ТЕКСТЫ

Д. Дорофеев.

"Философская антропология"

Думаю, не ошибусь, если скажу, что "философская антропология" самое устойчивое название среди значительных и выдающихся произведений философской литературы. Так собирался назвать свой итоговый труд Макс Шелер; работы с таким названием мы встречаем у М. Ландмана, Э.Ротхакера, П. Лансберга, А. Сервера Эспинозы, Л. Фарре и др; в последнее время не отстает в этом вопросе и отечественная философия(достаточно назвать книги и учебные пособия Б.В. Маркова, П.С. Гуревича и др.). В этой небольшой статье я попытаюсь приблизительно очертить горизонт философской антропологии, ориентировочно показав связь этой популярности с проблематичностью и не определенностью самой философской антропологии, отталкиваясь для разрешения этой задачи от переведенного и изданного в 2000 г. на русский язык труда испанского религиозного философа Карлоса Вальверде "Философская Антропология".
То, что философская антропология стала развиваться в 20 веке отражает основополагающую тенденцию в европейском сознании, связанную с приоритетным выделением человека в качестве центральной темы исследований. Человек становится самой насущной темой размышлений, и ценой за это выступает его предельная проблематичность. Ранее эта проблематичность тоже имела место, но она или растворялась в неком всеобщем размеренном строе(как в античности), или занимала свою, четко определенную, сущностную нишу в едином порядке бытия(что мы встречает в христианском средневековье), или рассматривалась как неотъемлемая часть человеческого существования, которой нужно в нем отвести свое место и не более. Мысль потому и не выделяла человека в отдельную и самоценную проблему, что она определялась более фундаментальными началами, четкие и ясные основания которых стирали жизненную актуальность человеческого бытия, предстающего исключительно внутри них. Для Канта, например, вопрос "что такое человек", предназначенный к разрешению именно антропологией, ставится не в следствии человеческой проблематичности, а по причине завершения и подытоживания сферы знания--причем сам этот вопрос не имеет самостоятельного значения, а лишь объединяет, являясь их источником, три предшествующих вопроса; таким образом, вопрос о человеке выступает как вопрос о источнике знания--метафизического, морального и религиозного. Совершенно очевидно, что у Канта во всех вопросах акцент делается на слове "что", и если для первых трех вопросов это вполне естественно, то вопрос "что есть человек" становится философско-антропологическим только тогда, когда акцент делается не на "что", а "есть", т.е. когда не знание, а бытие, не сущность, а существование человека становятся проблемой, вызывающей одновременно и аристотелевское удивление ей, и безотлагательное стремление к ее разрешению.

Все это начинает стремительно обнаруживаться с начала 20 века. Таившаяся в человеке проблематичность стала с необузданной энергией проявляться, уничтожая тем самым те основоположения, которые ранее поддерживали, усмиряли и не позволяли ей разгуляться. Человек лишился онтологической страховки, но обрел себя во всей полноте должной ответственности, самостоятельности и бесконечности. Человек приблизился к своей свободе, но поплатился жесткой определенностью своего бытия, существовавшей ранее, отсутствием, как отметил Шелер, основоположник современной философской антропологии(которая была намечена в его последнем и незаконченном проекте, представленном трудом «Положение человека в Космосе») единой идеи человека. Действительно, человек стал беспокоить и провоцировать мысль на исследования вокруг него во всех сферах, это привело к резкому увеличению знаний в самых разных областях антропологии, но именно в таких условиях мы способны потерять человека, способны частностями заменить целое--а, может быть, это и способ самообмана, жалкого спасения от своей проблематичности, способ бегства от своего бытия в выстраиваемую лачугу искусственно-замкнутого существования?

Как же при этом понимать функцию и статус философской антропологии? Ведь если именно проблематичность человека является фундаментом философской антропологии, то ее назначение нельзя понимать как разрешение этой проблематичности; поэтому если единая идея человека и оказалось бы достижимой, то только там, где в самой философской антропологии уже бы не было необходимости. Тогда все же как понимать философскую антропологию, если не связывать ее с вырабатыванием некой единой идеи человека? Шелер говорит о философской антропологии как о фундаментальной науки о сущности и сущностной структуре человека, видя ее задачу в том, чтобы показать, как из этой сущности "вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека"(Макс Шелер, Избранные произведения, М., 1984, 187). Этим четко указывается, что философская антропологии рассматривает человека так, как не могут рассмотреть его любые другие антропологии, хотя она и учитывает их; чаще всего говорится о том, что в этом рассмотрении философская антропологии обращается к человеку как к единому целому, а эта единая целостность воплощается в видении человека как личности. Таким образом, философская антропология здесь выступает как раскрытие персоналистичной сущности человека. При таком подходе получается, что философская антропология, зародившись на волне нестихающей проблематичности человека, является частным философским направлением, которое рассматривает человека как личность, и в этом ничем не отличается от персонализма. Личность--вот что определяется как единая идея человека.

