Св. Афанасий Александрийский

<...> Св. Афанасий не дал антропологических трудов, но его богословствование насквозь пронизано идеей обожения человека. Как ранние его слова «Против язычников» и «О воплощении Слова», так и позднейшие слова «Против ариан», затрагивают этот жизненный вопрос в христианском вероучении. Не обинуясь, можно говорить, что тему о человеке он почувствовал и осознал.

Впервые, м. б., в истории христианской мысли Церковь так ясно дала понять миру, что догмат не есть отвлеченная идея, или обстрактная теорема богословия, а живая истина, с очевидной нравственною применимостью в жизни. Это значение догмата единосущия св. Афанасий прекрасно выразил в одном из своих посланий: «Если бы Слово было Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то Оно не обожало бы, будучи Само обожаемо. Ибо имеющему по причастию, невозможно передавать сие причастие другим, потому что не ему принадлежит то, что оно имеет, но Давшему Отцу, и то, что Оно прияло, то прияло, как едва для Него самого достаточную благодать»638. Если, следовательно, правы ариане, т. е. если Слово есть тварь, а не «самосущее Божество», то человек не получил в воплощении этого Слова ничего. Спасти падшего человека могло только, воплотившееся Слово, Которое и есть Бог. Так. обр., основная линия в богословии св. Афанасия - сотериологическая. Он богословствует, созерцая падшего человека; говоря языком Филона, земного, реального, а не небесного, идеального.

Рассмотрим отдельные вопросы в науке о человеке, которые были затронуты александрийским святителем.

 

Состав человека и душа его

Относительно строения человека св. Афанасий определенно придерживается дихотомии. Его язык не возбуждает сомнений. Так, объясняя Евангелие от Луки II, 24, он учит:

«...почему же означенных животных Бог повелел приносить в числе двух и двух; и двух совершенных, и двух птенцов? Отвечаю: поскольку человек двусоставен, т. е. состоит из души и тела, то Бог требует от нас двоякого целомудрия и двоякой кротости»639.

Та же мысль повторяется им несколько раз и в его ранних произведениях. Если он и различает ум от души, то только, как способность последней. Он говорит про «ум души», про «разумную, бессмертную, невидимую душу»640. Или пишет: «душа каждого человека и в ней ум»641. Или: «душа одарена умом»642. «Ум этот не одно с телесными чувствами, но есть судья чувств»643. Душа, благодаря своей разумности, «имеет понятие и о созерцании Бога»644. Если «ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему извне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе, и собран в себе самом, как был в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, он парит в горних, и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему»645. Нельзя не отметить, забегая сильно вперед, как эти слова близки к описаниям мистических переживаний, трезвения ума и внутреннего делания у поздних византийских мистиков преп. Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата и самого св. Григория Паламы.

Душа «бессмертна и самодвижна»646. Происхождение ее святителем александрийским не затрагивается нарочито, но в противовес Оригену он отрицает его филологический анализ. <....>

 

Образ и подобие Божие

Насколько можно судить по всем произведениям св. Афанасия, и ранним и поздним, его понимание образа Божия в человеке не претерпело существенных изменений. Подход его к этому вопросу верен линии Александрийской школы, он напоминает Климента и Оригена. Богоподобие усматривается им в Богопознании первобытного человека. Но надо оговориться: во-первых, образ Божий не есть для Афанасия что-то субстанциальное, всажденное человеку в готовом виде, во-вторых, александрийский святитель усматривает в этом вопросе и нечто новое, он в вопросе восстановления утраченного образа, приписывает большое значение благодати Св. Духа. Но об этом будет сказано подробнее ниже.

Человек, и только он, создан по образу и подобию 648. Ангелы не суть образ Бога 649. Первобытное, догреховное состояние Адама им неоднократно описывалось. Праотец наш создан по образу Творца, и Бог. через уподобление Себе, сделал его созерцателем сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек никогда не отдалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми. Адам жил невинно, подлинно блаженною и безмятежною жизнью. Он в чистоте своей непрестанно созерцал Слово, образ Бога Отца, ибо он сам сотворен по образу этого Образа. Когда человек чист, и ум его не занят телесными предметами, а собран в себе, он парит в горних и взирает на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждается созерцанием Его и обновляется в любви к Нему 650. Бог сотворил человека и возжелал, чтобы он пребывал в нетлении (Премудр. II, 23-24) и во образе собственной Его вечности»651. Афанасий, по-видимому, не делает различия между образом и подобием.

