служит сегодня апологии социальной пассивности личности, подчеркивая “суетность”, “второстепенность” реальных социальных проблем, встающих перед индивидом в буржуазном обществе.

Человек рассматривается представителями неотомистской антропологии как существо, включенное целиком в строй сотворенного универсума, особым образом повинующееся вечному “божественному закону”, направляющему космос к достижению блага. Идея естественной необходимости космоса, всесторонне разработанная философской мыслью античности, находит свое превратное истолкование в духе провиденциализма и эсхатологии в воззрениях Аквината и его последователей. В самой природе человека, согласно неотомистским авторам, заключен “естественный закон”, подчиненный вечному “божественному закону” и призывающий человека стремиться к благу и избегать зла в каждом акте его деятельности 11. Он провозглашается непреходящим основанием всех норм и ценностей, определяющих деятельность людей в истории. Так, история неправомерно выводится из надысторического и, по существу, сводится к простой “иллюстрации” извечной человеческой природы.

Провиденциально-эсхатологический подход к явлениям истории, по существу, приходит в откровенное противоречие с неото-мистским тезисом о том, что человек обладает свободой выбора. Если богу заранее известно все, что свершится в истории, то активность субъекта полностью обесценивается, а он предстает как игрушка неумолимых сил, определяющих его прошлое, настоящее и будущее. Ж. Маритен, чтобы избежать подобного логичного заключения, хочет представить дело так, будто бы не существует жесткого “провиденциального сценария”, а есть лишь “провиденциальный набросок” 12. Однако тут же он спешит добавить, что со стороны “провиденциального наброска” для бога в едином мгновении представлено все, чему надлежит произойти в истории 13. Своеобразная “девальвация” роли человеческого волеизъявления — закономерное следствие провиденциального истолкования истории. Кроме того, неотомистские авторы наделяют человека активностью лишь по линии отклонения от блага, данного свыше, творения зла, что отнюдь не возвышает ее статус.

Неотомистским авторам присуще стремление показать, что защищаемая ими концепция цели и смысла человеческого существования не снимает вопроса о самосовершенствовании личности в истории, приобретении ею многообразных добродетелей. Ими прокламируется наличие у человека многообразных стереотипов деятельности, привычек, среди которых вершину составляют интеллектуальные, нравственные и теологические добродетели 14. Именуя добродетели “похвальными приобретенными свойствами души”, Стагирит подразделял их на дианоэтические (интеллектуальные) и этические (волевые). Перед Аквинатом стояла задача приспособления его наследия для решения качественно иных задач, обоснования мысли о том, что человек есть одновременно и гражданин “града земного”, и член церковного сообщества, “града божьего”. Поэтому-то он и добавляет к совокупности интеллектуальных и нравственных добродетелей теологические. Вслед за ним неотомисты относят к интеллектуальным добродетелям мудрость, научное знание, понимание первопринципов бытия, рассудительность и искусство. Рассудительность входит и в совокупность нравственных добродетелей, находясьв единстве с умеренностью, твердостью и справедливостью. Естественные добродетели нравственного и интеллектуального порядка, согласно догматике “вечной философии”, питаемы “светом веры” и необходимо предполагают собственную связь с сверхъестественными — верой, надеждой и милосердием. Модель совершенного единения добродетелей, как утверждают ее приверженцы, представлена лишь в боге, и человеку предписывается подражать ему в меру его несовершенных возможностей. Отстаиваемый неотомистами идеал добродетелей личности связан с реакционно-романтическими иллюзиями о том, что единение разума и веры, которое надлежит обрести человеку сегодня, принесет избавление от всех трагических противоречий буржуазной культуры, поведет ее по пути “обновления”. Сама реальность свидетельствует о его утопичности, дискредитирует построения лидеров “вечной философии”.

