Исследования
- сочинения - ссылки
Василик
В.
О трактате Ансельма Кентерберийского "Почему Бог стал человеком"
(Cur Deus Homo).
Ансельм Кентерберийский,
известного также под именем Ансельм д'Аоста прожил достаточно долгую жизнь,
семьдесят шесть лет (1033-1109), наполненную плодотворным трудом. Родился
Ансельм во Франции, в местечке Аоста, в благородной семье. Его жизнь перевернулась
после ранней трагической смерти матери. Он оставил отчий дом и стал скитаться
по всей Франции, переходя от одного монастыря к другому, пока наконец
не остановился в одной бенедиктинской обители в Нормандии. Став монахом
Бенедиктинского ордена, Ансельм принимается за богословскую работу. В
1076-1077 году он пишет труды, обессмертившие его имя,- "Монолог",
"Коллоквиум", "О грамматике", "О свободе воли",
"О падении", "О Троице" и, наконец, - трактат "Cur
Deus Homo", "Почему Бог стал человеком" или "De incamatione
Verbi" - "О воплощении Слова". В 1093 году Ансельм, благодаря
своей учености и авторитету становится архиепископом Кентерберийским,
практически возглавителем Английской церкви. Умер в 1109 году.
В истории
философии Ансельм знаменит благодаря своим апостериорным и априорному,
или онтологическому, доказательствам бытия Божия. Апостериорные доказательства
связаны с идеями Блага, Величины, Бытия как целого Совершенства. Все эти
доказательства объединяет понятие абсолюта, от которого зависят относительные
Благо, Величина, Бытие, Совершенство, и этот абсолют - Бог. Гораздо более
красивым и убедительным представляется его априорное доказательство, согласно
которому, мысля о Боге, мы уже свидетельствуем о его существовании. Почему
же? Даже если безбожник или безумец говорит "Бога нет", он свидетельствует,
что Бог существует в его уме, по крайней мере, в момент мысли (действительно,
необходимо, чтобы существовало нечто, что ты опровергаешь, по крайней
мере, ноуменально). Отрицание относится не к субъективной действительности,
а к объективной: "Бога нет" в реальности. Но поскольку принимается
определение Бога как Того, Кто превосходит все мыслимое, и при этом отрицается
Его бытие вне интеллекта, значит, в реальности существует нечто большее,
чем Бог, а следовательно - мы приходим к тупику мысли и неизбежно доказательство
бытия Божия, действительно онтологическое по сути. Оно именуется симультанным,
поскольку для Ансельма мысль о Боге и признание Его существующим - одномоментные
действия. Несмотря на критический разбор этих доказательств Кантом, они
до сих пор занимают почетное место в западной философии и западной католической
апологетике.
Перейдем к трактату "Почему Бог вочеловечился" - Cur Deus Homo.
Во-первых, это апологетический трактат, направленный против "возражений
неверных", которые смеются над христианской верой и считают, что
Бог не мог унизить себя до всего того, что перенес Христос. Кто были эти
неверные? Ансельм мог иметь в виду мусульман, а также - провансальских
еретиков, давших начало катарам и альбигойцам. Произведение построено
в форме живого диалога между Ансельмом и назойливым вопрошателем Бозо.
Очевидно, трактат - своего рода "документ внутреннего пользования"
для клира, цель произведения - вооружить клир достойной аргументацией
в борьбе с ересью, скептицизмом и неверием.
В трактате Ансельм демонстрирует незаурядную для Запада XI века эрудицию.
Здесь мы находим цитаты из творений Августина, Амвросия, Илария, Боэция,
Беды Достопочтенного - перед нами своего рода парад латинской премудрости,
и не только. В трактате содержатся цитаты из Иринея, Оригена. Помимо влияния
Платона, опосредованного Августином, в трактате ощущается влияние Аристотеля,
как прямое, так и через посредство Боэция. Логические построения Ансельма,
не всегда безупречные с точки зрения строгой логики, тем не менее, впечатляют
и в ряде случаев вызывают восхищение: чувствуется мощное влияние схоластической
традиции. Ансельм не только логик, он диалектик, он дает выговориться
своему оппоненту, выстроить свою аргументацию (напр., книга I, гл. V1-VII)
и затем разбивает ее вдребезги, исходя из постулатов самого оппонента.
Сама диалогическая форма трактата (кстати, написанного живым, почти разговорным
языком) не только придает ему живость и характер как бы некоего интеллектуального
турнира, но и вводит своеобразное диалектическое начало. От Ансельма,
как великолепного схоласта и диалектика, через Петра Ломбардского путь
латинской диалектики идет к своей вершине - Summa theologiae Фомы Аквината.
Перейдем теперь к сущности трактата. Его основная цель - показать смысл
Воплощения и последовавшего за ним Искупления и его значение. Основные
возражения его оппонентов суть следующие:
1) Воплощение и Искупление кажутся абсурдными и нерациональными, потому
что это - "склонение Вышнего к столь низменному и действие Всемогущего,
совершающееся с такими страданиями". Разве не мог Бог, единым словом
сотворивший мир, избрать какой-либо более легкий способ, чем согласиться
на такое унижение Своего Сына и Его страшную смерть.