После падения человек перестал видеть Образ Бога, т. е. Слово, стал созерцать зло, т. е. не сущее. Сущее есть добро, ибо оно имеет для себя образы в сущем Боге; тогда как зло есть не-сущее, т. к. не имеет своих образов в Боге, а создано человеческими примышлениями. Уклонившись от созерцания Слова, человек в грехе созерцает только зло. Так произошло падение ума человека, его божественного начала. В этом пункте наблюдается, однако, некоторая неясность в учении св. Афанасия. Так, с одной стороны, люди «однажды сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа»652. Грех распространился на всех людей653. На этом и строится вся диалектика «Слова о воплощении Слова». Покаяние было бы недостаточным для восстановления падшего состояния человека, т. к. «оно не выводит из естественного состояния, а прекращает только грех». Обновление не могло совершится ни чрез людей, ни чрез ангелов; посему-то единственно возможный путь спасения человеческого рода и был воплощение Слова. Икона, написанная на дереве сделалась невидимою, от внешних нечистот, и надо было, следовательно, придти Тому, Чей это лик, чтобы на той же доске можно было возобновить изображение; ибо ради изображения лика, и само вещество, на котором оно написано, не бросается, но возобновляется на нем лик654. Потому то Слово - Образ Бога принимает на Себя тело и тело не чуждое нашему. Оно уготовляет в Деве тело в храм Себе, и усвояет Себе оное, как орудие655. При этом св. Афанасий не считает вовсе нужным, подобно св. Мефодию Патарскому, отождествлять воплощенное Слово, Единородного Сына Божия с первозданным Адамом.

Но, с другой стороны, можно найти и несколько иное понимание последствий первородного греха Адама и Евы. Душа человека, несмотря на грех, остается разумною, стремится к невидимому, размышляет о бессмертии, хотя тело по природе и смертно656. Даже у язычников св. Афанасий признает возможность с просветлением образа при очищении от скверны греха, созерцать в образе Отчий Образ - Слово, и в Слове уразумевать Отца. «Или, если учение души недостаточно, потому что ум ее омрачается внешним и не видит она лучшего, то ведение о Боге можно заимствовать также от видимого; потому что тварь порядком и стройностью, как бы письменами дает уразуметь и возвещает своего Владыку и Творца»657. В более позднем произведении «Против ариан» он так смягчает свое учение: «как скоро люди изменились, отнят у них Дух, и они отвержены; но кающихся Он снова приимет и, дав им свет, опять наречет сынами Божиими, даровав им вначале эту благодать»658.

Как бы то ни было, Слово воплощается ради нас падших. Мотив вочеловечения чисто сотериологический. Оно «усовершает и восстановляет род человеческий, при этом при большей еще благодати, чем в начале (т. е, у Адама), потому что мы, восстав из мертвых, уже не убоимся смерти, но всегда будем царствовать с Христом на небесах» 659.

Обожение

Воплощением Слова совершается наше обожение. Св. Афанасий произносит свою классическую формулу, - мы знаем, что она в значительной мере навеяна св. Иринеем, - «Слово вочеловечилось. чтобы мы обожились»660. Эта мысль стала излюбленной для восточного богословского сознания. Она определила всю антропологию Православия. Важно не столько нравственное оправдание, особенно если его понимать юридически, судебно, сколь обожение. Вспоминается Плотин с его словами: «цель человеческой жизни не безгрешность, а обожение»661. Нео-платонизм, пусть в его христианизованном облике, не мог не повлиять на александрийского первосвятителя. Разумеется, обожение невозможно в греховности; оно предполагает узкий путь аскетики, оно обусловлено нравственным катарсисом. Но цель и предел нашего спасения, не одно только моральное очищение, а беспредельное углубление в Бога. Православию чужд пуританизм. Термин «обожение» встречается очень часто у св. Афанасия 662.

Но если дело нашего спасения, т. е. обожение возможно, благодаря вочеловечению Единосущного Отцу Слова Божия, то оно все же есть дело всей Св. Троицы. Оно совершается благодатным содействием Св. Духа. Апостол Павел мистически познал и научил нас тому, что усыновление Богу совершается Духом Святым, посылаемым в наши сердца (Рим. VII, 15-I6; Галат. IV, 5-6). Св. Афанасий любит в своем учении об обожении развивать эту мысль. «Дух именуется животворящим... помазанием, и есть печать... Вся тварь делается причастною Слова в Духе»663. «И ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими... Сын сочетавает нас с Отцом, благодаря сущему в Сыне Духу... Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом»664. «Никто не приходит в бытие и не совершается иначе, как только через Сына в Духе» 665. «Освящение совершается от Отца через Сына в Духе Святом»666. «Слово совершает обожение созданных существ в Св. Духе» 667.

В этом виден огромный шаг вперед по пути раскрытия догматической мысли. Здесь св. Афанасий далеко опережает своих учителей, платонизировавших александрийцев, и открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции. Стяжание Духа Святого - вот главное в духовной жизни Церкви. Неперестающий подвиг за харизматичностъ, искание утешения Утешителева. И это еще одна заслуга св. Афанасия.

Каков же, однако, плод этого обоженного состояния? В чем, собственно, заключается это обожение?

1. Прежде всего, надо раз навсегда запомнить, что это отнюдь не метафорическое выражение, не риторическая вольность, а самое реальное понимание онтологического обожения человеческого естества. Это, конечно, высшая ступень освящения человеческого духа и тела, а не только святость в ее нравственном значении, не праведность, а именно преображенное духовное состояние всего психофизического состава человека.