В ортодоксальной неотомистской концепции человека присутствуют многочисленные неразрешимые противоречия. Прежде всего в ней содержится принципиально неверное истолкование природы и сущности человека, проводится необоснованное противопоставление познавательной и практической деятельности, отсутствует понимание специфики культурно-исторического творчества субъекта, в котором рождается его мир. Все эти недостатки не ушли от внимания не только критиков ортодоксальной антропологии неотомизма, но и от самих приверженцев этой доктрины. Они осознали ограниченность собственных методологических установок и попытались найти средства сближения с основными направлениями современной буржуазной философско-антропологической мысли, претендующей на создание принципиально новой онтологии человеческого бытия 15. Эти тенденции наметились уже в работах Ж. Маритена, А. Марка, М.-Д. Шеню, которые, несмотря на желание выглядеть “палеотомистами”, попытались ассимилировать в рамках развиваемых ими концепций идеи экзистенциализма, фрейдизма, персонализма, философии духа и других направлений философско-антропологической ориентации. Однако наиболее полно процесс “обновления” неотомистской антропологии представлен в трудах сторонников ее трансцендентального варианта.

Первоначально трансцендентальный метод Канта был ассимилирован Д. Мерсье и Ж. Марешалем для решения гносеологических проблем. Его применение для раскрытия априорных структур человеческого существования связано с деятельностью Э. Пшивары, который одновременно попытался слить воедино то-мистскую традицию, августинианство и кьеркегоровский экзистенциализм. Пожалуй, наиболее рельефно базисные идеи и противоречия трансцендентальной антропологии неотомизма, сделавшей основным предметом своего анализа культурно-историческую деятельность человека, представлены сегодня в работах К. Вой-тылы, ставшего в 1978 г. папой римским Иоанном Павлом II, а также в сочинениях ряда неотомистских теоретиков, группирующихся вокруг так называемой Пуллахской школы. В них четко отражены ведущие тенденции эрозии традиционного неото-мистского учения о человеке.

Центральной темой анализа неотомистской трансцендентальной антропологии, согласно К. Войтыле, должен стать феномен человеческого действия. Он подлежит рассмотрению при помощи аппарата трансцендентальной феноменологии, позволяющего представить действие как базисную структуру человеческого существования. Войтыла пишет, что “обязан всем системам аристо-телевско-томистской метафизики, антропологии, этики, с одной стороны, и феноменологии, особенно в интерпретации Шелера, а через шелеровскую критику — Канту, с другой стороны” 16. Не только Кант, Гуссерль и Шелер, но и Р. Ингарден, М. Хайдег-гер, Ж.-П. Сартр, П. Рикер оказали существенное влияние на его интерпретацию феномена действия. Конечной интенцией его построений, направленных на примирение традиционного томистского субстанционального анализа человека с радикально противоположным ему феноменологическим подходом, является создание онтологии человеческого существования посредством герменевтического обнаружения его структур.

Войтыла отнюдь не является последователем учения Гуссерля во всех его деталях, а лишь наследует общую позицию феноменологии, старается использовать ее субъективно-идеалистическую по своему смыслу методологическую установку для доказательства ряда положений религиозного, объективно-идеалистического взгляда на мир. Он не приемлет не только гуссерлианскую интерпретацию роли редукции, но и положение о методическом изучении интенциональной направленности сознания, различных “поворотов” интенциональности. Методическое препарирование субъективности кажется ему побочным продуктом интуитивной погруженности в тотальность опыта с его диалектикой, в которой слиты все стороны внутреннего и внешнего самовосприятия. Говоря о своей близости позднему Гуссерлю, Войтыла считает наиболее продуктивным шелеровский вариант феноменологии, опирается на него в своих построениях.

Исходной интуицией, с которой католический автор полагает необходимым начать свое описание внутреннего мира человека, является “человек действует”. “Опыт, — пишет он, — без сомнения, связан с данными, которыми мы обладаем. Одним из них, очевидно, является динамическая тотальность ,,человек действует". Именно этот факт мы принимаем за отправную точку, и на ней преимущественно мы должны сконцентрировать нашу аргументацию” 17. Расширительное толкование категории “опыт” свидетельствует о влиянии гуссерлианского наследия на воззрения Войтылы 18. Выбор им исходного момента исследования целиком обусловлен шелеровской трактовкой личности как совокупности актов действия 19. Войтыла полагает, что принятие подобной исходной “клеточки” позволит воспроизвести конкретную тотальность человеческой субъективности, целостный мир личности. Однако это далеко не бесспорно. “Конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно единство многообразного”, — указывал К. Маркс, одновременно отмечая важность исходного пункта исследования 20. Очевидно, что внесо-циально истолкованная деятельность не есть достаточная абстракция для начала рассмотрения проблемы человека. Человек, взятый вне общества и отношения к природе, не может быть понят как субъект культурного творчества, даже если этому сопутствуют декларации о том, что деятельность является его базисным, неотъемлемым свойством.