Как говорит, вслед за Кантом, Шелер в работе "Об идее человека", все основные философские вопросы можно свести к вопросу о человеке. Этот, довольно привлекательный, тезис означает не что иное, как только то, что философия выводится из антропологии--разумеется, представленной философски, т.е. антропологией личности. Именно личностная структура человека выводит философию на вопрос о бытии, мире, трансценденции, развитии и другие основные метафизические вопросы. Философская антропологии исходит здесь из идеи человека как личности еще и потому, что в такой установке она же и осуществляет эту идею. Но это и не замкнутый круг, т.к. личность мыслит о личности, выявляя бытие.

По этой же причине философскую антропологию нельзя определить здесь как психологию личности или, как Хайдеггер, "региональной онтологией человека".(Х., Кант..., 123). Но такая оценка относится не к философской антропологии как таковой, а лишь той философской антропологии, которая возводит метафизику на антропологии, которая онтологию выводит из персонологии. Конфликт в этом вопросе Шелера и Хайдеггера вызван, по моему мнению, тем, как они соотносят в понятии "философской антропологии" философию и антропологию. Хайдеггер критикует именно философскую антропологию Шелера, и как раз за то, что она, во-первых, видит сущность человека в личности, а во-вторых, усматривает в онтологии личности центр философии, ставящей вопрос о бытии как таковом. Можно сравнить эти два подхода: у Шелера осуществление личности есть раскрытие бытия--у Хайдеггера бытие как таковое раскрывается через Dasein; если у Шелера "все формы бытия зависят от бытия человека"(см. там же, 11), то у Хайдеггера все формы бытия сущего, в том числе и Dasein, есть лишь про-явление различным способом бытия как такового; если у Шелера человеческая личность непосредственно укоренена в вечном бытии и духе(т.е. Боге), не растворяясь в нем, а являясь его " со-зидателем, со-основателем, со-вершителем, со-стязателем, со-ратником"(там же, 13), то у Хайдеггера человек не может находиться в непосредственной взаимосоотнесенности с бытием именно потому, что он человек, но может выступать его "голосом" как Dasein. Можно сказать, что Хайдеггер представляет не философскую личностную АНТРОПОЛОГИЮ, а ФИЛОСОФИЮ человека, понятую как "фундаментальная онтология". И в самом деле, существенная разница будем ли мы рассматривать онтологию через антропологию, представленную в персоналистичном свете, или, наоборот, антропологию как место, способ и форму онтологии. Проблема соотношения философии и антропологии опирается и на проблему соотношения бытия и личности, на проблему положения человека в бытии и на проблему того, как понимать это бытие. По большому счету, трудности, вытекающие отсюда, связаны с двумя во многом несогласующимися между собой парадигмами--античной и христианской. Хайдеггеровская философия человека определяется пониманием бытия как времени, шелеровская философская антропология ориентируется на понимание бытия как Абсолютной Личности. При этом, надо отметить, и тот, и другой активно(хотя, естественно, и по разному) стремятся показать, что бытие и человек находятся в отношениях взаимосоотнесенного единства. Поэтому и само понимание человека вытекает из понимания бытия как трансценденции. Хайдеггеровский вариант основан на видении этой онтологической трансценденции как времени---но очень характерно, что сам Хайдеггер смог показать эту трансценденцию только через человека в "Бытии и Времени", а не саму по себе, как он предполагал сделать в "Времени и Бытии". В этом смысле позиция Шелера более реальна, т.к., понимая личность как "ИНДИВИДУАЛЬНОЕ УНИКАЛЬНОЕ САМОСОСРЕДОТОЧЕНИЕ божественного духа"(там же, 34), он видит в ней "ЕДИНСТВЕННОЕ МЕСТО становления бога"(там же, 190), но при этом не забывая упомянуть важнейшую оговорку: "которое доступно нам". Получается, что Шелер, несмотря ни на что, не сводит бытие как трансценденцию Абсолютной Божественной Личности полностью к человеческой личности, но указывает, что ее уникальность лишь ЧАСТИЧНО раскрывает Абсолютное Бытие, но ВО ВСЕМ своем личностном проявлении воплощает Его. Философская антропология не претендует на выявление чистой трансценденции как таковой, не опираясь уже на человека в качестве способа ее раскрытия через его экзистенцию в мире(к чему стремился Хайдеггер), сфера ее притезаний человек--но как человеческая ЛИЧНОСТЬ, т.е. как существо, обретшее свою уникальность, самоценность и неповторимость в мире через актуализацию той связи с трансцендентным бытием Абсолютной Личности, которая лежит в основе бытия каждого человека. В идеи человеческой личности Шелер объединяет одновременно идею трансцендентного бытия и идею человека: бытие не сводится к человеку, но уникальным образом раскрывает себя в нем, а человек не растворяет себя в бытии, а, приобщаясь к нему через собирание себя в личность, творит и продвигает в себе бытие так, как может это сделать только конкретная индивидуально-неповторимая личность.

Философская антропология, последовавшая за антропологическим поворотом, который совершил Ницше, была влиятельнейшим течением в 20 веке и ее значение отразилось даже на тех, кто с ней был не согласен. Но проект философской антропологии до сих пор не завершен; можно, конечно, считать это неудачей самого проекта, но, может быть, дело в том, что просто еще не нашлось человека, который мог бы его фундаментально осуществить. Если дело обстоит таким образом, то значит актуальность философской антропологии не утрачена для современной мысли.