2) Если вся проблема смертности и наказания человека заключена в Божественном
гневе и желании наказать, то почему Бог по Своей благости не может лишь
своей волей простить грешника и не обрекать его смерти, что называется,
сменить гнев на милость?
3) В чем смысл господства дьявола над человеком, если он, сам будучи бунтовщиком,
не имеет над ним законной власти?
4) Далее, в чем же состоит Божественная справедливость, если Бог позволяет,
чтобы распяли Его возлюбленного Сына ради нечестивцев и чтобы невинный
умер за невиновных. Возникает логический тупик. "Если Бог не мог
спасти грешников иначе, нежели осудив праведника, - где тогда Его всемогущество?
Если же мог, но не пожелал - как мы тогда можем отстаивать Его премудрость
и справедливость?"
В конечном счете, эти вопросы в той или иной мере связаны с проблемой
Божественной любви и милосердия, с одной стороны, Божественного всемогущества
- с другой. И они в чем-то соответствуют словам Апостола о проповеди Христа
распятого, которая "для Иудеев - соблазн, для Эллинов же - безумие",
потому что подобные вопрошания основаны на гордыне падшего ума, стремящегося
логическими мерками измерить Божественную любовь и премудрость. И здесь
Ансельм совершает несколько роковых ошибок: прежде всего он соглашается
играть по правилам вопрошающих и встает на почву обыкновенной человеческой
логики, а не на почву Откровения, забывая слова "Мои мысли - не ваши
мысли (Ис. 55,8). К сожалению, баланс между верой и разумом слишком сильно
склоняется у него в сторону разума. Это выражается в его теории "удовлетворения"
(satisfactio), отражающую понимание греха и наказания. Опираясь на римское
право, Ансельм учит, что "согрешая и не воздавая Богу, человек похищает
у Бога Ему принадлежащее и бесчестит Бога - а это и есть грех. Пока же
похититель не возместил ущерб похищения, он пребывает виновным. И не достаточно
только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно
больше, чем было похищено" (гл. 11). Соответственно, наказывая грешника,
Бог восстанавливает свои права, и поскольку прощение за ненаказанный грех
не удовлетворяет требования справедливости и оставляет грех "неуправленным"
(inordinatum), то Бог карает, следуя закону справедливости и возмещая
похищенную честь. "Ибо необходимо, чтобы или была возмещена похищенная
честь, или воспоследовало наказание иначе выходит, что или к Самому Себе
Бог несправедлив, или в обоих случаях беспомощен; а это грешно даже и
помыслить" (гл. 13).
С одной стороны, это по своему логично, с другой стороны - сразу возникает
ряд вопросов: каким образом Всесовершенный и Всесильный вообще может претерпеть
какой-то ущерб или бесчестье, и соответственно - почему требуется вернуть
больше похищенного, раз Он вообще не терпит ущерба? К тому же, каким образом
Бог способен терять и восстанавливать Свою честь, разве не перестает Он
быть Богом во время потери, и разве может Бог претерпевать становление
и восстановление? В третьих - почему милосердие прощения за ненаказанный
и неудовлетворенный грех оставляет его неуправленным, а если за грех понесено
наказание и принесено удовлетворение, то зачем вообще прощение, неужели
оно становится атрибутом слабости, и как же быть со словами апостола Иакова
"Милость превозносится над судом"? Тогда весь мир становится
тюрьмой без амнистии, где для Бога честью становится наказание грешника.
Примечательно, что во всех местах, где говорится об "удовлетворении",
мы практически не находим ссылок на Священное Писание и на святоотеческую
традицию, потому что подобная теория внутренне чужда и Писанию и подлинному
Христианскому Преданию. В этой теории мы не видим Христианского Бога,
нисколько не заботившегося о своей чести, "не возгнушавшегося девического
чрева"2, смирившегося до смерти крестной, "даже до ада снисшедшего"3.
И даже Бог Ветхого Завета, "Бог ревнитель", Бог закона не полностью
соответствует этой теории, ибо Он - "щедрый и многомилостивый, сокрушающийся
о злобе человеческой, не хотящий смерти грешного, но чтобы он обратился
и был жив" (Иезек. 17, 23). В этом трактате перед нами - не икона
Бога, а портрет средневекового монарха, который беспощадно карает преступника
за измену и готов помиловать его лишь за немыслимый выкуп. Можно было
бы говорить, что для Ансельма эта теория - лишь символ и образ, но ни
в самом трактате, ни в его других произведениях мы не находим никакого
следа подобного прочтения; напротив, Ансельм относится к своей теории
со схоластической серьезностью и полным реализмом.
Вторая серьезная ошибка Ансельма состоит в том, что он не обращает внимание
на согрешившего человека и на истление и гибель в нем образа и подобия
Божия. Там, где надо говорить о гибнущем человеке, Ансельм говорит о разгневанном
Боге. Вся восточная традиция (и отчасти западная - до разделения 1054
года), начиная с мужей апостольских и апологетов, говорила о том, что,
согрешив, человек исказил в себе образ Божий и подвергся власти греха,
тления и смерти: "И был влачим он плененным под тень смерти, лежал
покинутым образ Отца. Вот почему пасхи таинство свершилось в теле Господа"4.