Автор книги о “человеке действующем”, по всей видимости, сознает, что его построения в значительной степени напоминает философию действия М. Блонделя, и сразу же старается подчеркнуть отличия собственного видения проблемы, говоря, что его интересует не действие как таковое, а то, каким образом личность проявляется в действии. На акционистскую терминологию ложатся схемы традиционного томистского анализа человека. Исходя из мыслей Шелера, преломленных через томистское видение проблемы, Войтыла заявляет, что всякое действие обладает неискоренимым нравственным аспектом, вне которого человек немыслим 21. Связь с нравственными ценностями задает в его понимании саму динамику действия, именуемого им вслед за Сартром “праксисом”, неотрывным от интерпретации. Подобное решение проблемы источника человеческой деятельности отнюдь не ведет к первому его постижению, отмечено пороком абстрактности и неисторизма.

Действие, согласно Войтыле, первично по отношению к сознанию, которое есть продукт рождающегося после него рефлективного отношения к миру22. В этом пункте своих рассуждений он солидарен с П. Рикером 23. Обоих философов роднит утверждение примата действия, но таковое немыслимо у человека без сознания и воли, если мы говорим о подлинно человеческой деятельности. Автор “Философии воли” несколько более гибок в этом вопросе, нежели Войтыла, ибо он первоначально “анатомирует” действие с точки зрения его волевого компонента, а уж затем выясняет связь с ним запредельного воле, но непосредственно вплетающегося в ткань деятельности. Человек как субъект истории, носитель трудовой деятельности, дающей ему возможность “дистанцироваться” от природной и естественно-исторической необходимости, обладает сознанием и волей. В понимание же Войтылы сознание и самосознание в их интенциональной определенности предстают всего лишь как побочный продукт действия, позволяющий человеку постигнуть собственную субъективность 24. Одновременно, осуществляя уступку томистскому “интеллектуализму”, он вынужден говорить о том, что именно сознание и самосознание ведут человека к благу, позволяют ему быть носителем морали, исключительным существом в тотальности универсума.

Подобно Рикеру, Войтыла уделяет особое внимание феноменологическому описанию борьбы в человеке сознательно-волевого и досознательного начал, их диалектике. К досознательному, или подсознательному, им относятся соматовегетативные и психо-эмотивные процессы. Он различает то, что происходит с человеком, и то, что сознательно делается им. Само по себе такое разграничение не вызывает особых возражений. Весь вопрос лишь в том, каковы общефилософские основания исследования проблемы взаимосвязи сознательного и досознательного. С точки зрения марксистского подхода к данному вопросу обнаруживается, что ни первоначальная интуиция действия, фиксируемая католическим философом, ни понимание им природы и сущности человека не могут стать основанием для плодотворного его разрешения. Дело не меняет и то, что Войтыла пытается несколько трансформировать традиционное томистское понимание природы человека, его личностного начала, декларируя их динамизм 25.

Католический философ провозглашает, что человек отличен от вещей природного универсума своей способностью к трансценден-ции, превосхождению собственных лимитов, заключенной в его душе, бессмертном личностном начале. Именно в акте трансценди-рования, по Войтыле, реализуется порыв к бытию, происходит покорение сферы досознательного, интерпретируемой им в духе Фрейда, Адлера и Юнга. Апеллируя вновь к наследию Шелера, католический философ пишет и о том, что благодаря трансцен-дированию рождается ценностный мир человека, исторически определенный этос 26. Он выделяет два вида трансценденции — горизонтальную и вертикальную. Первая из них направлена по отношению к внешним объектам. Вторая — акт свободной самодетерминации субъекта, ориентированный на высшие ценности. Тотальность опыта, по Войтыле, “вибрирует” в присутствии в нем высших ценностей — истины, красоты и блага 27. Войтылой детально анализируется в духе “обновленного” томизма проблематика нравственного выбора субъекта, цели и смысла его существования, и всюду обладатель способности к трансценденции предстает как погруженный в мир “вечных ценностей” и полностью “отключенный” от реальной истории, хотя сам католический автор стремится убедить своих читателей в обратном.