2. Человек входит в Св. Троицу. Сын Божий поднимает наше естество выше небес, выше ангелов. Но не следует ограничивать это прославление человека только человеческою природою в Ипостаси Христовой. Не одно только человечество Христа, и не все человечество вообще, не «родовой человек», но и каждый человек обоживается, т. е. становится по причастию богом.

3. Так. обр., обожение есть, по существу, то, что ап. Павел называл усыновлением. Александрийский святитель говорит: «Хотя Один есть Сын по естеству, истинный и единородный, но и мы делаемся сынами (Божиими), не Ему подобно, не по естеству и не в действительности, но по благодати Призвавшего; и, будучи земными людьми, именуемся богами, не такими, каков Бог и каково истинное Слово Его, но как восхотел даровавший сие Бог»668.

4. Это обожение достигается по благодати Св. Духа, Который соединяет нас в Сыне со Отцем. По благодати мы больше не смертны, «смерть приведена в бездействие, мы восстанавливаем свой утраченный образ, «мы спасаемся, как сотелесники Слова» 669. Выражение ап. Павла (Ефес. III, 6) воспринято было богословским сознанием. Классический греческий не знает этого понятия. Христианская мистика, выросшая из опыта евхаристической жизни дала этому выражению права гражданства. Его мы находим у св. Иринея (в приведенном тексте у св. Афанасия, у св. Кирилла Иерусалимского). Слово воплотилось, вочеловечилось; Духом Святым освящается Евхаристическое Тело Христово; человек причащается этого Тела, становится одним телом с Христом, сродняется с Ним, Им не опаляется человеческое естество.

Этим выражается максимальное приближение человека к Богу, его причастие Божеству, без уничтожения, конечно, особенностей человека, приближение и причастие неслиянное и неизменное. Это, повторяем, не есть только моральное совершенство, - катарсис его, конечно, обусловливает, - это не категория нравственности, а вполне онтологическая реальность в плане духовной жизни. А возможно это обожение только потому, что человек создан по образу и подобию Божию, потому что он богоподобен, потому что Бог вочеловечивается, т. е. облекается в человека, становится человеком, рождается человеком, который есть Его образ. В плане спасения, и даже больше, в плане миротворения предвиден был от века, до сложения мира БОГОЧЕЛОВЕК, а не БОГОАНГЕЛ и не какой иной образ откровения Бога.

ПРИМЕЧАНИЯ

633 Epistola 236», 6. MPGr. t. 32, col. 884 A.

634 MPGr. t. 36, col. 236.

635 MPGr. t. 45, col. 17.

636 Подробнее смотри: Проф. А. Спасский. «История догматических движений», стр. 492 и след.: Прот. С. Булгаков. «Агнец Божий» passim; его-же «Утешитель», стр. 38-48; Г. В. Флоровский. «Восточные отцы IV в.» passim; Tixeront. «Histoire des dogmes», Paris, 1931, II, pp. 76 sq.

637 Прот. С. Булгаков. «Агнец Божий», стр. 160.

638 «De synodiis» 51. - MPGr. t. 26, col. 784 B.

639 MPGr. t. 27, col. 1396 CD.

640 «Oratio contra gentes», 34. - MPGr. t. 25, col. 61.

641 ibid. 30, col. 61 A.

642 ibid. 26, col. 52 C.

643 ibid. 31, col. 61 C.

644 ibid. 33, col. 68 B.

645 ibid. 2, col. 8 A.

646 ibid. 33, col. 65 B.

647 In evangel. sec. Matth. VI, 25. MPGr. t. 27, col. 1376 A.

648 «De incarnatione» 3, - col. 101 B.

649 ibid. 13, - col. 120 B.

650 «Contra gent.», 2, - col. 5 D - 8 A. «De incarn.», 11, - col. 116.

651 «De incarn.» 4-5, - col. 104-105.

652 ibid. 7, - col. 108 D.

653 «Contra arianos» I, 51, - MPGr. t. 26, col. 117.

654 «De incarn.» 13-14, - col. 117 CD. *

655 ibid. 8, - col. 109 C.

656 «Contra gentes», 31-32, - col. 64.

657 ibid., 34, - col. 68.

658 «Contra arianos», I, 37, - t. 26, col. 89.

659 «Contra arianos», II, 67, - col. 289.

660 «De incarnat.» 54, col. 192.

661 «Enead.» I, II, 6. Edit. «Les Belles Lettres», Paris 1924, p. 57.

662 «Sontra arian.» II, 70, - t. 26, col. 296; «Ad Adelph.» 4, - t. 26, col. 1077; «De synod.» 51, - t. 26, col. 784 et passim.

663 «Ad Serapionem» I, 23. - t. 26, col. 585.

664 ibid. 24, col. 585-588.

665 ibid. 31. col. 601.

666 ibid. 20, col. 577

667 ibid. 25, col. 589.

668 «Contra arian.» III, 19. - t. 26, col 361.

669 ibid. III, 61, - col. 396.

Из книги: Архимандрит Киприан (Керн) АНТРОПОЛОГИЯ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