Смерть Христова становится необходимой не в смысле выкупа, компенсации,
удовлетворения некоей абстрактной юридической справедливости, а в смысле
животворящего, исцеляющего дара, в котором таинственно уничтожается человеческая
смертность, тление, отчужденность от Бога и богооставленность, проистекающие
отнюдь не от Бога, ибо "смерти Бог не сотворил", а от самого
человека, от его ego и себялюбия, от его решения "быть как боги.
Это - животворный дар Врача, жертвующего своей жизнью ради спасения больного.
"Искупил нас ecu от клятвы законныя честною Твоею кровию, на кресте
прободеся и копием прободся, бессмертие источил ecu человекам, Спасе наш"
(Седален утрени Великой Пятницы). Напротив, Ансельм особо не интересуется
человечеством, для него это - безличная massa peccatrix - греховная масса.
Само искупление становится некоей реабилитирующей услугой, которую Сын
оказывает Отцу и ради которой прощаются грешники. И тогда парадоксальным
образом объектом искупления оказывается не только человек, но и Бог (по
крайней мере - Отец), раз Он нуждается в этом даре для удовлетворения
своей чести и принимает его. Не нужно и говорить, насколько это далеко
от подлинного христианского учения.
Учение о воплощении у Ансельма также структурировано теорией удовлетворения.
По учению восточных Отцов (в частности, св. Максима Исповедника), воплощение
было необходимо для человека, даже если бы человек не согрешил, ибо было
нужно для его обожения. "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом"
(Св. Ириней Лионский, св. Афанасий Александрийский). И только грехопадение
добавило к воплощению необходимость креста для вызволения человека из
его смертности, исходящей от самого человека, а не наложенной Богом извне.
Напротив, для Ансельма проблематика воплощения целиком связана с искуплением
и, в свою очередь, с теорией удовлетворения. Воплощение необходимо потому,
что следовало принести удовлетворение, но человек не мог его принести,
хотя и был должен, а Бог - не должен, хотя и мог, следовательно, был необходим
Богочеловек, который и мог, как Бог, и должен был принести удовлетворение
(II книга, VI глава). Подобный логический ход вначале кажется достаточно
красивым, но немедленно возникает вопрос: почему Христос, как человек,
должен был принести удовлетворение, если Он был безгрешен и Сам ничего
не должен Отцу? Ансельм вынужден сказать, что Христос сделал это на самом
деле по доброй воле, но тогда отпадает и модус долженствования. Подобный
вопрос показывает, что богословский дискурс в рамках теории удовлетворения
ничего не решает и может привести к серьезным искажениям Предания и церковной
жизни вообще. Стоит напомнить, что теория удовлетворения породила учение
о сверхдолжных заслугах и истекающую отсюда практику индульгенций, столь
скомпрометировавшую католический клир.
Проблематика Воплощения увязывается с некоей необходимостью для Бога:
поскольку Он создал человека и даровал ему свободу, а значит и возможность
грехопадения, то не мог его не спасти ради соблюдения Своей чести и ради
нерушимости Своих замыслов о сотворении мира, хотя Ансельм оговаривается,
что это - онтологическая необходимость, коренящаяся в природе Бога и она
не должна уменьшать нашей благодарности к Нему, (книга II, главы IV-V).
Подобное рассуждение совершенно лишает Бога трансцендентности, неподвластности
законам необходимости и низводит Его до уровня детерминируемого существа,
что чуждо апофатической мысли восточных Отцов (впрочем, не только восточных).
Само искупление Христово Ансельм созерцает в виде некоего подвига, который
Христос приносит Отцу. За этот подвиг Христу полагается награда, которую
Христос уделяет человечеству, ибо Сам в нем не нуждается. Эта мысль весьма
нетрадиционна и почти не имеет соответствия ни в восточной, ни в латинской
патристике (возможные аналоги можно найти только в Пастыре Ермы).
Ансельм почти ничего не говорит в своем трактате о Духе Святом, о Его
значении в деле воплощения и спасения человечества. Если интерпретировать
этот пассаж как аллегорию ниспослания Святого Духа, то мы получаем следующую
картину: благодаря страданиям Сына Отец дарует Ему Святаго Духа, который
теперь исходит от Сына на человечество. Это - несколько нетрадиционный
вид филиоквизма, который, смыкаясь с юридизмом, образует внутреннюю основу
мысли Ансельма.
Все сказанное выше не ставит под сомнение высокие философские достоинства
трактата, оно было необходимо, чтобы отметить те особенности мысли Ансельма,
которые могут удивить русского читателя, знакомого с преданием Вселенской
Церкви, а также обозначить начало особого бытия латинской богословской
мысли, у ходящей с магистралей патристики.
В завершение мне хотелось бы отметить высокие научные и художественные
качества перевода, выполненного Егором Начинкиным, которому удалось донести
до читателей не только смысл, но стиль и дух трактата Ансельма.
В. Василик
.