Как известно, категория трансценденции в ее экзистенциальной интерпретации, ознаменовавшей онтологическое переосмысление гуссерлианской интенциональности, означает “экстатичность” экзистенции, ее постоянную динамическую связь с предметом, бытием. Трансцендирование и составляет, согласно экзистенциалистам, основу истории. В отличие от хайдеггеровского понимания этой категории Войтыла вслед за Шелером стремится связать свою концепцию культурно-исторического творчества, вершащегося в акте трансцендирования, с поиском ценностных ориентиров человеческого существования. Подобно представителям экзистенциально-феноменологической линии философствования, он своим истолкованием трансцендирования мистифицирует реальный феномен трудовой активности субъекта, стимулированной конкретно-исторически обусловленной иерархией потребностей, являющейся основой его культурного саморазвития. Принятие трансцендирования в качестве основания культурно-исторической деятельности субъекта не ведет к верному пониманию ее сущности, что наиболее полно выявляется, когда католический философ обращается к проблеме интерсубъективности.

Интерсубъективные отношения, связь человека с другими людьми попадают в поле зрения католического автора, увы, в самую последнюю очередь. Желая подчеркнуть оригинальность собственной антропологической концепции, он пишет, что человек “обладает „социальной" природой”28. Однако основа социальности усматривается им в способности души, личностного начала к трансценденции. Вслед за Г. Марселем все “аутентичные” социальные связи именуются Войтылой “соучастием”, “партиципа-цией” и рассматриваются в качестве итога трансцендирования. Вопреки реальной логике истории социальное, отношения между людьми выводятся из извечных качеств личности. Кроме того, эти качества личности провозглашаются эталоном оценки социальных отношений. Отсюда вытекает абстрактный тезис о том, что любое общество приводит к отчуждению, противоположно идеалу межличностного общения, “партиципации”, если не базируется на “вечных ценностях” христианства.

Многочисленные противоречия концепции К. Войтылы свидетельствуют о том, что, реформируя ортодоксальную неотоми-стскую антропологию, ему не удалось создать последовательного варианта объяснения сущности культурно-исторической деятельности человека. Осознавая необходимость истолкования социальной активности субъекта, он пытается найти ее источник в душе человека, тяготеющей к “вечным ценностям”, т. е. как и все религиозные мыслители, не может отойти от стереотипа выведения истории из надысторического. Отсюда и рождаются все дилеммы его концепции, эклектически соединяющей черты субстанционального анализа человека с подходом, свойственным современным буржуазным антропологическим доктринам.

Другой распространенный вариант трансцендентальной антропологии неотомизма сложился в рамках круга идей, развиваемых представителями Пуллахской школы, вокруг которой группируются многие западноевропейские неотомисты 29. К числу наиболее видных ее представителей относятся Г. Зиверт, Э. Корет, И.-Б. Лотц, П. Оверхаге, К. Ранер, И. де Фриз и др. В их работах достаточно четко прослеживается тенденция обращения неотоми-стов к немецкой классической философии, экзистенциализму школы М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера, философской антропологии.

Признавая трансцендентальный метод в качестве универсального средства построения антропологии, неотомистские авторы в известной степени расходятся в его понимании. Так, по мнению К. Ранера, для осуществления последовательной трансцендентальной рефлексии следует синтезировать Августина, Аквината, Канта и Хайдеггера 30. И.-Б. Лотц считает необходимым принять трансцендентальный метод в трактовке Хайдеггера 31. Э. Корет пишет о том, что наиболее продуктивным будет соединение интерпретации трансцендентального метода Гуссерлем и Хайдег-гером в единое целое, что якобы позволит полно описать субъективный мир человека 32. Посмотрим, к каким же результатам приводит сторонников этой ветви неотомистской антропологии трансцендентальная рефлексия.

В вопросе о начале трансцендентальной антропологии неотомисты Пуллахской школы единодушны. “Закон необходимости вопрошания человеческого бытия-сознания, — пишет К. Ранер, — заключает поэтому в себе собственное онтологическое развертывание и гласит: человек существует как вопрос о бытии”33. С ним абсолютно солидарны И.-Б. Лотц и Э. Корет 34. В каждом акте вопрошания, согласно этим католическим авторам, представлена направленность на определенные сегменты сущего, но одновременно его имманентным “фоном” является тотальность бытия. Отправляясь от интуиции существования, присущей каждому субъекту, неотомистские авторы формируют платонистическую абстракцию бытия, которому дают религиозно-теологическое истолкование. Так сразу же человек помещается перед лицом божественного бытия, которое провозглашается основанием фрагментов сущего, входящих в его мир. Уже исходный пункт построения подобной философии человека делает вполне очевидным, что трансцендентальная рефлексия всецело ставится неотомист-скими авторами на службу обоснования религиозного видения цели и смысла существования личности.

Аналитика априорных структур человеческого “в-мире-бытия” составила основную задачу построения фундаментальной онтологии М. Хайдеггера35. Из исследования “априорных форм практики” исходит и его ученик Х.-Г. Гадамер . В принципе представители Пуллахской школы также почитают своей целью вскрытие базисных структур “бытия-сознания”, но пытаются всегда найти религиозное измерение человеческого существования. При этом их анализ человеческого “в-мире-бытия” представлен отличающимися друг от друга концепциями.

К. Ранер пишет, что антропология должна постичь человека “как сущность неограниченной трансцендентальности, как субъекта, который поднимается (творя себя как дух) над каждым индивидуальным (конечным) объектом, как бытие, никогда не приходящее к конечной завершенности” 37. Он полагает описание мира человека, его априорных структур невозможным без обращения к наследию Канта. Постигаемые на чувственном уровне “презен-тативные формы”, специи обобщаются, по Ранеру, на основе априорных форм чувственности — пространства и времени 38. В свою очередь, данные чувственного порядка могут быть обобщены в суждениях благодаря наличию в душе человека способности “предвосхищения”, связанной с активным интеллектом, одной из высших способностей души. Подчеркивая значимость “предвосхищения” как составляющего базу многообразных “пред-суждений”, универсального “предсуждения” о единстве многообразных проявлений сущего в чистом бытии, Ранер опирается не только на воззрения Хайдеггера и Гадамера, но и на учение Августина о божественном озарении, сочинения греческих отцов церкви 39. Через описанный аппарат опосредования, по Ранеру, происходит становление мира человека, отождествляемого с формальным объектом, углом зрения на реальность традиционной томистской гносеологии, но отличного от него своим историзмом. Мир человека предстает априорным “горизонтом” его исторического бытия, расширяющимся в каждом акте свободного волеизъявления, выбора . Трансцендентальная деструкция традиционной томистской гносеологии служит, таким образом, для создания “обновленной” онтологии человеческого существования.

Все усилия Ранера обращены на то, чтобы показать, что человек наделен благодаря наличию у него бессмертной души даром культурного творчества, динамичного преобразования реальности, но одновременно “погружен” в мистерию сопричастности божественной благодати 41. Иррациональное, как показал К. Маркс, постоянно тиражируется буржуазным сознанием. Для Ранера этот факт становится основанием для утверждения о принципиальной неустранимости иррационального, мистериче-ского “фона” существования человека, который только и выявляет финальный смысл его жизни. Более того, стремление глубже постигнуть мистерию бытия, выявить цель собственного существования в свете явления Христа провозглашается парадоксальным образом источником динамики становления культурно-исторического мира. В действительности рассмотрение истории как погруженной в трансисторическое, бессмысленной вне его присутствия ставит под вопрос значимость культурно-исторической деятельности субъекта, что становится очевидным при обращении к работам не только самого Ранера, но и его многочисленных учеников и последователей.

Антропологическая концепция Э. Корета во многом созвучна идеям Ранера, но является достаточно самостоятельной, показательна в плане современного состояния разработки этого круга проблем теоретиками Пуллахской школы. “К сущности человека относится то, что он не живет и не может жить в непосредственном природном окружении, но только при условии опосредования природы культурой. Человек по природе обладает культурной сущностью. Он сам должен сделать свой мир культурным”, — пишет Корет42. На первый взгляд с такого рода суждением можно вполне согласиться. Весь вопрос, однако, в том, как понимать “культурную сущность” человека, источник его культурно-исторической активности, в которой рождается особый мир личности. Из высказывания Корета ясно лишь его стремление показать человека всецело деятельным существом, творящим культуру и историю, что весьма примечательно для эволюции неотоми-стской антропологии на современном этапе. Подлинное содержание и направленность его концепции выясняются лишь при анализе его дальнейших построений, представляемых в качестве итога рефлексии над миром человека.

Материалистическое понимание истории предполагает рассмотрение мира человека прежде всего как общественной целостности, в условиях которой протекает его жизнедеятельность. К миру человека относится также предметная среда, созданная им. Любой сегмент, часть человеческого мира обладает значением, является носителем особого смысла для личности, живущей в тех или иных социальных условиях, разделяющей определенные культурные ориентации. Человеческий мир объективен, хотя его существование и становление неотрывны от деятельности общественного субъекта, процесса опредмечивания и распредмечивания его сущностных сил. Стараясь оставаться в рамках томистской традиции, Корет отождествляет категорию “мир” с формальным объектом, аспектом рассмотрения реальности, но одновременно, используя наследие Гуссерля, Хайдеггера и Гадамера, именует его “конкретной жизненной средой” и “горизонтом понимания”, в котором сплавлены воедино субъективное и объективное43. Он отказывается от признания объективного статуса мира человека, а его деятельность рассматривает как чисто духовную, свободную от предметно-практической составляющей. Мир человека отождествляется им с тотальностью опыта, интерпретируемого в духе учений Шеллинга и Гегеля, но всецело освоенного субъектом, заключенного в языке. В данной связи Корет обращается к философии языка позднего Хайдеггера. Маркс критиковал Гегеля за сведение сущности человека к самосознанию 44. Очевидно, что построения Корета также страдают пороком редукции человеческой деятельности к всецело духовной, хотя в отличие от Гегеля он апеллирует к дорефлексивным слоям сознания. Несмотря на то что католический философ говорит о вовлеченности субъекта в совокупность “интерсубъективных связей”, он полностью исключает детерминацию его мира со стороны объективных социальных отношений. Его культурное саморазвитие предстает как процесс духовного совершенствования “бытия-сознания”, осваивающего тотальность “духовности”.

Опираясь на теоретические воззрения А. Гелена и М. Шелера, Корет пишет о принципиальной “открытости” мира человека. Отличие человеческой деятельности от способа существования животных, акцент на ее культурно-исторический характер, “открытость” свойственны многим направлениям современной буржуазной философско-антропологической мысли, предлагающим весьма неоднозначные объяснения этого феномена. Корет в данной связи полностью солидаризируется с Г. Плесснером, который выдвигает три “закона” культурного творчества в книге “Ступени органического и человек”. “Закон природной искусственности” и “закон опосредованной непосредственности”, по Плесснеру, дают возможность понять отношение человека к природе как постоянное опосредование естественного через преобразовательную деятельность субъекта. “Закон утопического стандарта” гласит о том, что человек стремится к слиянию с абсолютом 45. Как и Плес-снер, Корет провозглашает его ключом к постижению сути культурно-исторической деятельности. В данной связи он отмечает, что Маркс и Сартр верно указали на способность человека подняться над природной и исторической необходимостью в акте культурного творчества, побудительные силы которого, по его мнению, раскрываются “законом утопического стандарта”. Некритически сближая их позиции, Корет вместе с тем старается всячески дискредитировать научно-материалистический подход к анализу культурно-исторической деятельности, хотя именно он единственно и может обеспечить основания плодотворного исследования этой проблемы, способствовать объяснению диалектики становления мира человека.

Дальнейшая рефлексия над содержанием мира человека, по Корету, приводит к постижению целостности его “Я”. “Этот пункт — мое „Я" — является необходимо центром-моего мира, исходя из которого я рассматриваю и понимаю иное, постигаю и создаю образ; все иное связано с этим центром”,—заключает он 47. В процессе экологической рефлексии неотомистский автор постоянно апеллирует к наследию Канта, Фихте и Шеллинга, подчеркивая особую продуктивность фихтеанского варианта трансцендентальной философии. Корет пытается снять противоречия, присущие традиционной неотомистской концепции человека, говорит о единстве познания и практической деятельности, целостной активности субъекта, хотя, разумеется, далек от научного понимания практики. Его желание показать человека активным существом, способным определять свою собственную судьбу путем свободного выбора, очевидно, когда он приходит к вопросу о нравственном измерении его бытия. При этом Корет обращается к аксиологии Шелера, одобрительно отзывается о воззрениях Риккерта, который вслед за Фихте последовательно развил мысль о примате нормативно-ценностного момента в любом способе человеческой деятельности. Видоизменяя положения ортодоксального неотомизма, он не забывает о том, чтобы сохранить в неприкосновенности сам дух антропологии “вечной философии”. Поэтому-то и оказывается, что тезис о примате практического, нравственного измерения бытия человека над теоретическим отношением к миру, декларации о трансцендировании как основе истории закономерно ведут к утверждению о стремлении к божественному благу как высшему источнику его деятельности.

Создавая “динамизированный” вариант неотомистской антропологии, Корет, как и другие теоретики Пуллахской школы, оказывается не в состоянии примирить субстанциональный способ мышления с принимаемым им экзистенциально-герменевтическим подходом к анализу мира человека. Экзистенциально-герменевтическая установка принципиально антисубстанциональна по своей сути, ибо экзистенция рассматривается ее сторонниками как особое “летучее вещество” человеческой реальности, качество, которое нельзя считать атрибутом этой реальности”. Для неотомиста невозможно полностью отбросить представление о человеке как сложной субстанции, уйти от субстанционального мышления. Корет пытается представить дело так, будто бы никакого противоречия тут нет, хотя оно очевидно. Трансцендентальная рефлексия, по его мнению, закономерно приводит к обнаружению персонального, личностного “ядра” человеческой природы, которое трактуется как главная предпосылка становления мира культуры, совокупности интерсубъективных связей 49. Сделав такое субстанциональное “отступление”, он вновь обращается к описанию структур субъективного мира, картина которого предстает в его сочинениях крайне абстрактной. Это и понятно, ибо таков удел любой концепции, умозрительно конструирующей далекий от исторического наполнения мир личности. Поскольку же высшим смыслом человеческого существования Корету представляется видение божественного блага, осуществляемое в процессе трансцен-дирования, все земные деяния человека вообще имеют лишь относительную ценность. Подобно Войтыле, Корет и остальные авторы, принадлежащие к Пуллахской школе, далеки от понимания подлинной сущности культурно-исторической деятельности субъекта, специфики культурного творчества.

Эволюция неотомистской антропологии свидетельствует о желании ее представителей модернизировать взгляд на человека и его место в мире, содержащийся в сочинениях Аквината. Сегодня ортодоксальный вариант неотомистского учения о человеке окончательно терпит крах, уступая место концепциям, более соответствующим духу католического “аджорнаменто”. Желая создать “динамизированную” картину существования человека и сохраняя одновременно верность основным принципам “вечной философии”, неотомистские авторы обращаются к проблеме культурно-исторической деятельности. Однако они оказываются не в состоянии выявить сущность процесса культурного творчества, исходя из базисных томистских представлений о человеке, цели и смысле его существования, а также положений современных буржуазных философско-антропологических доктрин, заимствуемых ими. Эклектическое соединение тезисов “вечной философии” с концептуальным аппаратом многообразных направлений буржуазной мысли современности говорит об эрозии неотомистской антропологии, ее перманентном кризисе.

В кн.: Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука, 1986. Стр 264-279.